خرید و دانلود فایل پاورپوینت کامل مساله گسستگی نظریه هماهنگی توجیه معرفت

با فایل فایل پاورپوینت کامل مساله گسستگی نظریه هماهنگی توجیه معرفت یک ارائه‌ی بی‌نقص بسازید!

پاورپوینتی زیبا و کاربردی:

فایل فایل پاورپوینت کامل مساله گسستگی نظریه هماهنگی توجیه معرفت شامل 120 اسلاید کاملاً حرفه‌ای و چشم‌نواز است که برای ارائه‌ی مستقیم یا چاپ آماده شده‌اند.

آنچه فایل فایل پاورپوینت کامل مساله گسستگی نظریه هماهنگی توجیه معرفت را متمایز می‌کند:

• طراحی مدرن و هدفمند: فایل پاورپوینت کامل مساله گسستگی نظریه هماهنگی توجیه معرفت با ترکیب رنگ‌ها و چیدمان هوشمندانه، به انتقال بهتر مفاهیم کمک می‌کند.
• کاربری راحت و سریع:فایل پاورپوینت کامل مساله گسستگی نظریه هماهنگی توجیه معرفت بدون نیاز به ویرایش‌های پیچیده، فقط فایل را باز کنید و ارائه دهید.
• کیفیت بالا برای نمایش: همه‌ی اسلایدها با رزولوشن مناسب و ساختاری منظم آماده ارائه هستند.

ساخته‌شده با دقت و استانداردهای بالا:

فایل پاورپوینت کامل مساله گسستگی نظریه هماهنگی توجیه معرفت با رعایت جزئیات طراحی شده تا در هر محیطی بدون مشکل نمایش داده شود. هیچ‌گونه بهم‌ریختگی یا ایرادی در اسلایدهای فایل پاورپوینت کامل مساله گسستگی نظریه هماهنگی توجیه معرفت وجود ندارد.

تذکر:

در صورت مشاهده‌ی تفاوت در کیفیت، احتمال استفاده از نسخه‌های غیراصلی وجود دارد. نسخه معتبر فایل پاورپوینت کامل مساله گسستگی نظریه هماهنگی توجیه معرفت با دقت توسط تیم طراحی آماده شده است.

همین حالا دانلود کن و با فایل پاورپوینت کامل مساله گسستگی نظریه هماهنگی توجیه معرفت مخاطب‌هات رو تحت تاثیر قرار بده!

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل مساله گسستگی نظریه هماهنگی توجیه معرفت :

اشاره

یکی از دیدگاه های اساسی در باب توجیه، انسجام گرایی است. البته نباید میان نظریه انسجام در باب صدق و نظریه انسجام در باب توجیه خلط کرد. این دیدگاه در قبال دیدگاه مبناگرایی سنتی قرار می گیرد و آن را طرد می کند. اساس این نظریه آن است که باور شخص هنگامی توجیه می شود که با بقیه نظام باورهای آن شخص هماهنگ و منسجم باشد. تبیین ماهیت انسجام معرفتی دشوار است و اختلاف نظرهایی درباره آن حتی میان انسجام گرایان وجود دارد. عدم شفافیت در تبیین معیارهای انسجام، نقدهای متنوعی را دنبال انسجام گرایی مطرح ساخته است که یکی از برجسته ترین آنها نقد گسستگی است. این نقد به انحای گوناگون تقریر شده است و انسجام گرایان نیز از راه های مختلف به آن پاسخ گفته اند اما به نظر می رسد پاسخ هایی که به این نقد داده شده کافی نیست. به هر حال این بحث همچنان ادامه دارد. گفتنی است در این مقاله واژه (

coherentism

)، به «نظریه هماهنگی» ترجمه شده است.

* * *

هماهنگی به مثابه نظریه ای درباره صدق و نیز به منزله نظریه ای در باب توجیه در نیمه دوم قرن نوزدهم و ربع اول قرن بیستم توجه بسیاری از فیلسوفان بویژه ایدئالیستها و نیز پوزیتیویستهای منطقی را به خود جلب کرد. خاستگاه آغازین آن در ایدئالیسم فلسفی قرن نوزدهم فراهم شد و فیلسوفان بنامی همچون فرانسیس برادلی، برنارد بوزانکه و براند بلانشارد به حمایت و ترویج آن پرداختند چنان که هماهنگی در این دوره معمولا با نام همین سه ایدئالیست تداعی می گردد.

ایدئالیسم که در نیمه دوم قرن نوزدهم مهمترین نهضت فلسفی در دانشگاههای بریتانیا به شمار می آید نتیجه منطقی پدیدارگرایی ^(۱)(

Phenomenalism

) مورد نظر تجربه گرایان قرن هیجدهمی همچون هیوم و قرن نوزدهمی مانند میل بود. این تجربه گرایان بر آن بودند که هم اعیان و اشیای طبیعی و هم ذهن انسان را به سطح تاثرات و داده های حسی فرو بکاهند و آنگاه به یاری اصل تداعی تصورات یا معانی، آنها را بازسازی کنند. رای اساسی تجربه گرایان پدیدارگرا این بود که ما فقط می توانیم پدیده ها را بشناسیم؛ یعنی از صورت تاثرات حسی آنها آگاه شویم و چنانچه حقایقی هم فراسوی این پدیدارها باشند، برای ما شناختی نیستند. اما ایدئالیستها معتقد بودند که امور ناشناختی یا اشیای فی نفسه (نومنها) جلوه هایی از حقایق غیرمادی و روحانی اند که خود را از طریق ذهن انسان آشکار می سازند. بنابراین ذاتا معقول و شناختی اند^(۲). و اساسا معقول و قابل فهم بودنْ خصلت ذاتی واقعیت است، ولی لازمه چنین خصلتی این نیست که واقعیت حتما باید توسط کسی فهمیده یا تجربه شود و یکسره به اذهان ما وابسته باشد، بلکه اذهان ما بخشی از واقعیت است و چون واقعیت یک کل همبسته است(

interconnected whole

) اصولاً برای ذهن عاقل قابل حصول است؛ هر چند عملاً چنین نیست؛ زیرا ما عالم مطلق نیستیم و فقط می توانیم بخشی از واقعیت را بشناسیم و ممکن است بخشهایی از واقعیت هیچ گاه خود را بر اذهان ما آشکار نکنند و ما آنها را نشناسیم. اما این سبب نمی شود که واقعیت فراتر از دسترسی اذهان ما باشد.

بخش قابل شناسایی واقعیت از کل واقعیت جدا نیست بلکه فقط پاره ای (

fragment

) از آن است. از این رو، یک شی ء از لحاظ متافیزیکی و از لحاظ معرفت شناختی (مقام ثبوت و اثبات) نمی تواند با سایر اشیا و کل جهان بی ارتباط باشد و کار فلسفه نیز تفسیر ارتباط و همبستگی متقابل امور واقعی است. ارتباط و نسبت یک شی با سایر امور عالم، نسبتی ذاتی و ضروری است، نه اتفاقی و عرضی. به همین دلیل است که وقتی هر بخشی از واقعیت را درک می کنیم، آن را چونان یک مجموعه و دستگاه در می یابیم یعنی آن واقعیت را در ارتباط و نسبتش با واقعیتهای دیگر می فهمیم.

ایدئالیستها معتقدند که چون واقعیت همواره یک کل و سیستم همبسته است، صدق یک قضیه خاص نیز در هماهنگی اش با تجربه ما از آن واقعیت به منزله یک کل جامع معلوم می شود. به گفته بلانشارد:

«نظر بر این است که واقعیت یک سیستم کاملاً نظم یافته و قابل فهم است. در هر زمان خاص درجه صدق در تجربه ما به منزله یک کل همانا درجه سیستمی است که در تجربه به آن رسیده ایم. درجه صدق یک قضیه جزئی را باید در وهله اول با هماهنگی اش با تجربه به منزله یک کل کاملاً جامع (

allcomprehensive

) و واضح و روشن (

fully articulated

)جست.^(۳) برادلی نیز معتقد است که صدق، یک بیان ایدئال از جهان است که کاملاً هماهنگ و فراگیر است و با واقعیت ایدئال چونان یک سیستم و کل منسجم منطبق است.»

صدق یک بیان مطلوب (

ideal expression

)از جهان است که در عین حال هماهنگ و جامع است. این بیان نباید با خود در تعارض باشد، و نباید هیچ گفته ای (

suggestion

) بیرون از آن قرار گیرد. صدق کامل به طور خلاصه باید ایده یک کل سیستماتیک را تحقق بخشد.^(۴)

هماهنگی صدق فقط سازگاری محض نیست، بلکه رابطه وابستگی و استلزام دو سویه در کل مجموعه واقعیتِ معلوم است. هیچ قضیه جزیی نمی تواند در یک کل هماهنگ، کاذب باشد، وقتی بقیه قضایای مجموعه صادقند و نیز نمی تواند صادق باشد وقتی که سایر قضایا کاذبند. بنابراین، یک قضیه مستقلاّ نمی تواند صادق یا کاذب باشد، بلکه فقط در صورتی صادق است که با بقیه قضایای سیستم هماهنگ باشد. یواکیم، یکی دیگر از ایدئالیستهای حامی نظریه هماهنگی صدق، می گوید صدقْ یک کل انداموار(

organic whole

) است به طوری که همه عناصر آن متقابلا مستلزم یکدیگرند.^(۵)

نظریه هماهنگی صدق، گاهی برای بیان ماهیت صدق و گاهی برای تعیین معیار صدق به کار می رود. صدق به معنای هماهنگی از تناسب (

fit

) میان قضایا و یا به هم آویختگی (

hangstogether

) آنها حکایت می کند. این تعریف بویژه در مورد قضایای تاریخی و امور حقوقی کاربرد می یابد که در آنها واقعیت عینی مستقیما در دسترس نیست. قضات دادگاهها نمی توانند مستقیما از طریق مقابله گزاره های ادعایی با واقعیت خارجی درباره درستی آنها داوری کنند، بلکه فقط با شنیدن شهادتهای بعضا متعارض و بررسی ادله طرفین دعوا و نیز دفاعیات وکلای مدافع و اظهارات دادستان در می یابند که کدام مجموعه از ادله واظهارات با هم متناسب و کدام نامتناسب و در نتیجه نادرستند. مورخان نیز به همین سان درباره امور تاریخی داوری می کنند و اساسا در همه مواردی که دسترسی مستقیم به موضوع مورد بررسی امکان ندارد، فقط می توان بر اساس اطلاعات موجود و هماهنگی یا ناهماهنگی آنها با یکدیگر درباره درستی یا نادرستی یک مدعا تصمیم گرفت.

تعریف صدق به معنای هماهنگی میان قضایا و اطلاعات اشکالات متعددی دارد، از جمله این که اگر صدق به معنای تناسب و هماهنگی باشد، همچنان این پرسش مطرح است که چرا یک مجموعه هماهنگ صادق است؟ و نیز چنانچه در مورد خاصی چندین مجموعه هماهنگ در عرض یکدیگر بود، کدام یک را باید صادق دانست؟ و چرا؟ از این رو، برخی از ایدئالیستها پذیرفتند که صدق و کذب قضایا باید با واقعیت ارتباط داشته باشد و فرضیات گوناگون باید با واقعیات خارجی آزمون شوند. تصمیمات قضات دادگاهها ممکن است صادق یا کاذب باشد و هماهنگی محض نمی تواند دلیلی برای صدق واقعی یک قضیه به شمار آید. برادلی در تایید این رهیافت می گوید:«صدق و کذب اندیشه ها به رابطه آنها با واقعیت بستگی دارد.»^(۶) البته واقعیت از دیدگاه ایدئالیستها، چنان که گفتیم، ویژگی ایدئال دارد یعنی یک کل همبسته است.

پوزیتیویستهای منطقی همچون همپل نیز از نظریه صدق به معنای هماهنگی حمایت کرده اند، اما پیشفرض متافیزیکی ایدئالیستها را برای آن لازم نمی دانند. اینان معتقدند که ما نمی توانیم از حد قضایایی که در اختیار داریم فراتر رویم و به واقعیت مفروض و بنیادین در فراسوی آنها برسیم و قضایا را با آن واقعیات فرضی بسنجیم.^(۷) پوزیتیویستها چیزی را واقعیت می دانند که قابل تحقیق تجربی است. بنابراین، برای ارزیابی صدق قضایا آنها را با مشاهدات و تجربیات می سنجند و همین واقعیت را برای هماهنگی کافی می دانند، نه ایدئال بودن کل واقعیت یا آگاهی را. برخی از پوزیتیویستهای حامی نظریه هماهنگی نیز همچون ایدئالیستها، هماهنگی را هم تعریف صدق و هم معیار آن می پندارند. از دیدگاه آن هیچ حقیقتی مستقل از هماهنگی وجود ندارد. اصول تحقیق پذیری نیز حاکی از آن است که هیچ واقعیتی مستقل از معرفت بالفعل یا بالقوه ما نیست.^(۸)

ایدئالیسم بریتانیایی و پوزیتیویسم منطقی یک چند از سوی منتقدان با حملات جدی مواجه شد و در موضع ضعف شدید قرار گرفت و در پی آن نیز نظریه های هماهنگی صدق و معرفت نزدیک به نیم قرن دوره رکود را سپری کردند؛ اما اکنون در دهه های اخیر دوباره رشد و شکوفایی خود را آغاز نموده و به همت بازنگریها و بازسازیهای فیلسوفان تحلیلی معاصر همچون کیث لرر، لورنس بونجور و نیکولاس رشر حیات و رونق تازه ای یافته و در عداد یکی از نظریه های قوی و جذاب توجیه معرفت درآمده است. گفتنی است که نظریه هماهنگی در معرفت شناسی معاصر بیشتر به منزله نظریه ای در باب توجیه معرفت مشهور است و نگارنده نیز هماهنگی را نظریه ای در باب توجیه معرفت می داند، نه نظریه ای درباره ماهیت یا معیار صدق قضایا. هیچ مانعی ندارد که صدق را به چیز دیگری جز هماهنگی تعریف کنیم و هماهنگی توجیه را نه معیاری قاطع و منحصر به فرد برای صدق، بلکه نشانه ای برای آن به حساب آوریم و این پیشفرض معرفتی را برگزینیم که احتمال صدق باورهای هماهنگ از باورهای ناهماهنگ بیشتر است.

گفتنی است که مساله صدق بر خلاف ظاهر آسان نمای آن بسیار دشوار است و عرضه معیاری قاطع و فراگیر دست کم تاکنون میسر نشده است و چه بسا گرایش و توجه معرفت شناسان به تدوین نظریه های توجیه تا اندازه ای به سبب فقدان چنین معیار بی چون و چرایی برای ارزیابی انواع گوناگون باورهای علمی، فلسفی، اخلاقی، دینی و هنری است.

البته این نکته بدان معنا نیست که بحث توجیه معرفت را باید فقط رخنه پوش کاستیهای موجود در مباحث ماهیت و معیار صدق بدانیم؛ بلکه اساسا با فرض معلوم بودن ماهیت و معیار صدق دست کم در بخشی از معرفت موسوم به معرفت گزاره ای بی نیاز از توجیه نخواهیم بود و چنان که می دانیم داشتن باور صادق برای ادعای معرفت درباره چیزی بسنده نیست، چون باورهای صادق ممکن است به علل و عوامل متعددی همچون تقلید، تربیت، تلقین، جوسازیهای سیاسی و فرهنگی، سنتهای رایج، شایعات، و ویژگیهای روانی و ژنتیک افراد پدید آمده باشند و باورکنندگان نیز آنها را به طور انفعالی محض و بدون ارزیابی پذیرفته، و بر اثر همزیستی طولانی و دلبستگی شدید به آنها چنان با شخصیت و منش شان آمیخته و در اعماق ذهن آنان رسوخ یافته باشند که کمترین تردیدی در درستی آنها به خود راه ندهند و نیازی به بررسی و نقادی آنها احساس نکنند. چه جای انکار است که ما از هنگام کودکی تا پایان عمر از محیط خانواده و اجتماع و سنت و فرهنگ خود رنگهای باوری می پذیریم و نیز به واسطه گسترش و پیشرفت روز افزون و غول آسای رسانه های خبری و اطلاع رسانی نوشتاری و شنیداری و دیداری از جوامع و فرهنگها و سنتهای دیگر سخت متاثر می شویم و آرایی را هر چند صادق بدون نقادی و بررسی برمی گزینیم و چه بسا در موقعیتی قرار نمی گیریم که بعدها به تجدیدنظر و بازنگری آنها بپردازیم. بنابراین، داشتن باورهای صادق در هر شرایط و وضعیتی به طور مطلق نشانه دانش و معرفت باورکنندگان نیست. میان باورهای صادق معلّل و ناسنجیده و باورهای صادق موجه فاصله بسیار است. امروزه ایجاد باورهای صادق یا کاذب در اذهان مردم و افکار عمومی با پیشرفت علوم روانشناختی، جامعه شناسی، ارتباطات، و فناوریهای پیچیده و شگردهای افسونگر تبلیغاتی چندان دشوار نمی نماید. بر همین اساس است که دولتها، احزاب، نهادها و جمعیتها و شرکتهای تجاری و اقتصادی حجم عظیمی از امکانات متنوع را در بمبارانهای تبلیغاتی به کار می گیرند تا بدان وسیله باورها و اندیشه های دلخواه را در جامعه تثبیت کنند و افکار عمومی را آن سان که خود می خواهند شکل دهند و افراد را به پذیرش باورهای تزریقی با کمترین مقاومتی وادارند.

باری، علل و عوامل شکل گیری باورها در اذهان چنان متنوع، پیچیده و ظریف است که غالباً ما بدون آگاهی از تاریخچه علّی و دودمان باورها و اندیشه ها آنها را می پذیریم. اما ناآگاهی از زنجیره علّی و فرآیندهای باورساز راه را بر ارزیابی و سنجش باورها نمی بندند و بهانه ای برای فروگذاشتن تکلیف معرفتی و پیگیری هدف معرفتی نمی شود. اصولا ارج و مقامی که به باورهای صادق و محققانه و عالمانه می گذاریم و آنها را از باورهای صادق مقلدانه و ناسنجیده برتر می دانیم نشان می دهد که تاریخچه علّی یک باور صادق بتنهایی برای معرفت به شمار آوردن آن کافی نیست. اگرچه ممکن است در زبان عرفی هر نوع باور صادق موجه و ناموجه را معرفت بنامیم، از لحاظ معرفت شناسی معقولتر آن است که باورهای صادق محققانه و موجه را در خور این عنوان بدانیم. منشا نظریه های توجیه نیز به همین ترجیح معرفتی باز می گردد. البته این برداشت از معقولیت و ترجیح معرفتی خود از جمله پیش فرضهای معرفتی تحلیل کلاسیک معرفت است. خلاصه آن که چنین پیشفرضی در عرف معرفت شناسان معاصر مقبولیت عام دارد و بر اساس همین پیشفرض است که بحث نظریه های توجیه معرفتی منطقا مستقل از بحث های مربوط به ماهیت و معیار صدق صورت می گیرد و ما نیز در پژوهش حاضر فقط به بررسی نظریه هماهنگی توجیه معرفت می پردازیم و از نظریه های هماهنگی صدق و معنا چشم می پوشیم.^(۹)

نظریه هماهنگی توجیه قرائتهای متعددی دارد که از میان آنها قرائتهای لورنس بونجور و کیث لرر در آثار معرفت شناسی معاصر بیش از همه مورد بررسی و نقد موافقان و مخالفان قرار گرفته است. بررسی تفصیلی و جداگانه این آرا نیازمند پژوهشی دیگر است. در این جستار فقط به بررسی پاره ای از ویژگیهای مشترک نظریه های هماهنگی توجیه و یکی از اشکالهای مهم مطرح شده درباره آن خواهیم پرداخت.^(۱۰)

پیشفرضهای نظریه هماهنگی

۱. هماهنگی مفهومی سنجشی و ارزشگذار است

بیشتر معرفت شناسان معاصر یادآور شده اند توجیه، مفهومی دستوری و هنجاری است.^(۱۱) و ما نیز می افزاییم که هماهنگی هم مفهومی دستوری و ارزشگذار است. هماهنگ بودن یک باور با سیستم باورهای شخص بستگی به این دارد که پذیرش آن باور بر اساس سیستم مورد نظر چقدر معقول است. ما معمولا با کاهش تعارض در سیستم باورهایمان بر درجه هماهنگی آن می افزاییم. بنابراین، در صورتی باوری با سیستم باورهای ما هماهنگ است که برای ما پذیرش آن باور از پذیرش باور رقیب آن، بر اساس سیستم، معقولتر باشد؛ مثلا اکنون برای من معقولتر است که بر اساس سیستم اطلاعات و باورهای پیش زمینه ام بپذیرم که در برابر خود پیراهن تیره رنگی را می بینم، تا این که بپذیرم دچار خطای حسی بینایی شده ام؛ چون اطلاعات موجود در این سیستم از جمله این که من اکنون بیدارم، وضعیت جسمی و روانی متعادلی دارم، در روز مشاهده می کنم، فاصله مشاهده مناسب است و برادرم نیز همین باور را دارد و مانند اینها، پذیرش باور به تیره رنگ دیدن پیراهن را برای من معقولتر می سازد. هنگامی که پذیرش چیزی از پذیرش رقیبش معقولتر است اصطلاحا می گوییم اولی، دومی را رد می کند. برای هماهنگی باوری با یک سیستم کافی است که بتوان باورهای رقیب دیگر را که بر اساس سیستم اطلاعات و باورهای پیش زمینه با آن باور متناقض است، رد یا خنثی کنیم؛ مثلا در مثال مذکور ممکن است کسی بگوید شما اشتباه می کنید و پیراهن تیره رنگی وجود ندارد، بلکه پیراهن واقعا قرمز رنگ است اما طلقی سبز رنگ روی آن کشیده شده است و شما از زاویه دید خود متوجه آن نشده اید. این مدعا با باور من به این که پیراهن تیره رنگی را می بینم، متعارض است. چنانچه من بتوانم با به میان آوردن اطلاعات و باورهای دیگری از انبان سیستم باورهای پذیرفته قبلی و پیش زمینه ام آن مدعا و دلیل رقیب را شکست دهم، باورم به تیره رنگ بودن پیراهن مورد مشاهده معقولتر خواهد بود. البته رقابت و تعارض در این موارد در صورتی پیش می آید که منظور از مشاهده چیزی این باشد که باور داشته باشیم شی ء مورد مشاهده عیناً در خارج نیز همان گونه است که مشاهده گر می بیند نه این که فقط به نظر او چنین می رسد که پیراهن تیره رنگ است؛ چون وقتی باورها را به گزارشهایی از حالات ذهنی و روانی و پدیدار شناختی تحویل کنیم، اگرچه ظاهرا آنها را از تعارض و رقابتهای سخت نجات داده ایم، از محتوای توصیفی و واقع نمایی آنها بشدت کاسته ایم و به بیان احساسات کاملا شخصی و خصوصی بسنده کرده ایم. درحالی که معرفت و علم به جهان خارج در عین شخصی بودن باید غیرخصوصی باشد تا امکان داوری دیگران درباره آن فراهم شود.

البته همواره باورهای رقیب با باورهای ما منطقا ناسازگار نیستند و ما نیز مستقیما نمی توانیم آنها را شکست دهیم. در این موارد باید بتوانیم آنها را خنثی کنیم و از کار بیندازیم؛ مثلاً در مثال مذکور اگر کسی مدعی شود شما دچار توهم شده اید و پیراهن تیره رنگی وجود ندارد، منطقا مدعای ناسازگاری با مدعای من نیاورده است، چون امکان دارد چیزی با چیز دیگر متعارض باشد، اما منطقا نیز با آن سازگار باشد که در این صورت، تعارض بسیار ظریفتر است. مانعی ندارد من در عین این که احساس می کنم پیراهن تیره رنگی را می بینم دچار توهم ناشی از مصرف داروهای توهم زا، یا اختلال سیستم عصبی ناشی از فشارهای روانی یا خستگی مفرط یا خواب سریع و کوتاه شده باشم. در این مورد مدعای رقیب بواقع با دلایل و قرائن من برای پذیرش باور به مشاهده پیراهن تیره رنگ تعارض دارد، نه این که منطقا با اصل مدعای من ناسازگار باشد. برای حفظ باورم و معقولتر نمایاندن پذیرش آن از نفی آن باید بتوانم با استفاده از اطلاعات موجود در سیستم باورها و پذیرشهای پیش زمینه خود مدعای رقیب را خنثی کنم؛ به عنوان مثال بگویم درست است که مردم گاهی هنگام مشاهده اشیاء دچار توهم می شوند، اما من اکنون دچار توهم نیستم چون هیچ یک از موارد توهم زای مذکور صادق نیست و برای من بر اساس باورهای سیستم پیش زمینه ام معقولتر است که بپذیرم«مردم گاهی دچار توهم می شوند، اما من اکنون دچار توهم نشده ام» تا این که بپذیرم«مردم گاهی دچار توهم می شوند و من اکنون دچار توهم شده ام». با خنثی شدن دلیل رقیب، مدعای من از نفی آن معقولتر خواهد شد. بنابراین، مفهوم هماهنگی را می توانیم بر اساس مفهوم معقولیت تعریف کنیم و بگوییم اگر «برای شخص

s

معقولتر باشد باور

p

را بپذیرد تا این که باور

q

را بپذیرد، در این صورت باور

p

با سیستم باورهای پیش زمینه او هماهنگ است»؛ و به تعبیر دیگر «باور

s

به

p

در صورتی با سیستم باورهای نوع

k

هماهنگ است که پذیرش

p

بر اساس

k

از پذیرش

q

معقولتر باشد.»

بازسازی مفهوم هماهنگی بر اساس مفهوم سنجشی معقولیت، مشابه توضیح چیزم (

Chisholm

)، در مورد مفهوم توجیه با استفاده از مفهوم معقولیت است. چیزم در تعریف توجیه می گوید:«باور

p

در صورتی برای شخص

s

موجه است که برای

s

پذیرش

p

از پذیرش

q

معقولتر باشد.»^(۱۲) پیشفرض دستوری و سنجشی بودن مفهوم هماهنگی این امکان را به ما می دهد که بگوییم «باور

p

برای

s

در صورتی هماهنگ است که برای

s

پذیرش

p

از پذیرش

q

معقولتر باشد».

این تعریف هر چند درست است و بر دو ویژگی سنجشی و مقایسه ای بودن مفهوم توجیه و هماهنگی دلالت می کند، بیش از اندازه ساده است، چون فرضهای مقدر در آن را بخوبی آشکار نمی نماید. بنابراین اگر در تعریف هماهنگی بر اساس معقولیت به همین مقدار بسنده کنیم و پیشفرضهای لازم آن را بیان نکنیم، گویی هماهنگی چیزی جز یک قاعده یا هنجار معرفتی پیش پا افتاده نیست و همه بحثهای معرفت شناختی تحلیلی و انتقادی درباره آن زاید و بی حاصل می نماید، اما بواقع چنین نیست و ما متعاقباً با بر شمردن پاره ای از پیشفرضهای نظریه هماهنگی اهمیت آن را در توجیه معرفت نشان خواهیم داد.

۲. ارزیابی اطلاعات دریافتی برای دستیابی به معرفت و علم لازم است

این پیشفرض بواقع تکیه گاه فرض دستوری و ارزشیابانه مفهوم هماهنگی است که دربند یک از آن سخن گفتیم. ارزیابی اطلاعات، مبتنی بر این اصل از اصول ذهن انسان است که قوای شناختی ماموثق (

trustworthy

) و اطمینان بخشند، نه مغالطه آمیز و فریبنده(

fallacious

) . البته لازمه وثاقت قوای شناختی ما این نیست که همه دریافتهای حاصل از طریق آنها درست، روشن و متمایز باشد و ما در همه شرایط و حالا موثق باشیم، بلکه منظور این است که به تجربه و آزمونهای مکرر آموخته ایم که این قوا در بیشتر اوقات به حصول اطلاعات موثق و قابل اطمینانی می انجامند و گاهی دچار آشفتگی و خطا می شوند و درنتیجه اطلاعات حاصل از آنها نیز کاذب و نامعتبر از آب درمی آیند. گویی این ویژگی قوای شناختی یا اولین اصل حاکم بر ذهن انسان امری ضروری است و برای ما دشوار است که بپذیریم وثاقت و حجیت آنها اتفاقی و عرضی است و تصادفاً در بیشتر وقتها به حصول اطلاعات و باورهای معتبر و صادق می انجامند؛ به تعبیر دیگر آن را از مصادیق بارز قاعده «امر اتفاقی نمی تواند دائمی و اکثری باشد» به شمار می آوریم: چنان که در سایر موارد استدلالهای استقرایی چنین فکر می کنیم.

این نکته به طور کلی درست است، اما باید یادآور شویم که ضرورت حاصل از استدلالهای استقرایی و قاعده «الاتفاقی» و در نتیجه وثاقت اطلاعات و دریافتهای حاصل از قوای ادراکی، ضرورتی منطقی یا فلسفی نیست. بنابراین، در پاره ای از شرایط خاص ممکن است وثاقت یک قوه ادراکی مخدوش شود و اطلاعات حاصل از آن نامعتبر گردد. پذیرش قاعده وثاقت قوای شناختی، ما را از ارزیابی اطلاعات و دریافتهای حاصل از آنها در موارد جزیی و نیز ارزیابی خود وثاقت آنها در شرایط گوناگون کاربردی بی نیاز نمی کند. البته ما توان و استعداد لازم را برای چنین کاری داریم و ماهیت قوای ادراکی ما به گونه ای است که می توانیم با آنها وثاقت و حجیت خودشان و نیز فرآورده ها و بروندادهای باوری و غیرباوریشان را ارزیابی کنیم و نشان دهیم که در یک مورد خاص ما از وثاقت و اطمینان لازم برخورداریم و احتمال صدق اطلاعات حاصل از قوای ادارکی مان زیاد و احتمال خطای آن اندک است.^(۱۳)

این نوع ارزیابی برای حصول معرفت لازم است، چون معرفت انسانی فقط با انباشتن اطلاعات و دریافتهای انفعالی محض و برپایی نمایشگاهی از آنها در ذهن به دست نمی آید، بلکه افزون بر حصول و گردآوری اطلاعات و دروندادها، آگاهی از وثاقت و اطمینان بخشی قوا و بروندادهای آن در موارد جزیی لازم است و این آگاهی نیز در پرتو ارزیابی اطلاعات رسیده بر حسب اطلاعات پذیرفته شده پیش زمینه موجود در سیتم باورهای ما امکان پذیر است. به بیان دیگر، معرفت مستلزم پردازشی در سطح بالاتر درخصوص اطلاعات موجود در سطح پایینتر است و به تعبیری معرفت مستلزم فرامعرفت (

metaknowledge

)است.

۳. هماهنگی نظریه ای کل گرایانه است

پیشتر گفتیم که پذیرش اطلاعات جدید در صورتی موجه است که از پذیرش اطلاعات و باور رقیبش معقولتر باشد؛ این معقولیت زمانی محقق می شود که امکان رد یا خنثی کردن باور رقیب فراهم باشد. پیداست که باور رقیب را فقط با مراجعه به خود باور ادعایی یا منبع حصول آن نمی توان ابطال یا خنثی کرد. اگر من باور داشته باشم که اکنون پیراهن تیره رنگی را در برابر خود می بینم، و کسی بگوید که شما ممکن است در این لحظه دچار توهم شده باشید (مثلاً در شب و در نور ناکافی یا فضای غبارآلود یا مه آلود، یا از فاصله بسیار، یا از پشت طلقی رنگین، در زیر تابش نوری رنگین) پیراهن را دیده اید و پنداشته اید که تیره رنگ است، اما بواقع قرمز رنگ است چاره ای ندارم جز آن که از اطلاعات متعدد پیش زمینه ام برای رد یا خنثی کردن باورهای رقیب استفاده کنم. گفتن این که به هر روی من یقین دارم پیراهن تیره رنگی را می بینم، یا به نظرم می رسد پیراهن رنگی را می بینم، یا مستقیما می یابم پیراهن تیره رنگی را می بینم، پاسخی خرسند کننده نخواهد بود و باورهای رقیب را ابطال یا خنثی نمی کند، چون یقین، شهود مستقیم، احساس، یافتن و سایر حالات روانشناختی و ذهنی در شرایط توهم، خواب، وضعیت فیزیکی غیر معمول و موقعیتهای ادراکی آشفته هم امکانپذیر است.

ما پیوسته یک باور را بر اساس سیستم اطلاعات و باورهای پیش زمینه خود می پذیریم و بر پایه همین سیستم به ابطال باورهای رقیب می پردازیم یا آنها را خنثی می کنیم. بواقع ارزیابی یک باور به طور مجزا و مستقل از سایر اطلاعات پذیرفته قبلی صورت نمی گیرد و سیستم باورهای ما نقش مثبتی در پذیرش یک باور جدید و ابطال یا خنثی سازی دلایل و باورهای رقیب دارد. از این رو نظریه هماهنگی مورد توجه ما نظریه ای مثبت و کل گرایانه خواهد بود.

نظریه های هماهنگی مثبت و کل گرایانه در برابر نظریه های هماهنگی منفی و خطی است. برخی از نظریه پردازان هماهنگی ممکن است همچون مبناگرایان معتدل حامی باورهای بدوا موجه معتقد باشند که اگر کسی چیزی را باور کند، به طور خودکار در چنین باور و پذیرشی موجه است، مگر آن که دلیلی در دست داشته باشد که فکر کند نباید به آن چیز باور داشته باشد. توماس رید از مبناگرایان معتدل می گوید که اصل بر برائت باورها از خطاست، مگر آن که خلافش اثبات شود. طبق این دیدگاه، دلایل نقشی منفی دارند و ما را وا می دارند که باورهای جدید یا قدیمی مان را در صورت تعارض با موارد نقض و بروز ناسازگاریهای منطقی ابطال کنیم؛ اما توسل به دلیل برای اثبات موجه بودن باور نیست؛ چون همه باورها بدوا موجهند.

این نوع نظریه ها را نظریه های هماهنگی منفی می نامند و شاید بتوان تشبیه کشتی نوراث را یکی از نمونه های مؤید آن به شمار آورد.^(۱۴) اتو نوراث، فیلسوف ونظریه پرداز اجتماعی و عضو حلقه پوزیتیویستهای منطقی، گفته است: «ما به ملوانانی می مانیم که مجبورند کشتی شان را روی دریای آزاد بازسازی کنند.»^(۱۵)؛ یعنی تکیه گاهی ارشمیدسی بیرون از کشتی وجود ندارد که بر آن تکیه بزنند و از بیرون به تعمیر بخش های آسیب دیده بپردازند. ما نیز باید از باورها و فرآیندهای شناختی موجود در سیستم باورها و اطلاعاتمان کار را آغاز کنیم و از درون همین سیستم و مجموعه باورها آنها را اصلاح و بازسازی کنیم و این نهایت کاری است که می توانیم انجام دهیم. در هر زمان خاصی ما ذخیره عظیمی از باورها، سیستم باوری، داریم که در میان آنها باورهایی یافت می شوند که به ما می گویند چگونه همین باورهای ذخیره و سیستم باوری را اصلاح کنیم و باورهایی جدید بر آنها بیفزاییم و باورهای قدیمی را حذف یا ترمیم نماییم. ما هیچ گاه نمی توانیم از همه باورها و اطلاعات پیش زمینه خود یکسره دست بشوییم و کار بازسازی معرفت را از صفر آغاز کنیم: بلکه پیوسته در کشتی ای (سیستمی) از باورها و اطلاعات از پیش پذیرفته شده قرار داریم و با تعمیر و اصلاح آن از درون به یاری موجودی ذخیره شده بر روی دریای بی انتهای اطلاعات گوناگون به پیش می رویم.

نظریه های هماهنگی مثبت بر خلاف نظریه های هماهنگی منفی و مبناگرایی معتدل باورهای بدوا موجه را نمی پذیرند و همه باورها را نیازمند تایید و حمایت از سوی یکدیگر می دانند و تاکید می کنند که دلایل و قرائن فقط نقشی منفی در رد و ابطال باورها ندارند، بلکه باید بتوانند آنها را در برابر اطلاعات و دلایل رقیب حمایت کنند.

نظریه های هماهنگی مثبت بر دو گونه اند. برخی از حامیان آنها فرایند توجیه را نوعی رابطه استدلالی ویژه میان باورها می دانند؛ مثلا قضیه

p

بدین سبب برای شخص

s

دلیل باور کردن

q

است که رابطه خاصی میان

p , q

مانند رابطه استنتاجی برقرار است. این نظریه مشابه رأی مبناگرایان در مورد فرآیند توجیه باورهای غیرپایه است. از دیدگاه ایشان، یک دلیل برای یک باور، یا باور خاص دیگر و یا مجموعه کوچکی از باورهای دیگر است، نه مجموعه همه باورهای شخص

s

. بنابراین، ما یا برای باور موردنظرمان دلیل می آوریم و یا برای دلیل باورمان؛ چون دلیل یک باور خودْباوری است که نیازمند حمایت از سوی باورهای دیگر است و طبعا فرآیند حمایت واستدلال و توجیه در این صورت فرآیندی خطی خواهد بود، یعنی ابتدا برای باورهای خاص دلیل می آوریم، سپس برای دلیل آن و بعد برای دلیل دلیل تا آن جا که مورد نیاز باشد. به همین سبب این نوع نظریه های هماهنگی را نظریه های هماهنگی مثبت خطی می نامند.^(۱۶) البته در نظریه هماهنگی هیچ گاه نقطه پایانی در سیستم باورها وجود ندارد که به عنوان باورهای پایه از موقعیت ویژه ای برخوردار باشند و فرآیند توجیه با آنها پایان پذیرد.

نظریه هماهنگی مثبت خطی با معضل تسلسل یا دور معرفتی رو به رو می شود و همین ضعف موجب مطرح شدن نظریه دیگری به نام نظریه هماهنگی مثبت کل گرایانه شده است. بنا به این نظریه، برای این که

s

دلیلی برای باور

p

داشته باشد، باید رابطه میان

p

و مجموعه همه باورهایش به منزله یک کل موجود باشد. این رابطه را نمی توان به چند رابطه استنتاجی ساده میان باورهای منفرد تحویل برد؛ چون اگر توجیه را به رابطه استنتاجی یک باور از یک یا چند باور دیگر محدود کنیم، معضل دور و تسلسل معرفتی پیش می آید. از این رو، حامیان نظریه هماهنگی مثبت کل گرایانه تاکید می کنند برای توجیه یک باورْ «داشتن دلیل» مهم است نه «داشتن یک دلیل خاص»، یعنی داشتن یک باور به منزله دلیل برای باور خاص دیگر، وگرنه رشته استنتاج و استدلال هرگز پایان نمی گیرد. برای داشتن دلیل، کافی است پذیرش یک باور بر اساس سیستم باورها و اطلاعات پیش زمینه، از پذیرش باور اطلاعات رقیب آن معقولتر باشد.

همین نکته می رساند که کل گرایی مورد نظر ما نوعی رابطه میان یک باور خاص و سایر باورهای سیستم اطلاعات و باورهای پیش زمینه باورکننده است. بر اساس این نوع رابطه است که باورهای موجود در سیستم پیش زمینه نقش حمایتی مثبت برای یکدیگر در دفاع از باورهای رقیب خواهند داشت و سبب می شوند که باور کننده عملا برای پذیرش یک باور به باورهای دیگر نیازمند باشد و اساسا پذیرش یا رد یک باور را در بستر و زمینه باورهای سیستمی انجام دهد، نه به طور مستقل و مجزا از سیستم و چارچوب باوری از پیش پذیرفته شده.

رابطه هماهنگی کل گرایانه بدین معنا بسی فراگیرتر از روابط استنتاجی منطقی است و میزانی برای اندازه گیری درجه معقولیت نسبی یک قضیه خاص در مقایسه با هر قضیه رقیب دیگر در درون سیستم باورهای شخص باورکننده است.^(۱۷)

از این رو، این گونه نظریه هماهنگی مثبت کل گرایانه را می توانیم به پیروی از لرر نظریه هماهنگی رابطه ای بنامیم؛^(۱۸) چون در این نوع هماهنگی بر روابط میان یک باور خاص با باورهای سیستم پیش زمینه ای از اطلاعات و باورها تاکید می شود این رابطه دارای ویژگیهایی است که متعاقبا آنها را بیان خواهیم کرد.

اما برخی از حامیان هماهنگی مثبت گرایانه همچون لورنس بونجور معتقدند که هماهنگی صفت خود سیستم باوری پیش زمینه است. گویی سیستم هماهنگ چنان سیستمی است که باورهای آن به هم آویخته یا با هم جفت و جور شده اند. هماهنگی بدین معنا از درجات گوناگون در هم تنیدگی (

interweaving

)باورهای سیستم به منزله یک کل واحد و یکپارچه حکایت می کند. از دیدگاه بونجور، آن چه سبب توجیه یک باور خاص تجربی می شود، عضویت آن در سیستمی است که از درجه بالای هماهنگی(و نیز برخی اوصاف دیگر) برخوردار است.^(۱۹) برخی از شاخصهای هماهنگی بالای یک سیستم باوری عبارتند از: سازگاری منطقی (

logicalconsistency

)، تعداد وقوت همبستگی های استنتاجی (ترابط استنتاجی) (

inferentialinterconnection

)در میان اعضاء، یکپارچگی و فقدان زیر سیستم های مجزا (

isolated subsystems

)، فقدان ناهنجاری های تبیین ناشده (

unexplainedanomalies

) و درجه سازگاری احتمالاتی (

degree of probabilistic consistency

)است.^(۲۰) البته ملاک عضویت یک باور خاص در چنین سیستمی فقط این نیست که باور کننده به عضویت آن اعتقاد داشته باشد، بلکه لازمه عضویت یک باور این است که در هماهنگی سیستم سهیم باشد یا دست کم موجب گسیختگی آن نشود.^(۲۱)

باری، هماهنگی سیستمی بونجور لزوما با هماهنگی رابطه ای متعارض نیست؛ چون می توان شرایط عضویت یک باور یا دست کم برخی از آنها را در صورت نیاز، از جمله شرایط هماهنگی رابطه ای نیز بدانیم و بگوییم برای این که باوری با سیستم خاصی از باورهای پیش زمینه هماهنگی رابطه ای داشته باشد، باید با آن سیستم منطقا و احتمالا سازگار باشد، با دیگر باورهای موجود در سیستم رابطه استنتاجی متقابل، متعدد و قوی داشته باشد، سبب افزایش تقسیم های فرعی و زیر سیستم ها نشود، و خودش یک ناهنجاری تبیین ناشده در آن سیستم نباشد.