خرید و دانلود فایل پاورپوینت کامل تنوع گفتمانی علمای شیعه در عصر مشروطیت(۱)

چکیده: براساس مفهوم «پارادایم » کوهن که عبارت است از اصول قابل قبول علمای یک حوزه از دانش، می توان «پارادایم امامت » را با اصول نصب، نص، عصمت که قابل قبول علمای شیعی می باشد و در قالبی نخبه گرایانه قرار دارد، ترسیم کرد. فعالیت علمای شیعه در زمانهای مختلف در جهت حفاظت از این اصول توجیه می شود. اگر چه در زمانهای گوناگون به مقتضای زمان جلوه های گفتمانی مختلفی پیدا کرده است، ولی اصل پارادایم محفوظ باقی مانده است. در عصر مشروطیت نیز در نتیجه رشد گفتمان غربی در دوره قاجاریه و بویژه در اواخر این دوره، در چارچوب پارادایم امامت، گفتمان علمای شیعه دستخوش تحولاتی شد. با تاثیر پذیری از گفتمان غربی، دو گفتمان جدید مشروطه خواهی و مشروعه خواهی در میان علما پدید آمد، که موضوع این مقاله نشان دادن این تنوع گفتمانی در اندیشه علمای این دوران است .

مقدمه

اگر مفهوم «پارادایم » را- که عبارت از اصول قابل قبول علمای یک حوزه از دانش است-از معرفت شناسی تامس. س. کوهن برگیریم ^(۲) و آن را به اندیشه دینی شیعی تعمیم دهیم، در این صورت پارادایمی به نام «پارادایم امامت »- با اصول نصب، نص و عصمت که در چارچوبی نخبه گرایانه قرار دارد- خواهیم داشت. در نتیجه فعالیت علمای شیعه این اصول همواره ثابت باقی می ماند، اما برای پاسخ به مقتضیات زمان و مکان در قالب آن پارادایم، «تحولات گفتمانی » ایجاد می شود. ^(۳) یک تحول گفتمانی ایجاد شده در چارچوب پارادایم امامت، «گفتمان ولایت » است که در زمان غیبت به وسیله فقهای شیعه ترسیم شد، و فقیه را به «نصب عام » و «نص امام معصوم » جایگزین امام غایب می کرد. از آنجا که «اصل عصمت » خاص امام معصوم غایب بود، حکومتهای دیگر به دلیل نداشتن صلاحیت ذاتی، غاصب مقام معصوم قلمداد شدند. بنابراین، اصل غصب حکومتها در زمان غیبت، از درون اصل عصمت پارادایم منتج شد. «گفتمان ولایت » در هزاره خست بعد از غیبت تا ظهور صفویه، شکل مبهمی داشت. اما با تکامل فقه شیعه وبا توجه به مقتضیات زمان در باره حوزه وظایف فقیه در زمان غیبت، میان علمای شیعه جلوه های گفتمانی گوناگونی پیداشد.

در دوران هزار و سیصد ساله ای که از غیبت کبرای امام دوازدهم تا وقوع انقلاب مشروطیت گذشت، تغییری در ماهیت تفکر سنتی درباره حاکمیت سیاسی و حاکمیت مذهبی رخ نداد، زیرا اصالتا بر اساس پارادایم این دوران، این دو حاکمیت از آن معصوم بود. اما در نحوه انتقال این حاکمیت در زمان غیبت به فقیه و سلطان، بین فقها اختلاف افتاد. گروهی هر دو حاکمیت را به فقیه انتقال دادند ^(۴) ، و گروهی فقط حاکمیت مذهبی را ویژه فقیه برشمردند. از این رو، حاکمیت سیاسی مخصوص امام معصوم غایب شد، و غیر او هر سلطان و فقیهی غاصب به شمار آمد ^(۵) . گروهی به مشروعیت حاکم سیاسی در صورتی که عادل و ماذون از جانب فقیه باشد، رای دادند ^(۶) . گروه دیگر نیز قائل به تفکیک کامل حاکمیت سیاسی از حاکمیت دینی شدند ^(۷) . در هر صورت، اصل حاکمیت برای معصوم(ع) ثابت بود. به خاطر اوضاع و احوال زمانی، بر داشت از حاکمیت نیز حاکمیت فردی بود نه جمعی. به دیگر عبارت، همان گونه که حاکمیت معصوم، فردی و منصوب از جانب خدا بود، انتقال آن به فقیه یا سلطان نیز انتقال به فرد بود، نه جمع. از این رو، فقط فقیه یا سلطان حق حاکمیت داشت و حکومتش مشروع بود; و اساسا صحبت از مردم و حاکمیت مردم مطرح نبود.

تبیین تنوع گفتمانی علمای عصر مشروطیت

در اواخر دوره قاجاریه و در آستانه انقلاب مشروطیت، مسائلی پیش آمد که منجر شد تا در تفکر هزار و سیصد ساله علمای شیعه در باب حاکمیت، تغییری اساسی ایجاد شود. البته، این تغییر در ماهیت حق ذاتی حاکمیت نبود، بلکه تغییر در مفهوم حاکمیت فردی به حاکمیت جمعی و مردم در زمان غیبت بود، که به عنوان جایگزینی برای حاکمیت سیاسی پادشاه- که یک نوع حاکمیت فردی -بود مطرح می شد. تا قبل از مشروطیت، بحث علما در جواز یا عدم جواز شروعیت حاکمیت سیاسی فردی سلطان بود که آیا سلطان عادل یا غیر عادل، حق سلطنت دارد یا ندارد؟ مشروعیت دارد یا ندارد؟ منصوب مستقیم از جانب امام معصوم است یا منصوب با واسطه فقیه است؟ اینها پرسشهایی بود که فقها پاسخهای مختلفی به آن می دادند. اما در دوره مشروطیت و با افزایش ظلم پادشاهان قاجار به رعیت از یک طرف، و ورود افکار نوین غربی و پدیده ها و مفاهیم جدیدی همچون: ملت، آزادی و مجلس از طرف دیگر، باعث شد تا سؤال جدیدی به مجموعه سؤالات قبل درباره حاکمیت اضافه شود. سؤال جدید این بود که آیا از دیدگاه شیعه، حاکمیت فردی می تواند تبدیل به حاکمیت مردم و ملت شود؟ به عبارت دیگر، آیا حاکمیت مردم به عنوان نوع دیگر حاکمیت، پذیرفته شیعه است؟ آیا این نوع حاکمیت، منافات با حاکمیت سیاسی فردی امام معصوم ندارد؟ اگر در تضاد است، چگونه این تضاد قابل حل است؟

پاسخ به این سؤال، می توانست تعیین کننده شکل حکومت باشد. اگر حاکمیت مردم از دیدگاه شیعه قابل قبول بود و منعی فقهی نمی داشت، این اندیشه می توانست حداقل شکل سنتی پادشاهی مطلقه را مقید و ملت را در حاکمیت شریک کند، یا اینکه کلا نظام پادشاهی را برچیند و نظامی مبتنی بر حاکمیت مردم پدید آورد. در واقع، نظریه دیگری که مطابق با اوضاع و احوال زمانه باشد و در عین حال اصل پارادایم را نیز حفظ کند، در نتیجه پاسخ به این سؤال شکل می گرفت. مسلم آنکه، این پرسش خارج از حوزه میراث دینی و فقهی وارد حوزه دین شد تا پاسخ مناسب خود را بیابد. به عبارت دیگر، چنین پرسشی، سؤال درون دینی نیست. همچنین، اگر چه این سؤال در مرزهای داخلی ایران و از زبان خواص دانش آموخته غرب -که به مقایسه پیشرفت غرب و انحطاط ایران پرداخته اند – مطرح می شود، اما اساسا منشا خارجی دارد; زیرا پیش از این نیز در این کشور استبداد و ظلم پادشاهان و حکام ولایات وجود داشت و حتی در زمانهایی فشار بر مردم از سوی پادشاهان بسیار شدیدتر از اواخر دوره قاجاریه بود، اما این امر هیچگاه قدرت تغییر شکل سنتی حکومت فردی پادشاه را نداشت . در آن زمان، فرض بر این بود که اگر ظلم هست، ولی هرج و مرج و بی نظمی در جامعه نیست. از این رو، براساس حاکمیت اصل نظم، می پنداشتند که پادشاه ظالم ولی جامعه امن ، بهتر از جامعه نا امن و بی ثبات است. با این توجیه، پیشینیان در هر شرایطی، تن به ظلم پادشاه و حاکم آن داده اند. به عبارت دیگر، در اندیشه علما تا اواخر دوره قاجاریه، جایگزینی مناسب برای حکومت پادشاهی که در سایه آن امنیت نیز در جامعه حکمفرما باشد، وجود نداشت. لذا، آنان به شکل سنتی حکومت پادشاهی- حتی در شرایط ظلم پادشاه- تن در دادند، و در انتظار حاکمیت فردی امام معصوم(ع) غایب برای رهایی از ظلم -به عنوان جایگزین- باقی ماندند، و مردم را نیز دعوت به صبر کردند. اما با توسعه ورود مفاهیم جدیدی همچون: مجلس، حق مردم، آزادی وقانون در اواخر دوره قاجاریه در نتیجه تعامل فرهنگی، اجتماعی واقتصادی ایران با غرب -که در آغاز به وسیله روشنفکران، سران درباری و مسافران خارجی در آن زمان وارد می شد و بتدریج بر آگاهی مردم و علما می افزود-، جایگزین دیگری برای حاکمیت فردی مطرح شد; و آن، حاکمیت مردم و قانون بود ^(۸) . بنابراین، در نتیجه تعامل فرهنگی غربی و نظام سنتی اسلامی ایران، سؤالی شکل گرفت که پاسخ به آن قدرت آن را داشت که دودمان قاجاریه را بر باد دهد. این سؤال، در بطن خود جایگزین دیگری را برای نظام پادشاهی معرفی می نمود که آن خلا موجود در اندیشه علما را برای جایگزین مناسب پر می کرد.

بنابر این، بار دیگر در حوزه نخبه گرایی شیعه -اما در محدوده زمانی مشروطیت و با فرض وجود شرایط اجتماعی پیشگفته و ورود فرهنگ غرب به ایران -سؤال را تکرار می نماییم و بر اساس آن اندیشه علمای شیعی این زمان را دسته بندی می کنیم. ابتدا، باید بدانیم این اصل پارادایمی تفکر نخبه گرایانه علمای شیعه -که با تفاوت در نوع انتقال حاکمیت، تا پیش از مشروطیت حاکم بر اندیشه کلی علمای شیعه بود-، آیا در زمان مشروطیت به قوت خود باقی ماند یا در تداوم این اصل خدشه ای وارد شد؟ به دیگر عبارت، آیا بروز عناصر جدید در اوضاع، احوال و شرایط اجتماعی، تفکر سنتی نخبه گرایانه علمای شیعه را درباره حق حاکمیت ذاتی سیاسی معصوم و عرضی یا غصبی غیر معصوم تغییرداد؟ اصل غصب حکومتها در زمان غیبت، به چه شکلی توجیه می شود؟

گذشته از این، نوع جدید حاکمیت که با خود مفاهیم نوینی همچون: آزادی، قانونگذاری وبرابری را به همراه آورد و قصد داشت نهاد جدیدی را به نام مجلس برای اجرای این حاکمیت ایجاد کند، مباحث بسیاری را در حوزه دین و میان علمای شیعه به وجود آورد. مهمترین سؤالهای این دوره، عبارت بودند از:

آیا مردم با تشکیل مجلس و تکیه بر آرای عمومی، می توانند در اداره امور کشور نقش ایفا کنند؟

اساسا، آیا این مجلس می تواند، مانند اقتدار مطلق پادشاه، نظم و امنیت را در جامعه حکمفرما کند و جلوی هرج و مرج و آشوب را بگیرد؟

آیا اگر حاکمیت از آن مردم باشد، دیگر ظلم و تعدی به مردم روا داشته نمی شود؟

آیا نمایندگان مردم (مجلس) حق دارند که قانون وضع کنند؟

مهمتر از آن، آیا نمایندگان صلاحیت وضع قانون را دارند؟

آیا این قانون مغایرت با قانون الهی نیست؟

آیا در جامعه مسلمان شیعی، انسانهای کافر، مسیحی و یهودی برابرند؟

آیا در فقه شیعی انسانها آزادند یا بنده؟

این گونه پرسشها- که سؤالهای جدیدی مطابق با مقتضیات زمان بودند – برای علمای پیش از این دوران اصلا مطرح نبود تا پاسخی برای آن بیابند.

بنابراین، سؤال اصلی برای بررسی اندیشه علما در عصر مشروطیت، این است که آیا انقلاب مشروطیت اصول پارادایم امامت و گفتمان فقاهت را در باب حکومت- که بر محوری نخبه گرایانه قرار داشت – به طور کلی تغییر داد و پارادایم دیگری را جایگزین آن کرد، یا اینکه در چارچوب همان اصول پارادیمی نظریه امامت و با توجه به سؤالات و اعوجاجات جدید، تنوع گفتمانی پیدا کرد؟

ادعای این مقاله، آن است که اصول پارادایمی نظریه امامت در اندیشه همه علما همانند سابق ادامه پیدا کرد و اوضاع و احوال زمانی حتی انقلاب نتوانست خدشه ای در ماهیت این تفکر ایجاد کند. لایه زیرین اندیشه علما در باب اکمیت سیاسی، در همان چارچوب نخبه گرایانه به عنوان حق ذاتی امام معصوم باقی می ماند، و حاکمیت سیاسی فردی پادشاه در زمان غیبت همچنان غصب مقام معصوم قلمداد می شود. اما در این زمان، حاکمیت سیاسی جواز تبدیل شدن از شکل فردی به شکل مردمی و جمعی را پیدا می کند. به عبارت دیگر اصل حاکمیت مغصوب باقی می ماند، ولی نوع آن از شکل فردی، جواز تبدیل به شکل جمعی را پیدا می کند، که در آن ظلم کمتری به رعیت روا می گردد. بنابر این، تحول ایجاد شده در اندیشه علمای شیعه در عصر مشروطیت، در ماهیت حق حاکمیت نیست ; زیرا حاکمیت مخصوص امام معصوم است، بلکه تحول ایجاد شده در نوع حاکمیت سیاسی است که در زمان غیبت تا هنگام ظهور به عنوان اضطرار می توان برای حفظ دین و شیعیان به حکم ثانوی ملتزم بود. شکل مرسوم و سنتی حاکمیت سیاسی پذیرفته شده نزد علما، حاکمیت فردی پادشاه و سلطان بود. از این رو، شکل جدید حاکمیت سیاسی- که جزء نظرات جدید مطرح شده در عصر مشروطیت و قائل به حاکمیت مردم بود- خاستگاه منازعه جدیدی میان علما شد. طرح این نوع از حاکمیت، اعث شد تا بار دیگر اندیشه سیاسی علمای شیعه را در باب حکومت تقسیم کند، و گفتمانهای مختلفی را در میان آنان پدید آورد. چگونگی این تقسیم و تنوع آنها، موضوع این مقاله خواهد بود.

در شکل گیری گفتمانهای جدید علما، مهمتر از همه تفکر اصولی شیعه کار ساز بود. در واقع، علمای شیعه به حکم عقل و برای حفظ مذهب شیعه در شرایط غیبت، اضطرار و نبود امام معصوم و نیز لزوم حفظ امنیت و نظم در جامعه، تن به حاکمیت فردی پادشاه دادند، و بعضی از آنان نیز به آن مشروعیت بخشیدند. حال با فرض تداوم غیبت، چه اشکالی دارد تا برای کاهش ظلم و استبداد حاکمیت فردی پادشاه- که خودش مقامی غاصبانه است و در شرایط اضطرار و غیبت امام معصوم به آن تن در داده اند- به حاکمیت مردم تن داد. البته، هر چند چنین حاکمیتی غصب مقام معصوم است، ولی در سایه آن نیز امنیت و نظم ایجاد می گردد و ظلم به مردم نیز کمتر می شود. به عبارت دیگر، برای اینکه به حقوق مردم کمتر اجحاف شود، در شرایط اضطرار بین بد (حاکمیت مردم) و بدتر (حاکمیت فردی پادشاهی)، بد را انتخاب می کنیم; زیرا هیچ کدام از این دو حکومت مطلوب و ایده آل معصوم نیست. اما، عقل حکم می کند تا حکومتی را بپذیریم که در سایه آن ظلم کمتری به مردم می شود.این نظریه، یک نظریه اصلاحی است، که شکل بارز آن را در اندیشه های میرزا محمد حسین نائینی در تنبیه الامه و تنزیه المله این گونه می یابیم (نائینی، ۱۳۶۱، ص ۴۷):

«در وجوب تحول سلطنت جائره غاصبه از نحوه اولی [سلطنت تملکیه و استبدادیه] به نحوه ثانیه [ سلطنت مقیده مشروطه مسؤوله ] بعد از آنکه دانستی که نحوه اولی هم اغتصاب رداء کبریایی -عزاسمه- و ظلم به ساحت احدیت است و هم اغتصاب مقام ولایت و ظلم به ناحیه مقدسه امامت – صلوات الله علیه- و هم اغتصاب رقاب و بلاد و ظلم درباره عباد است به خلاف ثانیه که ظلم و اغتصابش فقط به مقام مقدس امامت راجع و از آن دو ظلم و غصب دیگر خالی است.» چنین استدلالی در زیر سایه تعالیم مکتب اصولی شیعه بود، که در اوایل قرن سیزده هجری به اوج تازه ای رسید.با ظهور محمد باقر وحید بهبهانی (۱۱۱۶-۱۲۰۶ق) اخباریها بکلی از میدان خارج شدند و فقهایی همانند: میرزای قمی، شیخ انصاری، میرزای شیرازی، ملا محمد کاظم خراسانی و محمد حسین نائینی، به مطالب آن عمق بخشیدند و دقت فلسفی و منطقی را در مباحث اصولی وارد کردند. همین ویژگی، ذهن علمای شیعه را پذیرای تحولات اجتماعی کرد.حمید عنایت در این باره می نگارد (عنایت، ۱۳۶۲، صص ۲۷۸-۲۸۸ ):

«تعلیم عمده مکتب اصولی، حجیت عقل است – پس از ارشاد قرآن و سنت و اجماع – در تمیز دادن قواعد و احکام شریعت… تعالیم اصولی با قول به حجیت عقل و حق اجتهاد، لامحاله ذهن شیعی را پذیرای تحولات اجتماعی می کند و نسبت به توانایی انسان در تنظیم امور اجتماعی ایجاد اطمینان می کند. تصریح به منزلت مجتهدان و بویژه تاکید بر ضرورت پیروی از مجتهد زنده، بی شک می تواند در زدودن فلج فکری حقوقی مؤثر باشد و لااقل تا حدودی قیود جزم و جمود را از دست و پای فکر و عقل باز کند. علاوه بر این، اصولی نظیر حجیت ظن و جواز اعمالی که بالصراحه ممنوع شمرده نشده، باعث تلقی با انعطاف تری از کار برد فقه در مسائل مستحدث اجتماعی و سیاسی می گردد.»

همین تفکر اصولی و حجیت عقل، علمای شیعه را به برداشت جدیدی از حکومت سوق داد.آنان به حکم عقل ملتزم به حکومت پادشاهی نشده بودند، بلکه به حکم عقل برای ایجاد نظم و جلوگیری از هرج و مرج به حکومت مطلقه پادشاهی تن داده بودند و جایگزین مناسب تری برای آن در ذهن نداشتند. اما با پیدایش شرایط جدید باز حکم عقل همین امکان را می داد تا برای جلوگیری از ظلم، به حکومتی تن در دهند که اگر کاملا مردمی نباشد ولی ظلم به مردم در آن نباشد. و مسلم، همین تفکر توانایی ایجاد تغییر در آینده را نیز داشت.

بنابر این، تبدیل حاکمیت فردی به حاکمیت مردم، مسئله ای نبود که از بستر دینی یا مرزهای داخلی ایران به وجود آمده باشد.در واقع، اصل سؤال از خارج و از ریشه تمدن غربی وارد حوزه ایران شد، در بستر دین و از دریچه فقهی علما پاسخی دینی گرفت و با احتجاجات عقلی مکتب اصولی شیعی حاکمیت مردم پذیرفته یا رد شد.

در واقع، پیدایی عناصر جدیدی همانند مفهومهای: ملت، آزادی، برابری، و مجلس، قسمتی از تفکر سنتی علما را- که مربوط به نوع حاکمیت بود- به مبارزه طلبید; مسائلی که در تفکر سنتی جایی برای آنها نمی یابیم. از این رو، انقلاب مشروطیت غیر از انقلاب اجتماعی و سیاسی، انقلابی در لایه رویی اندیشه علما نیز به شمار می رفت; زیرا بروز شرایط جدید باعث شد تا علما در کارایی اندیشه سنتی در باب حاکمیت سیاسی فردی پادشاهی شک کنند، و خواهان نوعی جدید از حاکمیت شوند که کارایی بیشتری داشته باشد. لذا پیش از انقلاب مشروطیت، ابتدا علما اجرای عدالت به وسیله پادشاه را- که یکی از وظایف کار کردی حکومت به شمار می رود- هدف قرار دادند تا نقص سیستم موجود سنتی را با تاسیس عدالتخانه – که ابزاری سنتی از داخل فرهنگ ایرانی اسلامی بود- اصلاح کنند. ولی پس از ناامیدی از اصلاح جزئی، با همراهی روشنفکران خواهان اصلاح جدیتری -که مردم را در حاکمیت سیاسی با سلطان شریک می ساخت -شدند. به عبارت دیگر، مشروعیت کل سیستم به شکل پادشاهی، در اندیشه علما از لحاظ کارکردی دچار مشکل جدی شده بود. بنابراین، در این شکل جدید حاکمیت، مشروعیت پادشاه در کنار حاکمیت مجلس و مردم به عنوان یک امر جایگزین مطرح شد. اما هنوز مشروعیت نظام پادشاهی به طور کامل از بین نرفته بود. در این نظام جدید، شکل پادشاهی مشروعیت خود را حفظ می کرد، اما مردم در حاکمیت با پادشاه شریک می شدند.

به نظر نگارنده، انقلاب مشروطیت انقلابی نبود که اصل مشروعیت نظام سیاسی سلطنتی را به زیر سؤال برد، بلکه به دنبال ابزاری مناسب برای کنترل لجام گسیختگی نهاد سلطنت بود. بنابراین، دیگر برای رهایی از ظلم نباید از سلطان خواست تا خود و حکمرانانش بر رعیت ستم نکنند، بلکه باید ابزاری فراهم کرد که سلطان و امرایش نتوانند ظلم کنند. تقاضای علما و مردم این بود که پادشاه و حکامش نباید بر مردم ظلم روا دارند و باعث سلطه کافر و اجنبی بر مملکت اسلامی شوند، و باید بر اساس قانون شریعت عمل کنند. درگذشته، از جانب علما این کار فقط به شکل توصیه به سلطان بود ;که هیچ گونه ضمانت اجرایی نداشت. از این رو، اگر سلطان به توصیه علما عمل نمی کرد، فقط معصیت کار شناخته می شد. تنها ضمانت اجرایی برای کنترل محدود سلطان آنهم در اواخر دوره ناصر الدین شاه، نفوذی بود که روحانیت در نتیجه پیدایش عنصر مرجعیت در میان قلوب شیعیان پیدا کرده بود (کسروی،۱۳۶۳،صص ۴۳۰-۴۳۱). البته، این قدرت نیز در صورت تشخیص مرجع می توانست به عنوان اهرمی در مقابل گردن فرازی سلطان عمل کند; همچنانکه در قضیه امتیاز تنباکو و لاتاری قبل از مشروطیت مشاهده می کنیم. اما این اهرم، چندان کار ساز نبود و در همه مواقع به کار نمی آمد، زیرا دسترسی به روحانی مرجع و توجیه او برای یک اقدام عملی، کار هر کسی نبود و از عهده افراد عامی جامعه بر نمی آمد. در نهایت، ممکن بود فردی همانند میرزا رضای کرمانی کارد به استخوانش برسد، و برای جلوگیری از ظلم خودش راسا اقدام کند.

از این گونه برخوردها قبل از مشروطیت، مشخص می شود که ابزارهای مناسب و مداوم برای کنترل قدرت سلطنت از ظلم و لجام گسیختگی وجود نداشت، و این نیاز در جامعه احساس می شد. انقلاب مشروطیت، تلاشی برای تهیه این ابزارهاست. این ابزار باید سازمان و تشکیلاتی قوی داشته باشد. تا بتواند جلوی تعدیات حکام و پادشاه را بگیرد. اولین ابزار، پیشنهاد تاسیس عدالتخانه بود(کسروی،۱۳۶۳، ص ۶۷) که در شکل خام و ابتدایی مطرح و به وسیله مظفر الدین شاه دستخطی در این باره نوشته شد(کسروی،۱۳۶۳، صص ۷۱-۷۲). از همانجا، این سؤال مطرح شد که عدالتخانه ای که به وسیله پادشاه تاسیس شود، ضمانت اجرایی برای انجام وظیفه محوله را ندارد; زیرا خود شاه می تواند آن را منحل کند، و عملا کارایی لازم را نخواهد داشت. از این رو، ابزار مناسبتری لازم بود تا شاه نتواند بسادگی آن را از بین ببرد. از همان زمان، سخن مشروطه و دولت مشروطیت به وسیله روشنفکران بر سر زبانها افتاد، و مردم و علما نیز از حکومت مشروطه آگاهی یافتند یا برخی زمان را مناسب برای طرح مشروطه دانستند ^(۹) (کسروی،۱۳۶۳، صص ۴۹-۵۰). در اینجا برای روشن شدن بیشتر بحث، مشکل فکری پیش آمده برای علما را- که از نقص کارکردی نظام پادشاهی منتج شده بود و باعث پیدایش گفتمانهای جدیدی در میان آنان شد- دقیقتر مطرح می کنیم.

از دیدگاه علمای شیعه، پادشاه در حکومت پادشاهی، چه به نیابت از فقیه و چه به طور مستقیم، وظیفه حفظ کیان مملکت اسلامی از سلطه بیگانه، حفظ نظم و امنیت در جامعه و ایجاد زمینه لازم برای ترویج شریعت اسلامی را بر عهده دارد. فقها نیز به عنوان بازوی دیگر دین، وظیفه حفظ شریعت شیعه و بیان احکام دینی و جلوگیری از انحرافات دینی را بر عهده دارند.

در اواخر سده سیزده هجری ظلم بر شیعیان به وسیله حکام ولایات شدت گرفت، سفرهای پر هزینه ناصر الدین شاه و مظفر الدین شاه بدهیهای زیادی برای مملکت به بار آورد، ورود کالاهای خارجی کالاهای تولید داخل را از رونق انداخت، و امتیازهای اقتصادی به خارجیان سلطه خارجی را بر اقتصاد ایران میسر کرد. وجود این گونه ناحقها و ستمها، زمینه را برای بروز بحران فکری در اندیشه علما فراهم نمود، زیرا از نظر این علما نظام پادشاهی در انجام وظیفه خویش در این زمان ناتوان بود. همین امر، باعث بروز بحران در اندیشه برخی از علما می شد; که در اصل، از مجاورت با گفتمان غربی حاصل شده بود که مستشهد کردن این مدعا موضوع مقال دیگری است که فعلا به آن نمی پردازیم. از یک طرف، مفاهیم جدیدی که نوید ترقی را با خود به همراه داشتند وارد گفتمان سنتی علما شد; و از طرف دیگر، نظام پوسیده سنتی پادشاهی استبدادی، قادر به انجام دادن صحیح وظایف خود – که حفظ کیان مملکت اسلامی از سلطه بیگانه و حفظ امنیت داخل کشور است- نبود. به دنبال همین نقص کارکردی نظام پادشاهی، بحرانهای اجتماعی به وجود آمد. بحران تنباکو، نمونه ای است که در نتیجه موفق نبودن پادشاه در حفظ ممکت اسلامی از سلطه بیگانه به راه افتاد. همچنین، بحران بست نشینی در مهاجرت صغری و کبرای علما و مردم به حرم عبدالعظیم و قم، نتیجه موفق نبودن پادشاه در اجرای عدالت و حفظ نظم در جامعه بود که منجر به افزایش ظلم در جامعه شد.

راه حل بحران فکری پیش آمده، به دو صورت امکان داشت تا پارادایم در همان شکل سابق نظام پادشاهی حفظ شود و از بحران پیش آمده با موفقیت گذر کند. چنین راهکاری به این ترتیب عملی می شد که یا پادشاه به وظایف خود درست عمل کند، حافظ کیان مملکت اسلامی و امنیت کشور باشد، تحت نفوذ اجانب نباشد و سلطه اقتصادی و نظامی آنها را از کشور قطع کند، یا اینکه با اتخاذ ابزارهایی پادشاه را وادار به انجام وظایفش بکنند. نهضت تنباکو زنگ خطری برای پادشاه جهت اصلاح خود بود که در قالب راه حل نخست دنبال شد، اما موفقیت آمیز نبود. این نهضت به رهبری میرزای شیرازی- که در واقع شروع یک بحران اجتماعی بود-، از یک بحران فکری که نتیجه کارکرد ناصحیح سیستم پادشاهی بود، منتج شد. اگر پادشاه به خود می آمد، به اصلاح نقایص خود اقدام می کرد و نظام پادشاهی را از بحرانی که متوجه آن شده بود نجات می داد، شاید انقلابی به اسم انقلاب مشروطیت رخ نمی داد. ولی پادشاه قاجار ساده تر از آن بود که با این زنگ خطرها از خواب غفلت بیدار شود، زیرا رعیت مفلوک ملک طلق او به حساب می آمدند، و اساسا معنا نداشت که رعیت در امور سیاسی و دیوانی دخالت کنند. لذا، شاه بالغو چند امتیاز همانند: تنباکو، رویتر و لاتاری -که آنها نیز زنگ خطر سیستم بودند- به رویه خود در امتیاز دادن به بیگانگان و رفتن به سفرهای پرهزینه به فرنگ ادامه داد. کشورهای روس و انگلیس با دادن وام، امتیازهای زیادی گرفتند. ظلم حکام همچنان روز بروز بیشتر می شد. کالاهای خارجی که نشانه سلطه بیگانه بر اقتصاد کشور بود، رونق می گرفت. این روند، تا زمان سلطنت مظفرالدین شاه ادامه داشت. بنابراین، بروز بحرانی عظیمتر حتمی بود. لذا، آغاز اتخاذ راه حل دوم ضرور می نمود.

محرکهای لازم در نتیجه رفتار زشت عسگر گاریچی در راه قم، توهین نوز بلژیکی به روحانیت، چوب خوردن مجتهد کرمانی حاجی میرزا محمد رضا به دست حاکم کرمان و تبعید او، کتک خوردن تجار قند به وسیله علاء الدین حاکم تهران و سوء تدبیر عین الدوله در حل این بحران، زمینه را برای بروز بحران اجتماعی عظیمتر فراهم ساخت. در نتیجه، هجرت صغرای علما در شوال ۱۳۲۳ق، شاه را وادار به قبول خواسته های مردم- که مهمترین آنها تاسیس عدالتخانه بود- کرد. اگر این کار اجرا می شد، پیشنهادی در چارچوب پارادایم مقبول سنتی شیعه بود، و ابزاری نسبتا مناسب می نمود که در درون فرهنگ شیعی قرار داشت و نظام پادشاهی را به انجام دادن درست وظایف خویش ملزم می ساخت. اما عین الدوله، صدر اعظم، مانع اجرای دستور شاه شد و عدالتخانه را بر قرار نکرد. لذا، این ابزار کارگر نیفتاد تا اینکه هجرت کبری و تحصن تجار در سفارت انگلیس پیش آمد. در نتیجه، ابزار قویتری به نام نظام مشروطه و مجلس مطرح شد. سرانجام، در چهاردهم جمادی الثانی ۱۳۲۴ق فرمان تاسیس نظام مشروطه ای که بر وجود یک مجلس باشد، از مظفر الدین شاه گرفته شد.

اگر چه این ابزار قویتر از عدالتخانه بود و قدرت مهار لجام گسیختگی نظام پادشاهی را داشت، اما ابزاری برخاسته از فرهنگ ایرانی و اسلامی نبود و علما و مردم با کنه این نظام خود خواسته آشنایی چندانی نداشتند. نگاهی به وقایع تحصن در سفارت انگلیس، گویای آگاهی نداشتن متحصنان از واقعیت نظام مشروطه است. حاج محمد تقی بنکدار، از گردانندگان تحصن سفارت، در خاطراتش می گوید (جعفریان،۱۳۶۹، صص ۳۴۹-۳۵۰):

«سفیر از من پرسید حاجی چه می خواهید… گفتم دو روز دیگر مطلبمان را می گوییم… بنده رفیقی داشتم. شب فرستادم، آوردم قضیه را به او گفتم که ما آمده ایم می خواهیم نتیجه ای بگیریم نمی دانیم چه بگوییم. او به من گفت: حاجی بگویید کنستانسیون می خواهیم. گفتم: این کلمه یعنی چه؟ گفت: شما بگویید آنها می فهمند. فردا دنبال کس دیگر فرستادم… او گفت: بگو مجلس شورای ملی می خواهیم.»

حاج سیاح در کتاب خاطراتش از تحصن سفارت می گوید (سیاح،۱۳۵۶، ص ۵۶۱):

«مردم غالبا محرمانه می پرسیدند: مشروطه چیست؟ مختصرا شرح می دادیم که وقتی مجلس در مملکت باشد قانون و حدود و حقوق معین می شود. کسی نمی تواند از حد قانون خارج شود. بالجمله، متحصنین به سفارت برگشتند و شارژ دافر سؤال کرد: مقصود شما چیست به شاه عریضه بدارم … گفتند: ما مشروطه می خواهیم. او پرسید: مشروطه چیست؟ بعضی جواب گفتند و نتوانستند درست تفصیل را بگویند. او خود بیان و شرح کرد. و مردم گفتند: ما همین را می خواهیم.»

طباطبائی، از سران نهضت، در مذاکرات مجلس اول مشروطه درباره مشروطیت چنین گفت (آدمیت ۱۳۵۵، ج ۱، ص ۲۲۶):

«ما مشروطیت را که خودمان ندیده بودیم، ولی آنچه شنیده بودیم و آنهایی که ممالک مشروطه را دیده به ما گفتند: مشروطیت موجب امنیت و آبادی مملکت است. ما هم شوق و عشقی حاصل نموده تا ترتیب مشروطیت را در این ملکت بر قرار نمودیم (۱۴ شوال ۱۳۲۵ ق).»

این راه حل دوم در شکل پیشنهاد ابزار قویتر; یعنی ایجاد حکومت مشروطه، که بعد از تحصن در سفارت بر سر زبانها افتاده بود، اگر چه خود راه حلی برای بحران پیش آمده برای نظام پادشاهی بود، اما برخاسته از فرهنگ بومی و دیر آشنای حاکم بر ذهن علمای شیعه نبود. از سویی، چنین راهکاری مستلزم این بود که آنان اجازه دهند این راه حل نظام مشروطه با تمامی مستلزماتش وارد حوزه فرهنگ شیعه شود و در برخورد با اندیشه درون دینی صیقل بخورد، و آنگاه به صورت اصلاح شده و بومی شده به مردم منتقل شود. همین عملیات هضم و تفسیر دینی از مفاهیم به عاریت گرفته شده از گفتمان تجدد، باعث ایجاد تنوع در گفتمان علمای شیعه در پارادایم مقبول شد. به عبارت دیگر، در نتیجه تفسیر مفهوم نظام مشروطه و مستلزمات آن در داخل پارادایم ثابت شیعه- که در قالب نظام پادشاهی، گفتمانی- واحد داشت اکنون با وضعیت پیش آمده دو گفتمان جدید به وجود آمد، که ویژگیهای ذیل را داشت:

۱. دو تفسیر جداگانه از راه حل ارائه می دادند.

۲. هر دو در چارچوب نظریه اصلاحی برای پارادایم امامت قرار می گرفتند.

۳. هر دو با مفهوم اولیه واقعیت نظام مشروطه که از گفتمان تجدد یا غربی گرفته شده بود، فاصله داشتند.

در واقع، خروجیهای این سیستم، دیگر ورودی اولیه نبود بلکه شباهتهایی به آن داشتند; و این امری کاملا طبیعی می نمود.

طلیعه پیدایش این گفتمانهای جدید میان علما در مهاجرت کبرای آنان به قم- که همزمان با تحصن در سفارت انگلستان بوده است- مشاهده می شود. در این، سفر شیخ فضل الله نوری نیز در اعتراض به عین الدوله و تاسیس عدالتخانه، همراه مهاجران به قم رفته بود. پس از حصول خواسته هایشان توسط مظفر الدین شاه و عزل عین الدوله، در بازگشت شیخ نوری از علما می پرسد: «از این به بعد چه اقدامی می خواهید انجام دهید؟ و هدف شما چیست؟ سید محمد طباطبائی همان خواسته متحصنان سفارت را که از قبل نیز در ذهن داشت ،بیان می کند و می گوید(ترکمان، ۱۳۶۳، ج ۲، ص ۱۷۳):

«مراد ما مشروطه است و مجلس شورای ملی… مشروطه چیزی است که برای پادشاه و وزیران حد و حدودی تعیین می کند که نتوانند هر طور خواستند با ملت رفتار نمایند. مشروطه آزادی کامل برای ملت می آورد و برای همه کارهای دولتی و ملتی و شرعی، قانون و حدودی معین خواهد کرد.»

آنگاه شیخ فضل الله در پاسخ می گوید (ترکمان،۱۳۶۳،ج ۲، ص ۱۷۴):

«اینکه بیان کردید حدودی برای پادشاه و وزراء تعیین خواهد شد، خیلی خوب و بجا است کسی نمی تواند تکذیب کند. اما اینکه فرمودید آزادی تامه و حریت مطلقه پدیدار خواهد شد، این حرف از اصل غلط و این سخن در اسلام کلیه کفر است… اما قانونی که فرمودید وضع خواهد شد.اولا قانون ما در هزار واندی سال قبل نوشته و به ما داده شده است. و بر فرض که امروز بخواهند قانونی بنویسند، باید مطابقه با قرآن و قانون محمد و شریعت احمدی داشته باشد. دیگر اینکه فرمودید برای شرع نیز حدودی خواهد بود، بدانید که برای شرع حدی نیست.»

در اینجا طباطبائی نماینده یک گفتمان، و شیخ نوری نماینده گفتمان دیگری است. اما تفاسیر هنوز مبهم است، و چارچوب مشخص نیست. زمانی نیاز است تا مفاهیم درون حوزه دینی پخته تر شوند، آنگاه به شکل واضحتری در قالب گفتمانهایی خاص ظهور یابند. در واقع، از همین مهاجرت کبری است که میان علما در ماهیت خواسته شان، اختلاف می افتد. این اختلاف، برخاسته از ماهیت مفهوم تازه آشنای «مشروطیت » می باشد، که از گفتمان غربی به عاریت گرفته شده و با خود استلزامات دیگری را نیز به همراه آورده است. و گر نه، «عدالتخانه » مفهوم آشنا و مانوسی بود که در داخل فرهنگ ایرانی و اسلامی جایگاهی داشت، و امری پذیرفته شده بود;به طوری که در ضرورت تاسیس آن بر اساس قوانین شرع، هیچ عالمی از علما اختلاف نداشت.

غیر از این دو گفتمان جدید- که در واقع پاسخی به مقتضیات روز در قالب پارادایم مقبول امامت است-، بخشی از علما از حوادث جدید متاثر نشدند و در صدد اصلاح حاکمیت فردی پادشاه از طریق حاکمیت مردم در قالب نظام مشروطه بر نیامدند.اینان به گفتمان سنتی علما در قالب نظام پادشاهی وفادار ماندند. این دسته از علما کسانی بودند که در مفید بودن این ابزار مشروطه با دیده شک نگریستند و از اساس آن را رد کردند. آنان آن را مطابق با شریعت نیافتند، و بر هم زننده نظم کشور دانستند. لذا به تعبیر خودشان، دولت مالوفه معموله (دولت مطلقه پادشاهی) را حتی با فرض ظلم، اصلح از نظام مشروطه دانستند.آنان معتقد بودند که نظام پادشاهی در فرض ظلم، فسق و فجور، فقط معصیت کار است اما کافر نیست. ولی هدف مشروطه وضع قانون از جانب بشر است، پس در حکم کفر و شرک است. لذا، این ابزار در حد کفر و شرک است، و کلا آن را رد کردند. در واقع، این گروه ادامه همان گفتمان علما قبل از مشروطیت است. از علمای این گروه در این دوران، می توان از محمد حسن تبریزی و ابوالحسن نجفی مرندی نام برد (زرگری نژاد، ۱۳۷۴، صص ۱۰۳-۱۴۶ و۱۹۶-۲۲۵).

گفتمان اول تجدد علما، نزدیکتر به گفتمان قبلی علماست; با این تفاوت که به شکلی خاص مقداری از عناصر گفتمان غربی را پذیرفته است، و با بسیاری از آنها نیز مقابله می کند. تجلی این گفتمان را در دوران مشروطیت، در جناح علمای مشروطه مشروعه خواه که در راس آنان شیخ فضل الله نوری قرار دارد، مشاهده می کنیم. اینان مفید بودن ابزار مشروطه را برای کنترل قدرت سلطنت قبول داشتند، اما به پیشنهاد دهندگان آن- و عاملان به آن که همان تحصیلکردگان و روشنفکران غربی بودند- اطمینان و اعتماد نداشتند. لذا، گفتند که مشروطه باید پسوند مشروعه داشته باشد، تا التزام آنان به دین ثابت شود. در واقع، اینان مشروطه را مشروعه می خواستند، و شکل مطلق مشروطه پیشنهادی روشنفکران را رواج کفر و الحاد می دانستند. از آنجا که این گروه این ابزار جدید و حاکمیت جدید را به صورت مشروط و مقید به مشروعه پذیرفته بودند، از آنان به گفتمان مشروطه مشروعه یاد خواهیم کرد.

گفتمان دوم تجدد علما، کسانی بودند که این ابزار را برای کنترل سلطنت مناسب و کافی می دانستند، آن را مطابق با اسلام می پنداشتند، به حکم عقل منافاتی میان آن و مبانی اسلامی نمی یافتند و احتیاجی به مقید کردن آن نمی دیدند. اینان حتی در اثبات آن، از قرآن و روایات دلایلی اقامه کردند و اسلام را دین مشروطه معرفی نمودند.آنان مشروطه را امری جدید ندانستند، بلکه آن را امری قدیم انگاشتند که در اسلام وجود داشته است «و فقط اسمش تازه است ولی مطلب قدیمی است.» (نائینی، ۱۳۶۱، ص ۴۸) این مسلمانان بودند که به آن عمل نکردند، ولی اروپاییان به آن عمل کردند (نائینی، ۱۳۶۱، صص ۲-۵). به عبارت دیگر، علمای این دسته سعی کردند اصول گفتمان تجدد را که از غرب آمده بود، در درون دین هضم کنند و تفسیری اسلامی و مطابق با جامعه ایرانی از آنها ارائه کنند. از این گروه، می توان افرادی همچون: محمد حسین نائینی، محمد اسماعیل محلاتی، عبدالرسول کاشانی و ترشیزی را نام برد، که ما از آنها به عنوان گفتمان علمای مشروطه خواه یاد می کنیم.

در واقع، گروه دوم و سوم حاکمیت سیاسی مردم را پذیرفته، و این حاکمیت را بین سلطان و مردم تقسیم کرده بودند. ولی یک گروه، به حاملان این اندیشه- که اساسا از غرب آمده بودند- با دیده شک می نگریستند و در کیفیت، هدف و حوزه وظیفه مجلس با مشروطه خواهان اختلاف داشتند. آنان این نوع مجلس و حاکمیت را منافی با شریعت یافتند. گروه دیگر نیز ضمن اعتماد به مشروطه خواهان، نه تنها هیچ گونه تضادی میان هدف حوزه وظیفه مجلس مشروطه با احکام اسلام نیافتند، بلکه آن را نیز مؤید اسلام دانستند. بنابر این، این دو دسته در اصل پذیرش حاکمیت مردم و ایجاد سازمان و تشکیلاتی به نام مجلس برای کنترل قدرت مطلقه پادشاهی، با یکدیگر موافق بودند، اما در هدف، موضوع و حوزه وظایف مجلس موجود اختلاف داشتند. به نظر می رسد که این مباحث مطرح شده در نتیجه طرح حاکمیت جدید و دولت مشروطه، به ناچار علما را به میدان کشیده بود. علما نمی توانس