خرید و دانلود فایل پاورپوینت کامل تبارشناسی هراس بنیادین از نگاه بابی سعید

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل تبارشناسی هراس بنیادین از نگاه بابی سعید :

نقد رویکردهای شرق شناسانه، نقد رویکردهای مبتنی بر شرق شناسی وارونه، پرده برداری از چهره ای از اسلام و مسلمانان که رسانه های تبلیغاتی غربی برای غربیان ساخته اند و آنها را دچار «هراس بنیادین» از بیداری اسلامی کرده اند (در حالی که بیداری اسلامی چیزی نیست مگر مبارزه با مظاهر استبداد و استعمار و تلاش برای رهایی از شرّ آنچه نظام سلطه به دنبال تحمیل آن بر مردم مسلمان است). از جهاتی است که کتاب «هراس بنیادین» ۱ را شایسته توجه کرده است.
از دیگر علل اهمیت تبیین این اثر، توضیح این نکته است که جهان اسلام جهان یکپارچه ای نیست، بلکه همچون جهان غرب، پر از تنوع و تعدد است، ضمن این که هسته مرکزی به نام اسلام در میان همه تنوعات و تعددها به چشم می خورد.۲
این کتاب در پی پاسخ به این سؤال است که اسلام گرایی چگونه توانسته در طول سی سال اخیر به طور روز افزون جایگاه مهمی در بینش مسلمانان پیدا کند؟
بابی سعید به دنبال تبیین نوع خاصی از اسلام گرایی نیست، بلکه مفروض وی این است که: اسلام گرایی یک طرح سیاسی است که فقط از راه انقلابْ خواهان تصرف قدرت دولتی نیست، بلکه حرکتی برای ایجاد طرح اجتماعی است که می تواند از راه های متعدد به ظهور برسد، از این رو زمینه برای هر نوع راهبردی در راستای اسلامی شدن وجود دارد. چارچوبی که نویسنده برای ارائه بحث خود به کار برده، چارچوب تحلیل گفتمانی است، تحلیل گفتمانی مدعی است که در هر جامعه ای برای تداوم آن یک نظام معنایی خاصی شکل می گیرد؛ لذا برای تحلیل هر دوره ای ابتدا باید نظام معنایی آن را بفهمیم تا بتوانیم آن را تحلیل کنیم؛ البته در کنار نظام معنایی مسلط، ممکن است که یک یا چند نظام معنایی رقیب و فرعی وجود داشته باشند. نظام معنایی مسلط زمانی فرو می ریزد که دچار بحران شود و در این زمان است که نظام معنایی در دسترس، جایگزین آن می شود. بابی سعید این را به خوبی در تقابل گفتمان کمالیسم و گفتمان اسلام گرایی، سپس گفتمان غربی یا اروپا مداری با گفتمان اسلام گرایی، نشان داده است. وی در تحلیل گفتمانی خود به چند عنصر نظری توجه داشته است؛ از جمله بحث گفتمان لاکلائو و موفه، واژگان نهایی رورتی، شرق شناسی ادوارد سعید، تبار شناساسی فوکو، رسوب شدن هوسرل، نفی روایت های کلان لیوتار، هژمونی گرامشی، زبان شناسی دو سوسور، بارتز، کانولی و…
در این مقاله مضامین اصلی کتاب را مرور می کنیم:
کتاب در پنج فصل ساماندهی شده است. در فصل اول که با عنوان چارچوب نظری بنیاد گرایی ارائه شده است، بابی سعید بیان می کند که فهم و درک و نیز تحلیل بنیاد گرایی اسلامی مستلزم ارائه یک نظریه از بنیاد گرایی است و در این راستا نظریه «گیتاساگال» و «یووال دیویس» را درباره بنیاد گرایی ارائه می دهد و با نقد این نظریه به این نتیجه می رسد که اصطلاح بنیاد گرایی، تصوراتی را به ذهن می آورد که سطحی و ثانویه هستند و ما را از جست و جوی راه های مفید تحقیق باز می دارند؛ بنابراین بابی سعید می گوید:
من از به کار بردن برچسب «بنیاد گرایی اسلامی» خودداری می کنم و معتقدم که ویژگی جریان هایی که در حال بررسی آنها هستم با تلاش هایی که یک تئوری عمومی از بنیاد گرایی ارائه می دهد متفاوت است، از این رو به جای آن می خواهم از اسلام گرایی، صحبت کنم.۳
بابی سعید، اسلام گرا را کسی می داند که هویت اسلامی خود را در مرکز عمل سیاسی خود قرار می دهد و برای تفکر درباره سرنوشت سیاسی خود از تعابیر اسلامی استفاده می کند و آینده سیاسی خود را در اسلام می بیند؛ البته اسلام گرایان نیز مانند لیبرال های بورژوا و سوسیالیست ها و.. در باورها و انگیزه های خود یکدست نیستند. از این رو اسلام گرایی هم یک گفتمان سیاسی شبیه دیگر گفتمان های سیاسی مثل سوسیالیسم یا لیبرالیسم است و مانند آنها تنوعات و تفاوت های زیادی را شامل می شود.
اسلام گرایی گفتمانی است که تلاش می کند اسلام را در مرکز نظام سیاسی قرار دهد؛ لذا اسلام گرایی طیفی از رویدادهاست که از پیدایش یک ذهنیت اسلامی گرفته تا تلاش تمام عیار برای باز سازی جامعه مطابق با اصول اسلامی را در بر می گیرد.۴
در ادامه این فصل، نویسنده برخی عوامل ظهور اسلام گرایی را بیان می کند؛ از جمله: شکست نخبگان غیر مذهبی ملی گرا، فقدان مشارکت سیاسی، بحران خرده بورژوازی، دلارهای نفتی و توسعه اقتصادی نابرابر و آثار زوال فرهنگی، سپس بابی سعید تبیین می کند که عوامل مزبور نمی توانند این مساله را روشن کنند که چرا فقط اسلام گرایی نظم هژمونیک موجود را به چالش طلبید و دیگر تشکل های سیاسی چنین نکرده اند؟
بابی سعید معتقد است جوامع سعی می کنند روابط اجتماعی خود را از طریق ساختمند کردن، تمامیت ببخشند. این ساختمندی را یک گفتمان هژمونیک که میدان گفتمانی را به هم پیوند می زند انجام می دهد؛ لذا در مباحث سیاسی بخشی از زندگی، عادی و روزمره می شوند و طبیعی تلقی می شوند، که هوسرل این را «رسوب شدن» می نامد. رسوب شدن یعنی عادی شدن اقدام هایی که قبلاً جدید و نو آورانه محسوب می شدند، اما با ظهور بحران این روابط و فعالیت های عادی و رسوب شده بی ثبات می شوند و هر چه این بی ثباتی بیشتر شود حوزه ابهام و تعیین ناپذیری گسترش پیدا می کند. در چنین صورتی دیگر نمی توانیم از شرایط بحران، راه حل بحران را پیدا کنیم، چون امکان نتیجه گیری از بحران غیر ممکن می شود و انسان نمی تواند چیزی را که غیر قابل تعیین است، پیش بینی کند. بنابراین آشفتگی ساختار موجب یک ابهام هویتی اساسی می شود؛ از این رو ما نمی توانیم نتیجه بحران را از بحران به دست آوریم؛ برای مثال در مورد انقلاب ایران برخی نویسندگان تعدادی رخداد احتمالی را برای آینده ایران پیش بینی کردند، مثل تداوم حکومت پهلوی، گسترش نسبی آزادی در سلطنت تک سالاری پهلوی، دیکتاتوری نظامی و حتی احتمال ضعیفی از وجود یک بدیل سوسیالیستی، اما احتمال این که نتیجه بحران، جمهوری اسلامی باشد را ندادند. بنابراین رسوب زدایی موجب می شود تا تعیین ناپذیری به منطق بحران گسترش پیدا کند و کشف ماهیت بحران را غیر ممکن سازد، یعنی ما نتوانیم آنچه را که از درون بحران ظهور می کند پیش بینی کنیم.
در ادامه بابی سعید می گوید «رسوب زدایی» از عامل پیوند دهنده ایدئولوژیکی که جوامع اسلامی را پس از استعمار گرد هم می آورد تا حدی نتیجه فرایندهایی مثل مهاجرت روستایی شهری، جهانی شدن و اقتصاد و.. است که موجب شدند تا بی تصمیمی و ابهام را به ضرر میدان ساختی گسترده تر کنند؛ اما علت پیدایش اسلام گرایی را توضیح نمی دهند و بیان نمی کنند که چگونه بحران نظم سیاسی موجب ظهور اسلام گرایی می شود؛ بنابراین باید ابتدا عامل پیوند دهنده ایدئولوژیکی یا گفتمان غالب را که نظم سیاسی موجود در جهان اسلام را به وجود می آورد تئوریزه کنیم و بفهمیم که چرا این بحران ها منجر به اسلام گرایی می شوند و نه مکاتب دیگر مثل لیبرالیسم یا سوسیالیسم؟ چرا این مشکلات پاسخ خود را در اسلام گرایی می یابند؟
در فصل دوم با عنوان «اندیشه هایی درباره اسلام گرایی، باز اندیشی در اسلام»، بابی سعید به بیان برخی اندیشه ها درباره اسلام گرایی از جمله «شرق شناسی» می پردازد و این سؤال را مطرح می کند که «آیا شرق شناسی می تواند تبیین های شایسته از اسلام ارائه دهد؟»
بابی سعید ابتدا به تعریف شرق شناسی از نظر ادوارد سعید می پردازد. ادوارد سعید در تعریف شرق شناسی می گوید: «شرق شناسی در نتیجه گسترش امپریالیسم در درون دنیای اسلام پدید آمد و همزمان با آن، زمینه اشاعه شرق شناسی فراهم شد».۵ تبیین های شرق شناسی اینگونه است که اولاً، بین غرب و شرق تفاوت مطلق و منظم وجود دارد؛ ثانیا، بازنمایی های غرب از شرق نه بر واقعیت جوامع مدرن شرقی بلکه بر تفاسیر متنی و ذهنی استوار هستند؛ ثانیا، شرق لایتغیر و راکد و یکنواخت است و قادر به تعیین هویت خود نیست. رابعا، شرق وابسته و فرمانبردار است. بنابراین شرق شناسی درون چند روایت نظری عمل می کند: ۱ نظریه قدرت استبدادی؛ ۲ تغییر اجتماعی؛ ۳ بیگانه مداری؛ ۴ تئوری عقلانیت. بنابراین رویکرد شرق شناسانه، گستردگی و تنوع بالای اسلام را ضعیف نشان می دهد.
ادوارد سعید در تحلیل شرق شناسی دو نقد را ارائه می دهد: ۱. شرق شناسی گفتمانی از قدرت و دانش است که تحت شرایط خاص تاریخی گسترش جهانی اروپا شکل گرفت. در این قرائت که بابی سعید آن را شرق شناسی ضعیف می نامد، شرق شناسی گفتمانی از امپریالیسم است؛ ۲. بررسی این مسأله است که شرق شناسی چگونه پایه های واقعی شرق را بنا نهاد، یعنی شرق چگونه مخلوق شرق شناسی شد. ادوارد سعید در انتقاد خود از شرق شناسی سعی می کند شرق شناسان، نهادهای مستعمراتی و شرق را در روابط قدرت دانش مورد بررسی تاریخی قرار دهد و آنها را مقصر بداند، بنابراین وی نظر «فوکو» را می پذیرد که «وجود متن تابع یک قدرت تاریخی کاملاً بی نظیر و متمایز است که به قدرت گفتاری نویسنده ارتباط ندارد، بلکه به گفتمانی که نویسنده بنا می نهد و به متن و موضوعی که به آنها شایستگی و کارایی بالا می بخشد بستگی دارد». ادوارد سعید در نقد دوم خود که بابی سعید آن را «شرق شناسی قوی» (تقابل های دو گانه) می نامد، سعی می کند بین قدرت و دانش تعادلی برقرار می کند؛ اما انتقادهای او بیشتر راجع به چگونگی تولید و توزیع دانش درباره شرق است و نمی تواند به تبیین ساخت های قدرتی که چنین تولید و توزیعی را ایجاد کرده اند بپردازد؛ البته بر متن سعید درباره شرق شناسی این انتقاد وارد است که اگر اسلام ساخته شرق شناسی است با از بین رفتن شرق شناسی، اسلامی باقی نمی ماند. ادوارد سعید نمی تواند درباره اسلام غیر از آن چیزی که شرق شناسی می گوید، چیزی ارائه دهد؛ اما بیان می کند که اسلام گرایی آن طور که در محافل دانشگاهی و عمومی آن را همگن و منسجم معرفی می کنند، یکپارچه نیست، بلکه اسلام گرایی گرایش ها و شاخه های متعددی می دارد؛ لذا چند معنایی بودن ماهیت اسلام را دلیل بر نارسایی توصیف های شرق شناسی می داند.
ادوارد سعید توانست شرق شناسی کلاسیک را تضعیف کند اما از ارائه یک بدیل برای شرق شناسی پرهیز کرد؛ از این رو کسانی دیگر «شرق شناسی وارونه» را مطرح کردند. به اعتقاد اینان اسلام در عمل متنوع است، لذا نمی توان آن را به خصایص ذاتی و ثابت و درونی که از چیستی آن صحبت می کند تقلیل داد؛ کسانی مثل «حمید الزین» بیان می کنند که اسلام واحد وجود ندارد، چون چند گانگی فعالیت ها و جریانات اسلامی بیانگر این است که مجموعه واحدی از معانی و تفاسیر مذهبی وجود ندارد، بنابراین اسلام حقیقی واحدی وجود ندارد، مفهوم اسلام ثابت نیست و ایده اسلام مضمونی مطلق و ضروری برای طرح بندی های محلی است. طبق این دیدگاه، نمی توان اسلام را در عمل یک مقوله تحلیلی در نظر گرفت، لذا «الزین» تمامیت اسلام را رد می کند و به طرح بندهای محلی آن اتکا می کند.
بنابراین نظر شرق شناسی وارونه ناقض دیدگاه شرق شناسی نیست، بلکه برعکس آن است، چرا که در تبیین های شرق شناسانه از جوامع مسلمان، اسلام در مرکز قرار دارد و نقش هسته را بازی می کند، در حالی که در روایت های شرق شناسی وارونه اسلام در مرکز قرار ندارد، بلکه تجزیه و پخش می شود. در شرق شناسی، رخدادهای محلی براساس رجوع به ذات اسلام تبیین می شد اما براساس شرق شناسی وارونه، اسلام در پدیده های محلی پخش می شود؛ لذا در شرق شناسی وارونه نقش اسلام حول دو مقوله قومیت و ایدئولوژی مشخص می شود.
بابی سعید بیان می کند کسانی که اسلام را به عنوان قومیت مطرح می کنند معتقدند اسلام یک مرز و نشان قومی است، یعنی نشانه ای برای یک هویت قومی که تا حالا وجود داشته است؛ در حالی که با نگاه به جوامع مسلمان دیده می شود که چیزی که اجتماعات مسلمان را از سایر اجتماعات تمیز می دهد قومیت آنها نیست، بلکه مسلمانی آنهاست، برای مثال مسلمانان مبارز بوسنی یک اجتماع مشخص را تشکیل می دادند که درون این اجتماع، که مشخصه آن مسلمانی شان بود، قومیت های مختلفی وجود داشت؛ پس قومیت در درجه دوم قرار دارد. برخی نیز اسلام را نظامی از باورها تعریف می کنند که مثل هر نظام اعتقادی دیگری انعکاس فرایندها و کشمکش های اجتماعی، اقتصادی است، یعنی اسلام مفاهیمی است که کار ویژه آن مشروعیت بخشی و تأیید بخش هایی در جامعه مثل طبقه است؛ در حالی که با رجوع به اسلام روشن می شود که اسلام عامل شکل دهی به منافع و هویت هاست، یعنی خودش سازنده هویت است.
بابی سعید معتقد است هر دو دیدگاه (شرق شناسی و شرق شناسی وارونه) سعی دارند اسلام را در دنیای معاصر تبیین کنند اما موفق نمی شوند؛ چنان که «شرق شناسی وارونه» در بررسی پدیده ها بر «اقتصاد سیاسی» تأکید می کند و معتقد است بسته به این که اسلام درون چه نوع بافت اجتماعی، اقتصادی قرار دارد می تواند نقش های متنوعی ایفا کند، از این رو اسلام را در حد یک هویت اسمی تقلیل می دهند و اسلام فقط یک بر چسب می شود و اهمیتش بسته به معانی و مفاهیمی است که به آن الحاق می شوند؛ بنابراین اسلام یک ابزار برای حمایت یا مخالفت با مواضع سیاسی فرهنگی خاص است. حال این سؤال مطرح می شود که چرا فقط نام اسلام و نه دیگر نام ها، محور سیاست های مسلمانان شده است؟
وی بیان می کند که اسلام ممکن است که مدلول های فراوانی داشته باشد، اما بدون مدلول نیست؛ چنان که «دو سوسور» بیان می کند که هر دالی یک مدلولی دارد و «بارتز» در ادامه بحث های دو سوسور می گوید که یک دال ممکن است مدلول های متعدد داشته باشد و در همه نظام های نشانه ای یک زبان طبیعی وجود دارد یعنی یک ابزار شفاف برای انتقال معانی و «لاکان» بیان می کند که دال سازنده مدلول است و یک دالی هم وجود دارد که به عنوان نقطه پوشش دهنده، شبکه دال های یک گفتمان را به هم پیوند می دهد، برای مثال اسلام دال بر بسیاری چیزها است که اینها در هر یک از طرح بندی های خود، درون هر اجتماع اسلامی وجود دارد و نمی توان آنها را از هم جدا کرد مگر آن که کار کرد و خصیصه اسلام از بین برود؛ بنابراین از اسلام برای وحدت دادن به تعداد زیادی از گفتمان ها می توان استفاده کرد، در عین حال که اسلام، ویژگی های خاص خود را حفظ می کند و همچنان اسلام باقی می ماند. سپس بابی سعید به بیان این مطلب می پردازد که اسلام گرایی طرحی است که می خواهد اسلام را از یک نقطه مرکزی درون گفتمان های اجتماعات مسلمانان به «دال برتر» تبدیل کند؛ لذا شعار رایج آنها این است که «اسلام یگانه راه حل است». بنابراین اسلام گرایان با ساختن یک «دال برتر» از اسلام، می خواهند میدان کلی گفتمانی را به هم پیوند دهند، یعنی گفتمان های دیگر به آن ارجاع شوند؛ از این رو اسلام را به عنوان یک دین «اعتقاد»، دنیا (شیوه کامل زندگی) و دولت (یک نظم سیاسی) مطرح می کنند.
در فصل سوم با عنوان «کمالیسم و سیاسی شدن اسلام»، نویسنده سعی می کند تا طرح های سیاسی را که پس از شرق شناسی، در جهان اسلام بعد از کناره گیری امپراتوری های اروپایی به وجود آمدند نشان دهد. وی معتقد است در زمان حضور پیامبر اسلام(ص) شخص پیامبر بود که اسلام را انسجام می بخشید و معرفی می کرد، بنابراین در این دوره دال برتر امت اسلامی شخص پیامبر بود. با وفات پیامبر، اسلام نهادینه می شود، یعنی همان تدوین و جمع آوری قرآن و احادیث و شکل گیری سنت؛ با وفات پیامبر رشته های گفتمانی اجتماع سیاسی مسلمانان در معرض از هم گسیختگی قرار می گیرند؛ از این رو اجتماع مسلمین برای این که بتواند هویت خود را حفظ کند باید بکوشد که غیبت پیامبر را نهادینه کند، به همین دلیل نقطه مرکزی اجتماع، از قانون گذار (پیامبر) به قانون (کار قانون گذار) تغییر می کند و عامل انسجام بخش امت از پیامبر به پیام پیامبر تبدیل می شود و «خلیفه» مفسر قانون می گردد. از این به بعد است که «اسلام» دال برتر می شود و خلیفه کسی است که تلاش می کند این دال برتر را ترویج و قاعده مند کند؛ اما ایجاد اختلافاتی در درون این اجتماع و بحث بر سر جانشینی پیامبر موجب می شود تا خلافت سست شود و به یک مقام تشریفاتی تبدیل شود و سرانجام هم قدرت به دست خراسانی ها و سپس غلامان ترک افتاد و در ادامه، تجزیه شد و در نهایت در ۱۹۲۴م. به اصرار «مصطفی کمال» مجلس بزرگ ملی، دستگاه خلافت را لغو کرد و تلاش کرد تا خلافت به طور کامل ساقط شود، چرا که وی معتقد بود تنها هویت سیاسی مشروع «دولت ملی» است نه یک اجتماع سیاسی چند ملیتی یا به تعبیری حکومت و دولت جهانی. لغو خلافت، تجزیه نهایی اسلام بود، چون دیگر نقطه وحدت دهنده یعنی خلیفه وجود نداشت و به این وسیله اسلام به حوزه خصوصی منتقل شد و در اذهان چنین ترسیم گردید که اسلام با مدرنیته ناسازگار است و حاکمان اسلامی نیز در انتخاب بین مدرنیته و اسلام، مدرنیته را برگزیدند و روشنفکران مسلمانی مثل اقبال و عبدالرزاق، از لغو خلافت حمایت کردند و تنها راه احیای مجدد اسلام را خصوصی ساختن آن دانستند و اعتقاد داشتند که اسل