خرید و دانلود فایل پاورپوینت کامل بررسی «سیر تفکّر معاصر در ایران» در نشستی با دکتر محمّد مددپور

با فایل فایل پاورپوینت کامل بررسی «سیر تفکّر معاصر در ایران» در نشستی با دکتر محمّد مددپور یک ارائه‌ی بی‌نقص بسازید!

پاورپوینتی زیبا و کاربردی:

فایل فایل پاورپوینت کامل بررسی «سیر تفکّر معاصر در ایران» در نشستی با دکتر محمّد مددپور شامل 120 اسلاید کاملاً حرفه‌ای و چشم‌نواز است که برای ارائه‌ی مستقیم یا چاپ آماده شده‌اند.

آنچه فایل فایل پاورپوینت کامل بررسی «سیر تفکّر معاصر در ایران» در نشستی با دکتر محمّد مددپور را متمایز می‌کند:

• طراحی مدرن و هدفمند: فایل پاورپوینت کامل بررسی «سیر تفکّر معاصر در ایران» در نشستی با دکتر محمّد مددپور با ترکیب رنگ‌ها و چیدمان هوشمندانه، به انتقال بهتر مفاهیم کمک می‌کند.
• کاربری راحت و سریع:فایل پاورپوینت کامل بررسی «سیر تفکّر معاصر در ایران» در نشستی با دکتر محمّد مددپور بدون نیاز به ویرایش‌های پیچیده، فقط فایل را باز کنید و ارائه دهید.
• کیفیت بالا برای نمایش: همه‌ی اسلایدها با رزولوشن مناسب و ساختاری منظم آماده ارائه هستند.

ساخته‌شده با دقت و استانداردهای بالا:

فایل پاورپوینت کامل بررسی «سیر تفکّر معاصر در ایران» در نشستی با دکتر محمّد مددپور با رعایت جزئیات طراحی شده تا در هر محیطی بدون مشکل نمایش داده شود. هیچ‌گونه بهم‌ریختگی یا ایرادی در اسلایدهای فایل پاورپوینت کامل بررسی «سیر تفکّر معاصر در ایران» در نشستی با دکتر محمّد مددپور وجود ندارد.

تذکر:

در صورت مشاهده‌ی تفاوت در کیفیت، احتمال استفاده از نسخه‌های غیراصلی وجود دارد. نسخه معتبر فایل پاورپوینت کامل بررسی «سیر تفکّر معاصر در ایران» در نشستی با دکتر محمّد مددپور با دقت توسط تیم طراحی آماده شده است.

همین حالا دانلود کن و با فایل پاورپوینت کامل بررسی «سیر تفکّر معاصر در ایران» در نشستی با دکتر محمّد مددپور مخاطب‌هات رو تحت تاثیر قرار بده!

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل بررسی «سیر تفکّر معاصر در ایران» در نشستی با دکتر محمّد مددپور :

اشاره

دکتر محمّد مددپور، شخصیتی شناخته شده در عرصه اندیشه ورزی تاریخ معاصر است که با نگاه نقّادانه و تطبیقی خود، به تحلیل بنیادهای تفکّر غربی می پردازد. مجموعه تاریخ معاصر و مبانی نظری آن، منظومه ای از تأمّلات تطبیقی او در زمینه بنیاد تفّکر سیاسی اجتماعی در ایران معاصر است. شماره اوّل این مجموعه شش جلدی، تحت عنوان درآمدی به سیر تفکّر معاصر، درباره مبانی نظری اندیشه های جدید غرب از رنسانس تا عصر روشنگری است و در شماره دوم (کتاب اوّل) تا ششم (کتاب پنجم) که تحت عنوان کلّی سیر تفکّر معاصر در ایران انتشار یافته، به بررسی زمینه های تجدّد و دین زدایی و اندیشه های پیشگامان منوّرالفکران در ایران به ویژه آخوندزاده و نیز برخی مباحث دیگر پرداخته شده است. متن حاضر که به بحث و بررسی این پژوهش تطبیقی پرداخته، حاصل نشست گروه تاریخ و اندیشه معاصر با او است.

آموزه:

بسم الله الرحمن الرحیم. با تشکر از جنابعالی که قبول زحمت فرمودید و ساعاتی از وقتتان را در اختیار «گروه تاریخ و اندیشه معاصر» قرار دادید. لطفا بفرمایید چطور شد که وارد مباحث تاریخ معاصر ایران شدید؟ فرایندی که شما را به این جا کشاند که نگاهتان به تاریخ معاصر، نگاه خاصّی باشد، چه بوده است؛ چرا که کم تر کسانی مانند حضرتعالی را می بینیم به دنبال نقد فرهنگ غرب و تجدّدزدگی تاریخی ایران باشند. در ادامه شمّه ای از چگونگی پژوهش و بنیاد تحقیق خود را در مجموعه سیر تفکّر معاصر در ایران تبیین فرمایید تا بعد از گزارش حضرتعالی، دوستان گروه، پرسش ها و نقدهای خود را مطرح کنند.

دکتر مددپور:

بسم الله الرحمن الرحیم. کتاب سیر تفکّر معاصر، یکی از کتاب های میانی من است که در سال های ۷۶۷۵ نوشته شده و همان سال ها هم چاپ شد. دوره شش جلدی سیر تفکّر معاصر، حاصل افزایش و بسط برخی مطالب و تلفیق با نوشته های دیگر است. یک دوره چهار جلدی دیگر نیز تتمّه و تکمله این مجموعه، به نام خودآگاهی تاریخی است که به بررسی مبانی فرهنگ، تمدّن و تفکّری دیگر (اسلام مدرن، سنّت و تجدّد) می پردازد. این مجموعه آثار را باید با هم خواند؛ امّا این که چه عاملی سبب شد تا من وارد این مباحث شوم، از نوع نگاهم به تاریخ تفکّر نشأت می گیرد. کتاب حکمت دینی و یونان زدگی به سیر اندیشه ها درون جامعه اسلامی مربوط می شود که منطق و مبانی تحقیقی هر دو کتاب اخیر یکی است و در هر دو سعی شده برخورد فرهنگ های متفاوت و کوشش هایی که ایرانی ها و مسلمان ها در این جهت داشته اند تا صورت حقیقی فرهنگ خودشان را درک کنند، تبیین شود و تلاش شده تا موازنه ای که در دوران اسلامی با یونان زدگی شکل گرفت، بررسی شود. در فرایند تاریخی سیر اندیشه در دوران اسلامی، از یک طرف یونان زدگی و از طرف دیگر اسرائیلیّت زدگی و اسطوره زدگی وجود دارد. بر این اساس، دو جریان فرهنگی خارجی بر تمدّن اسلامی عارض شد. یکی از این دو، از آغاز در متن تمدّن اسلامی و از جمله در فتوحات اسلامی وجود داشت؛ چنان که در فرهنگ اساطیری مانند فرهنگ اساطیری یهود، فرهنگ اساطیری ایرانیان، فرهنگ اساطیری هند به چشم می خورد. در این میان، عنصر فرهنگ هندی، ایرانی و عرب جاهلی بسیار قوی بود. از قرن دوم و سوم به بعد هم، یک جریان فرهنگی دومی به نام فلسفه یونانی به جامعه اسلامی وارد شد که در واقع، در تلاش بود خلوص، پاکی و اصالت تفکّر و فرهنگ اسلامی را از بین ببرد. بر این اساس، تمدّن اسلامی، حاصل برخورد این سه فرهنگ بود. متفکّران نیز می کوشیدند هر کدام از فرهنگ خاصّی دفاع و صیانت کند که به آن تعلّق دارد؛ البتّه گروهی هم کوشیدند به خلوص و اصالت های اسلامی برگردند و دیانت اسلامی را صیانت و حفظ کنند.

زمانی که صفویه در ایران، گورکانی ها در هند، عثمانی ها در ترکیه و خاورمیانه عربی حکومت داشتند، به تدریج، عنصر دیگری به نام «تجدّد» افزوده شد. این تجدّد با یونان زدگی و اسطوره زدگی تفاوت داشت. مدرنیسم هم که به آن ها افزوده شد، کوشید تفکّر اصیل اسلامی را به گونه ای از مسیر حقیقی خود خارج کند. بر اساس آن نوع تفکّر هم کتاب های متعدّدی نوشته شد. روشنفکران از اواخر دوره قاجار شروع به نوشتن و تفسیر فرهنگ اسلامی بر اساس همین مدرنیسم کردند و به دنبال این بودند که گونه ای از تجدّد لائیک را تحمیل کنند و از دل این تجدّد لائیک، جریان هایی مثل ناسیونالیسم آخوندزاده، لیبرالیسم (مانند لیبرالیسم رضاشاهی) یا نوعی از تجدّد اسلامی پیدا شد که بعضی از نویسندگان مذهبی و دینی در این فضا می اندیشیدند و می کوشیدند اسلام را متجدّدانه تفسیر کنند.

این یک دوره اوج فکری و فرهنگی است. در همان دوران مشروطه، جنبش فکری عظیمی در ایران، خاورمیانه، هند و مصر شکل گرفت. با رهبری ایران، هند و تا حدودی ترکیه و کشورهای عربی مانند مصر، عراق و به ویژه سوریه که تا حدودی امکان تفکّر در آن جا پدید آمده بود. دیگر، کوشش جریان های فکری در این جهت نبود که بر اساس یونانیت و فلسفه یونانی، اسلام را تفسیر یا بر اساس اسطوره گرایی، فرهنگ اسلامی را تفسیر کنند. این بار، بر اساس مدرنیسم و با مبانی مدرنیته به درک اسلام می پرداختند و می کوشیدند از دل احکام، آیات و روایات، مدرنیسم را استخراج کنند و اندیشه هایی مانند اندیشه دموکراسی را بر اساس اصول سیاست اسلامی تفسیر کنند. معرفت شناسی و علم شناسی نیز سعی می شد بر این اساس معنا شود.

در این بستر فکری، نقد بسیار تندی ضدّ علوم اسلامی صورت گرفت که نمونه اش را در رساله لِکچر در تعلیم و تربیت سید جمال اسدآبادی می بینیم. شما اگر این رساله را با دقّت مطالعه کنید، می بینید بارها به صورت های دیگری نوشته شده است؛ برای مثال، شاید با فاصله ۱۳۰ سال بعد، فردی مثل فریدون آدمیت می آید به شکل دیگری همین گونه اندیشه ها را می نویسد یا در دوران انقلاب، اگر کتاب جامه تهذیب بر تن احیا را بنگرید، خواهید دید که بسیار شبیه لِکچر در تعلیم و تربیت است؛ چنان که فقه، فلسفه، کلام، صرف و نحو و تمام علوم سنّتی اعمّ از نقلی و عقلی را به شدّت مورد نقّادی قرار می دهد. به ویژه علوم عقلی و نقلی را هم به راحتی بر اساس همین مدرنیسم تفسیر می کند. مانع بزرگ علوم عقلی دوران اسلامی بوده است. علوم عقلی، یعنی همه علومی که بر اساس آیات و روایات، کتاب و سنّت تأمّل و استخراج شده بود. حالا گرچه مثلاً بعضی از علوم را به نام علوم شرعی و نقلی شناخته اند، به هر حال، عقل در آن ها منشأ اثر بوده؛ حتّی به عبارتی می شود گفت که فقه، در واقع مظهر عقل تمدّن اسلامی در استنباط احکام است.

بنده در جایگاه محقّق که تعلّق خاطرم به اصالت ها بود و علاقه داشتم به آن اصالت ها برسم (شاید هم قدری به تعبیر امروزی، رادیکال، ریشه ای و خیلی دقیق نگر بودم و سعی من این بود که مو را از ماست بِکشم و به حقیقت برسم) با هرگونه اضافات و تفسیرها چه یونان زده و چه اسطوره زده مخالفت داشتم؛ برای مثال، اگر کتاب حکمت دینی و یونان زدگی را مطالعه بفرمایید که یک کتاب قطع رقعی در ۶۰۰، ۷۰۰ صفحه است، در آن کتاب کوشیده ام فرهنگ اسلامی را از فرهنگ اساطیری و فرهنگ یونانی تفکیک کنم و خواسته ام بگویم چگونه مسلمانان به مرور ایام موفّق شدند حتّی آن ها را تحت سیطره و سلطه قرار دهند و در آن ها تصرّف کنند. نگاه اجمالی به فلسفه از فارابی و قبل از آن، کِندی تا ملاّصدرا نشان می دهد چگونه این فلسفه به تدریج در عالَم اسلامی ذوب شده است. عرفان هندی نیز که در آغاز آمد، در عرفان متأخّر چه مقدار تغییر کرد و چه قدر به اسلام نزدیک و با آن جمع شد؛ گرچه در بعضی موارد این جمع شدگی اتّفاق نیفتاد؛ یعنی مرزی همیشه میان فلسفه و عرفان نظری با دیانت وجود داشته است و خیلی ها هم به این نکته توجّه داشتند.

در دوران جدید هم مدرنیسم سراغ جهان اسلام آمد و موج فراگیری جوامع اسلامی را گرفت. دست کم همین بنایی که در آن نشسته ایم، معماری و اصول معماری اش مدرن است. سیستم دانشگاهی، سیستم دانشگاهی ترمی امریکایی است؛ اروپایی هم نیست؛ چون در اروپا سالی است؛ ترمی واحدی نیست. این صورت مدرنیسم است. این ها به این معنا نیست که با آمدن این نوع نهادهای مدرن، جامعه ما هم مدرن شد؛ ولی این ها اخلال هایی را ایجاد می کنند. اموری چون اقتصاد مدرن، تکنولوژی مدرن، اخلاق مدرن، به طور طبیعی آثار تبعی هم دارند و هر قدر با این تجدّد تقرّب حاصل می شود، به همان نسبت هم، تصرّفاتی در ما داشته و بر ما سیطره می یابد.

سعی من در این کتاب این بود که این تفکیک ها را دوباره در دوره جدید با کتاب هایی مثل آدمیّت و دیگر نویسندگان دوره معاصر مطرح کنم و زهر آن ها را بگیرم؛ البتّه کار فقط به حوزه سیر تفکّر معاصر محدود نمی شد و شامل دوران اسلامی هم بود. حتّی من سراغ هنر اسلامی، هنر جهان، تکنولوژی، و تکنولوژی اطّلاعات هم رفتم و شاید نزدیک به سی عنوان کتاب در این موضوعات نوشته باشم.

اساس کار من در این نوشتارها، همان فرض اصالت جویی و اصل تحقیقات تأویلی، یعنی رفتن سراغ مبانی حقیقی معرفت اسلامی و تفکیک آن از سایر معارف و اندیشه ها، البتّه به قدر طاقت بشری بوده است و در واقع کوشیدم تاریخ را بازسازی و بازشناسی کنم و این کتاب ها بر اساس این بازشناسی تاریخ نوشته شد؛ امّا من به هیچ وجه پیش فرض و فرضیه (به آن معنا که امروزه در تحقیقات پوزیتویستی مطرح است) که اوّل تعریف مسأله، بعد فرضیه، بعد گردآوری اطّلاعات، بعد تجزیه و تحلیل اطلاعات و در آخر نوبت گزارش است، نداشته ام.

سعی من این بود که حقیقتی را در نظر بیاورم و در تاریخ معاصر آن را مورد تحقیق قرار دهم. آن حقیقت، اصالت اسلامی بر اساس کتاب و سنّت بود و بعد برای بازشناسی تاریخ معاصر بر اساس کتاب و سنّت به تلاش پرداختم. در واقع عقلانیت اسلامی، و به طور عام معرفت اسلامی، مبنای بازشناسی تاریخ بود؛ البتّه این که تا چه حدّی در این مسأله موفّق شدم، از دید خودم اندک بوده است. ان شاءالله محقّقانی بعد از ما می آیند و این بحث را گسترش می دهند و موفّق می شوند به آن اصالت اسلامی و اصالت معصومانه دست یابند. از این جهت می گویم «اصالت معصومانه» که اصالت هم در واقع درجات و مراتبی دارد. من نمی توانم بگویم اصالتی که من یافته ام، حتما اصالت معصومانه است. من به قدر طاقت بشری ام کوشیده ام در این منابع و متون به بازشناسی و به تعبیر امروزی ها بازسازی تاریخی دست بزنم و سلسله و هیأتی از تاریخ معاصر و تاریخ اندیشه های معاصر را بررسی کنم.

نکته قابل تأمّل این است که بسیاری از تفکّرات غیر اصیل، دائم تکرار می شود. وقتی شما لکچر در تعلیم و تربیت را کنار کتاب جامه تهذیب بر تن احیا بگذارید، می بینید که این ها شبیه هم هستند؛ جوهرشان یکی است؛ امّا نوع گفت وگو و بحثشان متفاوت است. به هر حال، همیشه عالَم اسلام با این جریان ها، چالش داشته و درگیر بوده است. حالا تا چه حد خودش را از این جریان ها بتواند رها کند، به ایمان اسلامی، اراده اسلامی، ایمان و اراده دینی ما مسلمانان وابسته است. این اجمالی از طرح مسأله درباره بنیاد این پژوهش بود.

درباره نحوه تقسیم بندی مطالب سیر تفکّر معاصر در ایران در شش جلد توضیح دهید.

کتاب حکمت یونان زدگی، یکی از کتاب هایی است که در دور دوم تحقیقاتم نوشته شد. این کتاب که پایان نامه دکترای من بود، مدّت ها ماند و همین طور می خواندم و در آن تجدید نظر می کردم تا این که کتابی نوشتم به نام درآمدی به تکنولوژی اطلاعات. علّت نگارش آن هم این بود که درباره تکنولوژی، خیلی پرسش می شد. در آن دوره (سال ۱۹۸۶)، من تازه به ایران آمده بودم. بعضی از این آقایان را می دیدم که عجیب تب کامپیوتر آن ها را گرفته است؛ از این رو، کتاب کوچکی نوشتم به نام درآمدی به تکنولوژی اطّلاعات. در آن کتاب به این مسأله پرداختم که این تجدّد و مدرنیته، چگونه در تکنولوژی حضور دارد. بعد با مسائل دیگری برخورد کردم. در واقع نقد مدرنیته را از همان کتاب «درآمدی به تکنولوژی اطّلاعات» آغاز کردم؛ امّا درباره این که چگونه سیر تحقیقات من، به نگارش این مجموعه منجر شد، این بود که کتابی را آقای عباس معتدّی ترجمه کرده بود که در واقع، نوعی ترجمه تألیف بود. بعضی جاها هم حریف متن نشده بود و برای خودش به شیوه ذبیح الله منصوری،انشانویسی کرده بود. این کتاب را آقای مسجد جامعی به من داد و من متن آن را که در دو جلد چاپ شده است، با دو سه متن از زبان اصلی فرانسه، آلمانی و انگلیسی مقایسه کردم و متوجّه شدم که غلط های بسیاری دارد. حتّی اسامی را هم غلط آورده بود. مقدّمه کتاب نیز با متن چندان تناسبی نداشت. مقّدمه را من جداگانه کار کردم که در قالب کتاب مبانی اندیشه اجتماعی در غرب درآمد؛ همان که الان با عنوان درآمدی به سیر تفکّر معاصر منتشر شده است. این کتاب جلد اوّل شد و به مبانی مدرنیته می پرداخت که البتّه بخشی از آن هم به همان درآمدی به تکنولوژی اطّلاعات مربوط می شد و در دل همین نوشته بود. بعد مقداری سراغ ایران آمدم و کتابی به نام تجدّد و دین زدایی در فرهنگ روشنفکری ایرانی نوشتم که آن هم دو سه بار چاپ شد.

بعد جلوتر آمدم؛ دیدم کتاب های آدمیت تقریبا در هر کلاس درسی (به رغم این که این کتاب ها تجدید چاپ نمی شد) منبع درسی است. چند بار هم برای بحث از همین سیر تفکّر معاصر در ایران و ریشه های آن در غرب، دعوت داشتم. احساس کردم خوب است در این جهت متنی را بنویسم. از ترکیب تجدّد و دین زدایی و درآمدی به تکنولوژی اطّلاعات کار آغاز شد و به متفکّران آغاز مدرنیسم ایرانی؛ متفکّران متجدّد ایرانی رسیدم. به طور کلّی جریان های گوناگونی وجود داشت؛ جریان هایی مانند جریان مذهبی، جریان ناسیونالیسم، جریان لیبرال و جریان های عمل گرا و پراگماتیسم. بررسی این ها را آغاز کردم و دیدم میان آن ها، آثار آخوندزاده، بیش تر مورد توجّه آدمیت و بسیاری دیگر از نویسندگان قرار گرفته است؛ به همین دلیل، جلد مربوط به آخوندزاده مفصّل و البتّه جامع شد. برای نقد آثار آخوندزاده، دو بار به آذربایجان شوروی، تفلیس و نخجوان سفر کردم و با برخی از استادان متخصّص آخوندزاده در آذربایجان، حتّی پروفسور محمّدزاده که متخصّص این کار بود، ملاقات کردم. هنگامی که چاپ کتاب مکتوبات کمال الدوله در ایران ممنوع بود، وی در آذربایجان شوروی پیشین آن را چاپ کرده بود؛ ولی جالب این بود وقتی از آخوندزاده در شوروی در حال فروپاشی صحبت می کردم، دیدم خیلی با آن آشنایی ندارد. انسان می توانست متوجّه شود که علّت فروپاشی کشور این ها (شوروی) این است که به علوم انسانی اهمیّت نداده و در نتیجه کارشان به انحطاط کشیده شده است. در آن جا نسخه شناس های خیلی قوی بودند؛ برای مثال، علی اف، شاهنامه را زیر و رو کرده بود؛ امّا اگر می گفتی بیا شاهنامه را بخوان و تفسیر کن هیچ چیز نمی دانست. دقّت های تکنیکی عجیبی داشتند؛ چنان که مهم ترین و بزرگ ترین تأسیسات مترو جهان، در اتّحاد شوروی پیشین است. همه مترو مجهّز به تأسیسات ضدّ اتمی و در اعماق زمین است. آن دقّت ماشینی، آن متروهای زیرزمین مسکو را این ها داشتند؛ امّا محقّقان آن ها از تفکّر، معاف شده بودند و همه چیز را بر اساس همین اصول مارکسیستی و بسیار سطحی تفسیر می کردند. به هر حال، خود متن مکتوبات کمال الدوله بیش از همه چیز به من کمک کرد و کفر آخوندزاده را آن جا من احساس کردم. واقعاً گزیدگی کفر او چه بوده که آخرش می خواهد شمشیر بکشد بگوید من پروتستانتیسم را قبول دارم؛ امّا پروتستانتیزمی که او می گوید، نفی و انکار اسلام است و غربی ها چنین حرفی نزده بودند. این نشان می دهد حتّی تفکّر لائیسیته ما هم وارونه است؛ یعنی پروتستانتیزمی هم که در تفکّر آخوندزاده وارد می شود، یک نوع تفکّر بسیار سطحی، بی رمق و نفهمیده است و حتّی روشنفکری ما نعل وارونه زده و از آغاز راه کج رفته است؛ وگرنه ما دست کم باید در قلمرو لائیسیته به جایی می رسیدیم که این طور نشد.

در کوشش هایی که در کارهای تحقیقاتی کرده ام، سابقه نداشت خود من به سبب چیزی دو بار مثلاً به شوروی بروم و در کتابخانه هایشان بگردم. درست است خیلی چیزی دستم نیامده؛ ولی بارها این بر من ثابت شد که سفر کردن در تحقیقات علمی، خیلی مؤثّر است. همین که انسان سختی سفر علمی را می چشد، مهمّ است. در سفر مربوط به یک موضوع علمی، انسان بهتر می تواند درباره آن فکر کرده، مطالب را بنویسد. من شاید نیمی از کتاب آخوندزاده را در سفر و در همان هتل و خانه ای که بودم، فکر کردم و نوشتم.

جالب این است که در مکتوبات کمال الدوله، همه چیز اسلام را آخوندزاه نقد می کند، مگر یکی دو مسأله را؛ مثلاً غسل و ختنه را به باد نقد نمی گیرد. این دو تا را مثلاً می گوید بهداشتی و درست است. از یک طرف، کارش به انکار خدا کشیده و از سوی دیگر، به یک نوع ناسیونالیسم عجیبی گرایش یافته است که به نوعی خواسته اندیشه رنسانس اروپایی را در ایران بازسازی کند؛ یعنی فکر کرده این جا هم می شود مدل رنسانسی را اجرا کرد. در آن جا مسأله بازگشت به یونان است و از دید او در این جا هم ما می توانیم بازگشت به قبل از اسلام را طرّاحی کنیم! غافل از این که قبل از اسلام، کاملاً تمدّن دینی است؛ حال این که تمدّن اروپایی قبل از مسیحیت کاملاً غیر مذهبی است؛ یعنی چیزی بین اسطوره و لائیسیته؛ البتّه لائیسیته به وجود نیامده بود و اروپائیان به نوعی مذهبی بودند؛ امّا نه آن مذهبی که ما تصوّر می کنیم و دیانتی که ما تلقّی می کنیم؛ بلکه نوعی از مذهب در حدّ فلسفه و اسطوره گرایی؛ هرچند در روم جنبه اساطیری قوی تر شد.

به هر حال، این سه عنوان کتاب، یعنی سیر تفکّر معاصر، تجدّد و دین زدایی و درآمد تکنولوژی اطّلاعات و آن مقدّمه روح القوانین مونتسکیو، حاصلش همین کتابی است که در اختیار شما است و چنان که گفتم، این مجموعه ذیلی دارد که من پیوسته درباره آن فکر می کردم و همان چهار جلدی خودآگاهی تاریخی است که در ادامه این مجموعه نوشته شد.

چرا مکتوبات کمال الدوله در روسیه چاپ شد؟

مجموعه نوشته های آخوندزاده در روسیه چاپ شد؛ ولی به جهت ترس از مسلمانان قفقاز، مکتوبات کمال الدوله چاپ نشده بود. سرانجام پروفسور محمّدزاده ایرانی آن جا رفت و در آستانه فروپاشی شوروی (تقریبا سال ۱۹۷۸۱۹۷۷) مکتوبات را چاپ کرد؛ البتّه همان زمان هم جرأت نکردند آن را وارد ایران کنند؛ چون این کتاب بسیار موهن و سراسر توهین به پیامبر صلی الله علیه و آله و اسلام است و کینه عمیق این آدم را نشان می دهد. او دو بار کوشید به فرهنگ اسلامی هجوم آورد و تلاش داشت فرهنگ اسلامی را به گونه ای خاموش کند، نه این که نابود کند، یک بار آمد با نمایش نامه نویسی فرهنگ اسلامی را نقد و ردّ کند؛ امّا با وجود فرهنگ عیّاری و فرهنگ شوالیه گری آن زمانِ روسیه، قفقاز و کشورهای مسلمان نشین که آن جا هم عالمان قفقاز و نخجوان بودند، نتوانست کاری از پیش ببرد و حتّی (تا آن جا که اخبار موجود است) مردم ریختند بعضی از سالن های تئاتر را آتش زدند. بار دوم بعد از این که در نمایش نامه نویسی به جایی نرسید، سراغ الفبا رفت، او سعی کرد به شیوه شال میسمِل فرانسوی، با پیشنهاد تغییر الفبا و تلاش پی گیر برای جا انداختن آن، فرهنگ اسلامی عملاً فراموش شود. در صورت تحقّق آن، دیگر کسی نمی توانست فرهنگ اسلامی را با خط فارسی و عربی بخواند؛ امّا در آن هم موفّق نشد.

برخی از سیاستمداران ایرانی مثل میرزا سعیدخان انصاری که از سیاستمداران بزرگ ایرانی دوره قاجار و از آدم های خیلی انگشت شمار بود (البتّه ما اسمش را در فهرست فراماسون ها داریم؛ ولی به هر حال دست کم حمیّت قومی و ملّی داشت) در برابر این گونه مسائل مقاومت کردند؛ چنان که بعضی از ایرانی های دیگر هم مانع از نفوذ این اندیشه ها شدند. آخوندزاده کینه اش عمیق شد. کینه اش آن قدر عمیق شد که احساس می کرد اصلاً مشکل اصلی اسلام است. باید دروازه اسلام را ببندد و آن را تعطیل کند؛ بدین جهت، این کتاب مکتوبات را در قالب مکتوبات شاهزاده هندی به شاهزاده ایرانی نوشت. دو سه تا نسخه خطی از آن به دستم آمد: یکی نسخه خانم سیمین دانشور بود. یکی دو نسخه هم در کتابخانه ای در تفلیس یافتم و از روی آن نسخه های خطی کوشیدم آن ها را بازنویسی کنم.

جناب آقای دکتر! شما، هم در این کتاب و هم در بقیه مصاحبه ها و کتاب هایتان، غرب جدید را محصول تحلیل جدید از اصل وجود و به تبع آن، تحلیل جدید از موجود می دانید و معتقدید که غرب جدید با انسان جدید آغاز می شود و بعد هم (در همان کتاب درآمدی بر تکنولوژی اطّلاعات) به این نتیجه رسیده اید که بر اساس این نگاه، درون انسان وقتی عوض شد، این انسانِ عوض شده، خودش را در بیرون، با ساختن ابزارهای جدید تجلّی داده است؛ یعنی جهان به تبع تغییر انسان، تغییر یافته است. طبعا چنان که انسان جدید، جهت دار شده، ابزار جدید هم جهت دار است. به عبارت دیگر، این ابزار هر جایی که برود، با فرهنگ خاصّی و اقتضائات خاصی می رود.

اگر جنابعالی این مطلب را بپذیرید که ابزار جهت دار هستند، باید لازمه این مطلب را نیز بپذیرید که علوم سازنده این ابزار هم در رتبه قبلش حتما جهت دار هستند و در مجموع می رسیم به عنوان عامی به نام «جهت داری علوم» که قبول آن، اقتضائات خاصّ خودش را دارد؛ در صورتی که طبق برداشت بنده، حضرتعالی و دوستان همفکر شما که من گمان می کنم تحت عنوان عام نحله مرحوم فردید قرار می گیرید) به این لازمه اعتقاد ندارید. تا جایی که بنده اطّلاع دارم و این اطّلاع من هم نتیجه تحقیق و تفحّصی است که کرده ام، فقط فرهنگستان علوم اسلامی در قم، جهت داری علوم را پذیرفته و به اقتضائات آن پایبند است. لطفا در این باره توضیح دهید.

اوّلاً این نکته را یادآور شوم: نگاهی که شما از آن به صورت نحله مرحوم فردید نام بردید، روی منتقدان غرب اثر گذاشته و نفوذ و بسط یافته است. از جهت دیگر، من نگران این هستم که این نتیجه گیری ها، یک مقداری به نگاه فرقه گرایانه بینجامد و بر اساس آن به این جا برسیم که بگوییم: مثلاً این گروه این طوری فکر می کنند؛ بعد می گوییم شما هم این طوری فکر می کنید؛ من هم فکر این طوری فکر می کنم؛ بغل دستی شما هم همین طور. وقتی گروه هایی را به نوعی از تفکّر محدود، و بر اساس آن، مسائل را تعریف می کنیم، باید نگران این باشیم که طرح کنندگان یک مسأله ممکن است به تدریج تصوّر کنند فقط آن ها این طوری فکر می کنند. در صورتی که ممکن است اکثریت مردم و مسلمانان جامعه اسلامی هم آن گونه بیندیشند؛ چنان که این امر تفکّر عامّی است که اگر فرض کنیم علم جهت ندارد، به این معنا خواهد بود که هیچ خاصیتی ندارد و خنثا است و بر اساس آن، اصلاً کار خودش را می کند و لذا کافر هم می تواند علم را همان طور پیشرفت بدهد که مسلمان می تواند؛ حال این که هیچ مسلمانی به این قائل نیست؛ پس این تفکّر، تفکّر عام است؛ البتّه در علم جدید، مقداری اشکال و اختلاف پیدا می شود که بحث جدایی می خواهد.

گروه ها و جریان هایی هستند که در نتیجه تحلیلشان درباره غرب، با شما گره می خورند؛ یعنی همه این ها غرب را به نوعی طرد می کنند و از زاویه ای می خواهند اندیشه دینی را طرح و تقویت کنند؛ ولی به نظر می رسد نگاه حضرتعالی و دوستانتان بیش تر ذیل عنوان عام «پست مدرن ها» قرار می گیرد. اگر چنین باشد، نقد اساسی که بر پست مدرن ها وارد می شود، این است که در هر حال، جریان پست مدرن، جریانی است که از دل مدرنیته پدید آمده و در طول آن قرار می گیرد؛ به همین علّت هم برخی از کسانی که این طرف نگاه می کنند، می گویند شما تا مدرن نشوید به پست مدرن ها نمی رسید. از طرف دیگر، نقد پست مدرن ها به مدرنیته، یک نقد درون سیستمی است؛ یعنی با همان مبانی از زاویه دیگر می خواهند نگاه بکنند و این ها هیچ موقع نمی توانند شالوده های غرب را بشکنند. به عبارت دیگر نتوانسته اند خودشان را از دایره غرب بیرون بیاورند و از بیرون به غرب نگاه کنند و لذا نمی توانند با یک نوع مبانی که هم در مبدأ و هم در طریق و هم در مآل خودش، با غرب تنافی داشته باشد، سخن بگویند.

همان طور که گفتید، پست مدرنیسم از عالَم دیگری می آید و بنیادش مدرن است؛ امّا آن چیزی که دوستان بنده یا بنده هستیم، این است که ما در دایره دین می کوشیم فکر کنیم؛ البتّه به اقتضای جهانی که در آن زندگی می کنیم. در ابتدا تشابهاتی ممکن است به نظر برسد؛ برای مثال، وقتی از هایدگر صحبت می کنیم، شاید بعضی ها گمان کنند ما از تفکّر هایدگر پیروی می کنیم. این ناشی از غفلت و نشناختن تفکّر ما است؛ چرا که جذّابیت و ماهیت نگاه و تفکّر هایدگر برای ما به سبب تفکّر سلبی آن است؛ یعنی از آن نظر که هایدگر غرب را می شناسد و می خواهد آن را نفی کند و در واقع برای گذشتن از غرب برای ما مطرح است، نه این که هایدگر برای ما اوّل و آخر کار باشد.

در خصوص بحث شرق شناسی در آخر جلد دوم، هر چند شما آن جا مصداقا در خصوص شرق شناسی مونتسکیو صحبت کرده اید، در مجموع این طور برداشت می شود که حضرتعالی از سویی همه مستشرقان را به لحاظ این که از بیرون فرهنگ ایرانی آمده اند، از درک جانمایه فرهنگ دینی و اسلامی ناتوان می دانید و به این نتیجه رسیده اید که در هر حال، مستشرقان به نوعی نتیجه تحقیقاتشان در خدمت استعمار و استکبار قرار گرفته است. در صورتی که به نظر می رسد تفکیکی در این باره نیاز است؛ یعنی بعضی از مستشرقان هر چند از بیرون آمده اند، کسانی از همان ها فرهنگ شرق را تقریبا می شود بگوییم فهمیده اند و نگاهشان هم استعماری نبوده است؛ هر چند امکان دارد در مواردی هم استعمار از آن ها استفاده کرده باشد؛ به طور نمونه آقای هانری کُربن، تحقیقات جامع و تقریبا مفصّلی دارد و اکثرا آقایانی هم که راجع به وی داوری می کنند، نگاه تقریبا مثبتی به او دارند.

شرق شناسی مشکلش این است که می آید عالَم را در واقع ابژه خودش می کند و خودش سوژه می شود. این ها می کوشیدند عالَم را آن چنان که تصوّر می کنند، به تصویر درآورند و بعد در آن تصرّف کنند؛ امّا این مستشرقان یا شرق شناسان متعهّد که بعضی از آن ها، تشرّف به اسلام یافتند، این ها از عالَم شرق شناسی خارج شدند و دیگر با نگاه ابژکتیو به شرق نمی گرند. این ها به اسلام تشرّف یافتند؛ امّا هانری کربن تشرّف نیافت. تا آخرش هم ماسون ماند و عضو لژ جُرزالِم بود. وقتی هم از او پرسیدند تو سرانجام نظرت چیست؟ کدام فرقه ها در شیعه بهتر هستند؟ گفت دو فرقه: یکی اسماعیلیه، یکی شیخیّه (در انبیاء هم جرجیس را انتخاب کرد.) گفتند: تو چه مذهبی داری؟ گفت من پروتستان شیعه هستم. دینش پروتستان شیعه و در شیعه هم، آن مذاهب مالیخولیایی ها برایش مهمّ است؛ مالیخولیایی می گویم؛ چون خیالپردازی و تردیدهای ناروا در شیخیّه و اسماعیلیه شدید است. در عالَم اسلام هم شیعیان اسماعیلی را خطرناک تر از سنّی ها می دانستند.

شما می دانید گاهی اوقات، عالمان بغداد و عالمان سنّی، ضدّ اسماعیلیه متّحد می شدند؛ چون اسماعیلیّه آثار منفی تری از سنّی ها داشت. سنّی ها سرانجام به قواعدی معتقد بودند؛ ولی این ها همه چیز را آزاد می دانستند. نخستین بار هم در ایران، اسماعیلی ها کشف حجاب کردند.

از بعضی نوشته های شما برداشت می شود نگاهتان به سلسله صفویه، نگاه منفی است. من وقتی به بعضی از سفرنامه هایی که مستشرقان نوشته اند مراجعه کردم، به نظرم رسید آن ها به دنبال آن هستند که صفویه یا حتّی کسانی را که در دربار صفویه جایگاهی داشته اند، متّهم کرده، بکوبند. این ها وقتی می خواهند صفویه را با حکومت های همان عصر مقایسه کنند، با سلسله های حکومتی که در هندوستان بوده مقایسه می کنند. غربی ها از این می رنجند که دربار صفویه ما را تحویل نگرفته و به ما خیلی اهمیّت نداده است؛ حال آن که وقتی ما به هندوستان رفتیم، ما را خیلی تحویل گرفتند. بعد می بینیم کسانی که افکار التقاطی دارند مانند آدمیت، شریعتی و برخی روشنفکرانی که درباره صفویه قلم زده اند، جلوه های مثبت تمدّن صفویه را به اندازه برخی جلوه های منفی (مانند خشونت طلبی) ندیده اند. سلسله صفویه اگر هیچ ثمره ای نداشته، همین اندازه که توانست جریان تصوّف را در یک سیر چند ساله ای تبدیل به جریان تفقّه کند، کفایت می کند. خود این برکاتی داشته است؛ حتّی می توانیم صفویه را نقطه عطفی در جهت انقلاب ۱۳۵۷ بشماریم. در هر حال، با شناختی که از حضرتعالی و نوشته های شما داشتم، بعید به نظرم می رسید که واقعا نگاه شما هم به صفویه، مانند چنین کسانی باشد.

اگر نظر مرا در باب صفویان می خواهید بدانید، باید به تاریخ نگاری ادبیات مشروطه مراجعه کنید. نقدی هم که بر ادوارد براون نوشته بودم، در مجموعه خودآگاهی تاریخی موجود است. در همین کتاب سیر تفکّر معاصر، بخشی وجود دارد که آن جا فتوای عالمان، ضدّ اراذل و اوباش تبریز و کشتار این ها را آورده و تأیید کرده ام. اتّفاقا بنده، دوره صفویان را تعامل میان دین و دولت، یعنی زندگی عرفی و زندگی دینی می دانم که حاصلش اثر مبارکی داشته است؛ گرچه قدری از دین و قدری از آن خشونت دولتی کاسته شده است. من در نوشته های ذیل همین کتاب که کمبودهایی داشته و در مقابل پرسش هایی قرار گرفته ام، کوشیده ام جواب بدهم و گفته ام که در ایران هر وقت هر حرکت انقلابی و تحوّلی با دین آمیخته شد، نتیجه ه مثبت داده و تمدّن سازی اتّفاق افتاده است؛ حال آن که وقتی حرکتی برخلاف آن اتّفاق می افتد (مثل این نمونه دوران اخیر بعد از مشروطه که به دین پشت می شود) نتیجه اش تمدّن التقاطی و بسیار سست و تَبَعی است؛ امّا باید به این مطلب توجّه داشت که در دوران صفویه، نتیجه تعامل دستگاه حکومتی با نهادهای دینی، نظامی است که ما اصلاً نمی توانیم آن را نظام معصومانه بدانیم. همین امروز در جمهوری اسلامی عالمانی هستند که جمهوری اسلامی را نه تأیید و نه رد می کنند. وضع خاصّی دارند عالمانی که نظریه پردازان نظام جمهوری اسلامی ایران هستند، در حال حاضر آن ها را نفی و طرد نمی کنند. شما در همان دوران صفویه، مواجه های گوناگونی از جانب عالمان در قبال صفویه می بینید؛ عبدالحی حقیقی کاشانی هست؛ عالمانی هستند که مخالفند؛ علاّمه مجلسی هم هست. خود مجلسی درباره عالمان مخالف می گوید: اجتهادشان این است؛ پس من به طور مطلق نظامی را تأیید یا ردّ نمی کنم و بر اساس نگاه رادیکالیسمی و اصالت شناسی که دارم، به طور طبیعی نمی توانم صفویه که هیچ، دیگر نظام هایی را که تا نظام امام زمان علیه السلام خواهند آمد، بگویم این ها معصوم هستند. من نمی توانم چنین تحلیل کنم؛ امّا مسأله نسبت است؛ تقرّب است؛ مراتب است؛ درجات است. اگر من الآن گفتم ساختمان ما یک ساختمان مدرن است، آیا معنایش این است که ما لامذهبیم که این جا نشسته ایم. اگر از آن مقدّمه چنین نتیجه ای را گرفتیم، معلوم می شود مقدّمه هنوز روشن نشده است.

به هر حال ما باید ضمن این که به آن ریشه ها و اصالت ها فکر می کنیم، کارمان به مطلق اندیشی هم نکشد. شما اگر مجموعه نوشته های مرا بخوانیم، می بینید که مثلاً زمانی عدّه ای ضدّ فارسی دوره صفوی، مطالبی را نوشتند. من تاریخ نگاری ادبیات مشروطه را نوشتم. آن جا از علّامه مجلسی دفاعی کردم که خیلی از روشنفکران انتقاد کردند که شما چرا از علامه مجلسی دفاع کردید. یا گفته بودند زبان فارسی در دوره صفویه ضعیف شده. من گفتم اتّفاقا بر عکس، در دوره صفویه برای نخستین بار، زبان فارسی پدید آمد که عوام هم می توانستند از این زبان استفاده کنند؛ دیگر مانند بلعمی نمی نوشتند؛ کشکول نویسی هایی راه افتاد که متوسّطان مردم هم می توانستند بخوانند؛ در حالی که خواندن کتاب هایی مانند بیهقی نامه و تاریخ بلعمی را حتّی خواص هم در خواندنش مشکل داشتند. چون طبقه جدیدی در عرصه فعّالیت اجتماعی شکل گرفت که فرهیخته نبودند؛ عامی محض هم نبودند، فرهنگ فارسی جدیدی پدید آمد. صفویه سبب انحطاط زبان فارسی نشد؛ بلکه وقتی زبان فارسی منحط شده بود، صفویان پدید آمدند. جامی واپسین شاعری بود که در ایران در دوره ایلخانان شعرهایش را گفت و تمام کرد. در هند هم بیدل دهلوی، واپسین شاعر اسلامی است که به زبان فارسی شعر می گفت. به هر حال، جلوه ای از ادبیات ایران در این زمان شکل گرفت. من در زمینه نقاشی و معماری نیز این مطالب را مطرح کردم. حالا ما بیاییم بگوییم دولت ها متفکّران را منع می کنند. نه، دولت ها تابع متفکّران هستند؛ تابع شاعران هستند. اصلاً دولت نمی تواند باب تفکّر را ببندد. دولت سفارش دهنده است؛ امّا آن چیزی که در واقع می تواند کار را پیش ببرد، نبوغ متفکّر است؛ البتّه نبوغ الاهی، نه نبوغ نفسانی و اُومانیستی؛ یعنی ما متفکّر برگزیده نداشتیم؛ قدّیس نداشتیم؛ اولیاءالله نداشتیم یا کم داشتیم. در واقع هم ولیّان غایب شدند، و هم ولیّ شناسان غایب شدند و وضعیت به گونه خاصّی درآمد.

به هر حال، عدّه ای همّت کردند نظامی را پدید آوردند که من این نظام را تا آن جا که قابل ستایش است، ستودم؛ امّا نمی توانم بیایم صفویه را مطلق کنم و بگویم این ها معصوم بودند؛ چنان که شراب خوارگی این ها را نمی توانم بگویم درست بود. تا آن جایی که می شود تأییدشان کرد، تأیید کردم؛ همان طور که امروز هم نظام جمهوری اسلامی را تأیید می کنم، چون باید تأییدش کرد. به هر حال، حاصل یک چالش تاریخی برای بازگشت به اسلام است؛ هرچند حواشی هم دارد. اگر آن حواشی را اصل بگیریم و اصل را نفی کنیم، خطا است.

شما تلاش دارید که یونان زدگی و تجدّدزدگی که از نظر شما آفات تفکّر اسلامی هستند، از تفکّر اصیل اسلامی جدا کنید؛ امّا بعضی از مفاهیمِ مطرح در یونان یا برآمده از فرایند تجدّد و در ساحت یونان زدگی و تجدّدزدگی، با آن چه در اسلام وجود دارد، به گونه ای اشتراک و تشابه دارند. شما چه مرزی بین این مفاهیم قائل می شوید؛ به طور نمونه، در دوره مشروطه ما استبدادستیزی را هم در مرحوم آخوند خراسانی و شیخ فضل الله می بینیم و هم میان کسانی که داعیه مشروطه سکولار داشتند. همین طور اگر در مورد یونان زدگی بخواهیم مطرح بکنیم، شاید بشود به نوعی اصل علیّت را مورد توجّه قرار داد یا مثلاً مباحث وجودشناسانه در خطبه اوّل نهج البلاغه که مفاهیم مطرح در آن با بسیاری از مباحث فلسفی یونان زده وجه اشتراک دارند. از دید شما این شباهت ها چه تحلیلی می توانند داشته باشند؟

شما می دانید ضربه حضرت علی علیه السلام برابر با عبادت جنّ و انس است. دیگران، از جمله کافران هم شمشیر می زدند؛ ولی شمشیر علی علیه السلام چیز دیگری است. حالا شما می توانید بگویید شمشیر زدن حضرت علی علیه السلام شبیه به شمشیر زدن دیگران است؛ امّا اشتراک در صورت خلقی است و صورت حقیقی این طور نیست. بله ظلم ستیزی در اُمانیست ها و غیره هست. در موحّدان هم هست؛ امّا روح، باطن و جهت این دو، زمین تا آسمان متفاوت است.

سؤالم این است که آیا داعیه استبدادستیزی عالمان را شما متأثّر از غرب می بینید؟

خیر، ظلم ستیزی، از لوازم سنّت نبوی است؛ امّا این که بگوییم یک روشنفکری مثل میرزا ملکم خان که به ظاهر در مقابل ظلم بوده، او هم عالِم اسلامی ظلم ستیز است، پس این ها اشتراکات مدرنیسم و اسلام است، این ها اصلاً هیچ ربطی به یک دیگر ندارند و همان قدر ربط دارند که ضربه شمشیر علی با ضربه شمشیر عمر بن عبدود ربط دارند.

ملاک تشخیص و وجه امتیاز این ها در چیست؟

وجه امتیاز آن ها، شناخت اسلامی و اصیل است. معارف اسلامی و معرفت اسلامی ما می گوید چه تفاوت ها و مرزها را کم و بیش ما باید متوجّه باشیم. خیلی ها آمده اند از کتاب و سنّت احکامی را استخراج کرده و گفته اند: اعلامیه جهانی حقوق بشر همین را دارد می گوید. اوّلاً اعلامیه جهانی حقوق بشر بافت ترکیبی و هیأت مسدود، مشخّص و تعریف شده است. شما نمی توانید اعلامیه جهانی حقوق بشر را بردارید تکه تکه آن را جدا کنید و با احکام اسلامی مطابقت دهید. اگر بخواهید چنان نگاهی را مبنای کار قرار دهید، دچار همان مشکلی خواهید شد که آن را مرحوم شیخ فضل الله نوری درک کرد و متوجّه شد که این ها جمع شدنی نیست. مفاهیمی مانند برادری، برابری و آزادی را که دیگران مطرح می کنند، با مفاهیمی چون اخوّت، مساوات و حریت که مفاهیم اسلامی اند، تناسب ندارند. آن ها مفاهیمی فراماسونی را با مفاهیم اسلامی جمع می کردند.

به هرحال، درباره واژه های مشترک مانند آزادی، اصلاحات، استبداد آن چیزی که مِلاک است، بیش ت