خرید و دانلود فایل پاورپوینت کامل علمای جبل عامل در دولت صفویه

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل علمای جبل عامل در دولت صفویه :

نقش حاشیه ای یا
مهاجرت و تحول اجتماعی
اندکی پس از تاج گذاری شاه اسماعیل, نخستین پادشاه صفوی در ایران (دوره سلطنت از ۹۰۷ ۹۳۰ق / ۱۵۰۱ ۱۵۲۴م.) شیعه دوازده امامی مذهب رسمی این امپراتوری نوپا اعلام شد. شاه اسماعیل و پادشاهان پس از او به ظاهر تصمیم گرفتند ایران را از تسنّن به تشیّع اثنی عشری با تفسیری علمی مدنی و متمایز از مذهب عامیانه عشایر ترکمان, تغییر دهند.۱ ماجرای تبدیل مذهب به تشیّع در عرصه سیاسیِ فراخ ترِ روابط عثمانی صفوی, هم چون تلاشی برای تشخص قلمرو ارضی صفوی, در مقابل توسعه طلبی عثمانی, و مصون ساختن شهروندان اش از گرایش های سنّی, بهتر قابل فهم است.۲ شاهان صفوی, به منظور ترویج آیین تشیع و اجرای حقوق اسلامی (شریعت) بر طبق مذهب شیعه, علمای شیعه را از سرزمین های عرب زبان مانند عراق, بحرین و جبل عامل (لبنان امروزی) برای ایفای نقش به ایران دعوت کردند. در این میان به ویژه سهم علمای جبل عامل قابل توجه است, زیرا آنان در جلب حمایت صفویه توفیق یافته و از این راه به قدرت اجتماعی اقتصادی بی سابقه ای دست یافتند.
در این مطالعه علاوه بر مبادرت به نظریه پردازی درباره (مهاجرت عاملی ها), تلاش می شود رابطه میان شاهان صفوی و روحانیان عاملی در چهارچوب تاریخی روابط عثمانی صفوی نمایان گردد. ارزیابی های متعدد تاریخی از این رابطه, تعامل میان تاریخ فکری و اجتماعی سیاسی را نادیده گرفته و در ارائه تصویری کامل از عناصر سیاسی و اقتصادی شکل دهنده حیاتِ مذهبیِ عاملی ها در ایران صفوی, کوتاه آمده اند.
(آندرو نیومن) در مقاله ای که اخیرا نگاشته است ادعا کرده که مهاجرت علمای عاملی به ایرانِ عصر صفوی بیش تر به افسانه می ماند; یعنی آنان را نمی توان هم چون یک گروه اجتماعی بسیار مهم, متمایز و یک پارچه دانست که در عرصه مذهبی و سیاسی ایرانِ عصر صفوی فعال بوده اند. آندرو نیومن می خواهد تا حدی ثابت کند که علمای عاملی نیز همانند بیش تر علمای شیعیِ عرب, تشخص صفویه را به تشیع اثنی عشری, به دلیل (افراط گرایی), پیوسته در خطابه های مذهبی سیاسی صفوی ها رد کردند.۳ علاوه بر این, نیومن مدعی است روحانیان شیعه عرب و ساکن در سرزمین های تحت کنترل عثمانیِ سنّی, با هیچ فشار یا تهدید واقعی رو به رو نبوده اند تا دلیلی برای مهاجرت به سرزمین صفوی ها داشته باشند. نتایجی که نیومن می گیرد حاوی این ادعاست که تعالیم دینیِ عاملی ها و تمایلاتِ شریعت پرستانه و سابقه فرهنگی آنان نسبت به اقتدار روحانیت ایران در حاشیه قرار داشته است.
اما بسیاری از اسناد تاریخی این ادعا را تأیید می کند. در واقع این نظریه درباره مهاجرت عاملی ها به ایران به طور کلی نامربوط و غیرمنطقی است, چون در آن زمان, عالمان دینی برجسته در ایران وجود نداشته اند و از این رو می بایست از جبل عامل وارد می شدند. از همین رو بیش تر نوشته های اخیر که از لبنان صادر می شود با اندکی دقت حاکی از پذیرش این نظر است که شیعیان ساکن جبل عامل مجبور به ترک سرزمین خود بودند. آنان گروه گروه از خشم عثمانی ها فرار کرده و از دعوت شاه اسماعیل و شاه طهماسب (۹۳۰ ۹۸۴ق./۱۵۲۴ ۱۵۷۶م.) برای مهاجرت به ایران مشتاقانه استقبال می کردند.۴
این مقاله در صدد است نشان دهد در حالی که فقهای برجسته و برخوردار از تعالیم عمیق و دقیقِ شیعی در ایران به سختی یافت می شدند, اما این به هیچ وجه بدان معنا نیست که کمبود متخصصان دینی و علمای الهیات وجود داشته است. از طرف دیگر گرچه فشار دولت عثمانی بر اتباع شیعه به طور کلی مسلّم بوده, وسعت و دامنه تأثیر آن بر مهاجرت علمای عاملی بار دیگر باید در شرایط اجتماعی خاص جبل عامل و ایران ارزیابی شود.
مورخان و علمای اجتماعی هر دو به یک نحو با مشکل انتساب انگیزه ها و منافع به مردمی که مهاجرت مذهبی, سیاسی یا اقتصادی را پذیرفته اند, مواجه بوده اند.۵ شاید چنین پنداشته شود که علمای عاملی هم چون سایر نخبگان فکری جوامع مسلمان, ممکن است بیش تر تحت تأثیر ملاحظات عقیده ای قرار گرفته باشند. موضع طبقاتی, وضعیت اجتماعی و منافع مفروض همراه با آنان, از سوی دیگران, سامان دهنده رفتار تلقی شده است.
(عبدالرحیم ابوحسین) ادعا کرده است که عامل قطعی در مهاجرت عاملی ها به ایران, تلاش هوش مندانه آنان برای جست وجوی پست های مهم مذهبی و شناسایی اجتماعی آنان توسط یک قدرت دولتی بوده است.۶ از سوی دیگر, (جعفر المهاجر), معتقد است هیچ یک از این اهداف مادی یا انگیزه های اقتصادی تأثیر چندانی بر تصمیم مهاجران به ترک جبل عامل به قصد ایران نداشته است و برای مهاجران, ایران نسبت به عراق یا مکه هیچ امتیاز خاصی نداشت.۷
رویکردِ دیگری که در رفتار (نیومن) منعکس است, اصولی منطقی را به عمل مهاجرت ضمیمه می کند و انتظار دارد مهاجرت منظم, شایع و نشان الگویی قابل پیش بینی در میان همه مهاجران باشد. نقاط ضعف این رویکرد در این فرضِ آن نهفته است که این علما به عنوان یک گروه, طبق اصول منطقی از میانِ شماری از منافعشان دست به گزینش زدند. این فرض, آن تصور تردید آمیز را تأیید می کند که علمای عاملی با فرض شرایط و اوضاع و احوالِ مساوی به تصمیمات یکسانی رسیدند.۸
ولی ما نیازمند تعیین موقعیت علمای عاملی در قالب مادی مناسبی هستیم که شرایط متغیر اجتماعی را ترسیم می کند و قابل انتساب به مسائل تاریخی گسترده تر بوده و رفتار عاملی ها و فرآورده آموزشی آن ها را درمقابل آن می توان ارزیابی کرد.۹
پس کار ما صرفاً تعیین انگیزه های مناسب مهاجرت نمی شود بلکه ترسیم جریانی است که به موجب آن عقاید و نظریه های علمای مهاجر منطبق و مناسب با نظام اجتماعی نوظهور در دولت صفوی ها گردیده است.

ماهیت و وسعت مهاجرت

پیش از آن که ابعاد مختلف رابطه صفوی عاملی را بررسی کنیم باید ماهیت و وسعت مهاجرت عاملی ها را مشخص سازیم. در این خصوص سه ویژگیِ اساسی قابل تشخیص است:
۱) این مهاجرات, هجومی جمعی نبوده بلکه هجرت طبقه علمای متخصص و فقهایی بوده است که در ساختارهای سیاسی ممالیک (۱۲۶۰ ۱۵۱۷م./۶۳۹ ۸۹۶ش.) و عثمانی های سنّی (۱۵۱۷ ۱۹۱۸م./ ۸۹۶ ۱۲۹۷ش.) کنار زده شده و در معرض اذیت و آزار قرار گرفته بودند. بنابراین, ما هرگاه از (عاملی ها) یاد می کنیم, در واقع علمای جبل عامل, و نه همه جمعیت شیعه منطقه, را درنظر داریم.
همچنین اجازه دهید تصور نکنیم که جبل عامل از همه علمای خود نیز خالی شد یا آن که همه علمای باقی مانده ضرورتاً با حکومت صفوی یا با هم کاریِ بی قید و شرط با آن مخالف بودند. به درستی می توان گفت, در میان علمای شیعه عرب, عاملی ها هم چون گروهی واحد, نسبت به هم ردیفانِ عراقی, بحرینی و قطیفی شان, نگرانی کم تری برای همراه شدن با قدرت حاکم و نهادهای سیاسی داشتند. اما درون جامعه اهل علم عاملی, شماری از علما به تصدیق قاعده ای اخلاقی درباره علوِّ شأن عالمان حاکی از اهمیت پرهیزکاری, زهد و انقطاع از امور دنیوی, ادامه می دادند. تمایل نسبت به این قاعده را می توان از آثار و نوشته های متعدد عاملی ها استنباط کرد; آثاری هم چون: مسکن الفؤاد عند فقد الاحبَّه والأولاد, نوشته زین الدین عاملی معروف به شهید ثانی (۹۱۱ ۹۹۶ق. / ۱۵۰۶ ۱۵۵۸م.), نورالحقیقه ونَوْر الحدیقه, از حسین بن عبدالصمد (متوفای ۹۸۳ق. /۱۵۷۶م.), تحفه الدهر فی المناظره بین الغِنی§ والفقر نوشته محمد صاحب المدارک (متوفای ۱۰۰۹ق./۱۶۰۰م.). ۱۰ مع ذلک, این که عدم تمایل برخی عالمان دینی به داشتن تماس با صفوی ها بتواند نشان از موضعی أخباری داشته باشد
کاملاً تردیدآمیز است.
دو رویکرد نه همواره مانعه الجمع, حکایت از بی رغبتی عالمان شیعی نسبت به پذیرش پست و مقام در حکومت صفوی ها دارد: اول, وفاداری به آن چه که (سعید ارجمند) آن را (آرمان تنفر و تضاد زاهدانه با قدرت سیاسی) توصیف می کند و دوم, جانب داری از یک موضع اخباری کاملاً نظام یافته, است.۱۱
اما اخباری گری تا اواسط قرن هفدهم تبدیل به یک گرایش مشخص و کاملاً پروبال دار نشده بود, و از این رو نمی توانست هیچ گونه اثری بر تصمیم علمای جبل عامل به پذیرش یا ردّ حکومت صفوی داشته باشد; برای مثال (حسین بن عبدالصمد) تقریبا طلایه دار جنبش اخباری بود, حال آن که می توان گفت همه تلاش خود را در خدمت به صفوی ها مبذول داشت.۱۲ او در پی نظریات شهید ثانی بر این نکته تأکید داشته که شیوه برهانی (اجتهاد) تنها منبع استنباط قواعد و معیارهای فقهی نبوده است و با تقلید از (اسلاف) و قدمای شیعه مخالفت کرد, همان گونه که مدرّسی اظهار داشته است, این انتقاد متوجه گرایش اصولی و برهانی بود.۱۳
در نامه ای میانجی گرانه که مولی احمد بن محمد اردبیلی معروف به (مقدس) (متوفای ۹۳۳ق./۱۵۵۸م.) از طرف مأموری خاطی نگاشته بود چنین وانمود شده بود که ایشان شاه عباس اول (۹۹۵ ۱۰۳۸ق. / ۱۵۸۷ ۱۶۲۸م.) را با عنوان مؤسس سلطنتی عاریتی مورد خطاب قرار داده است: (بانی مُلک عاریه).۱۴
با قطع نظر از این که آقای ارجمند به دلایلی چند, درستی آن نامه را مورد تردید قرار داده است, عبارت (مُلک عاریتی) لزوماً حکایت از این عقیده ندارد که حکومت دنیوی غصب حق امام یا غصب حق علماست. گرچه تأکید می کنم چندین تن از عالمان شیعه در عصر صفویه, فعالیت سیاسی را به درجه ای پایین تنزل می دادند.۱۵ مقدس اردبیلی برحسب نگرش اصول گرایانه به فقه شیعه, همانند محقق ثانی و محقق کرکی (متوفای ۹۴۰ق. / ۱۵۳۳م.) به شدت به وضع استدلال برهانی برای وصول به آرای فقهی پای بند بود. مشخصه شیوه او استدلال منظم و مستقل ناشی از بینش فقهی خود و چشم پوشی از آرای عالمان پیشین بود.۱۶
مهم تر این که مقدس اردبیلی در کتاب تفسیرش, زبده البیان, در فصلی با عنوان (امر به معروف و نهی از منکر) حکمی را پیرامون اجتهاد و تقلید بیان کرده که به طور عمده اقتدار روحانیت شیعه را افزایش می دهد. این وضعیت توجه مقدس اردبیلی را به مصلحتی حساس در تجویز قلمرو نفوذ وسیع تر برای عالمان در عرصه سیاسی و نقش تعیین کننده در نظام دینی, آشکار می سازد.۱۷
ابراهیم القطیفی (متوفای ۹۴۵ق./ ۱۵۳۹م.) محقق کرکی را به خاطر تأیید قدرت مادی شاهان صفوی و احساس گناه نکردن از پذیرش پیش نهادهای مادی آنان, مورد حمله قرار می دهد, با این حال نباید پنداشت که وی از موضعی اخباری بحث می کند.۱۸
از میان عاملی ها, حسن بن زین الدین (متوفای ۱۰۱۱ق./۱۶۰۲م.) معروف به صاحب (معالم), و محمد بن علی (متوفای ۱۰۰۹ق./ ۱۶۰۰م.) معروف به صاحب (مدارک) با وجود علاقه, از مهاجرت به مشهد منصرف شدند تا مبادا شاه عباس اول آنان را به دربار خود فراخوانده آنان را مجبور سازد علی رغم میلشان به خدمت او وارد شوند. ۱۹ این دو عالم از اصولی های سرسختی بودند که از مکتب مقدس اردبیلی جانب داری کردند. شیخ حسن (صاحب معالم) به طور مشخص تر, علمای پیشین, از جمله پدرش شهید ثانی, را که احادیث را از استدلال های برهانی استثنا کرده بودند, مورد انتقاد قرارداد.۲۰
آقای مدرسی برای این که نشان دهد گرایش های اصولی و اخباری در توسعه و پیشرفت به یکدیگر وابسته بودند خاطر نشان می سازد که نوشته های صاحب معالم به طور غیر مستقیم به گرایش اخباری کمک کرد و این کار را با مساعدت به احیای متون و ادبیات حدیث انجام داد; همان گونه که در آثارش (منتقی الجمعان) و (التحریر الطاوسی) منعکس است۲۱. با وجود این, حتی در طی اواخر قرن هفدهم, اخباری گری هرگز تبدیل به گرایشی غالب در تشیع عاملی نشد.
۲) دومین ویژگی جامعه مهاجر, وجود یک شبکه خانوادگی مشخص و پیوند های خویشاوندی آشکار میان عالمانی بود که در آغاز مشاغل مذهبی شان مایل به اقامت در محل های سکونت خویشاوندشان در ایران بودند. در مرحله بعدی پیوندهای زناشویی پدید آمده میان شماری از این خانواده ها عوامل دیگری بودند که الگوهای مهاجرت را تحت تأثیر قرار می دادند. از میان خانواده های مهاجر تنها به چند مورد اشاره می کنیم:
خانواده عبدالعلی ها از روستای (کرک نِه), خانواده عبدالصمدها از (جُبا), شهیدی ها (نوادگان محمد بن حسن بن شهید ثانی) از (جُبا) و خانواده حُرّ از (مشقره). مهاجرت این خانواده ها الگویی را نشان می دهد که در آن مهاجرت هسته خانواده مهاجرت خویشاوندان پدری و مادری را تشویق کرده است.۲۲
کنترل ادارات دینی صفویه که حامل ارزش سیاسی مهم برای علما بود به طور عمده به وسیله چنین شبکه های خانوادگی در هم تنیده, تقویت می شد; برای مثال, توفیق محقق کرکی در دربار صفویه به پیشرفت دو فرزندش عبدالعلی (متوفای ۹۹۳ق./۱۵۹۶م.) و حسن (که در سال ۹۶۶ق./۱۵۵۹م. در قید حیات بود) کمک کرد, فرزندانی که باید گفت هر دو قدری از شایستگی های فکری پدر را دارا بودند.۲۳ دو تن از دخترانش با میرشمس الدین استرآبادی, پدر میرداماد ازدواج کردند و سومی با یک عاملی و چهارمی با خویشاوند مادری اش (بدرالدین حسینی موسوی) وصلت کرد.۲۴
سه نوه محقق کرکی, یعنی حسین المفتی (متوفای ۹۳۳ق./۱۵۲۶م.), حسین المجتهد (متوفای ۱۰۰۱ق./۱۵۹۴م.) و میرداماد (متوفای ۱۰۴۰ق./۱۶۳۰م.) هر کدام پرآوازه شدند و پست های مذهبی مهمی را در حکومت صفوی ها به دست آوردند. احمد بن زین الدین (متوفای ۱۰۵۴ق./۱۶۴۷م.) نوه دیگر کرکی و برادر زن میرداماد نیز عالم و دین شناس برجسته ای بود.۲۵ چند تن از نوادگان حسین المفتی نیز قابل ذکر هستند. میرزا کمال الدین, میرزا بهاءالدین و میرزا شفیع هر کدام در قزوین شیخ الاسلام شدند.۲۶ حسین المفتی در اصفهان مفتی و قاضی شد و پسرش میرزا حبیب الله به مقام صدری رسید. یکی از پسرانش در اصفهان ابتدا صدر و سپس وزیر شد.۲۷ خواهرزاده (یا برادرزاده) میرزا حبیب الله, به نام میرزا ابراهیم در تهران قاضی شد و برادر کوچک ترش, جعفر, در همان شهر شیخ الاسلام بود. میرزا محمد معصوم (متوفای ۱۰۹۵ق./ ۱۶۸۸م.), نوه میرزا حبیب الله نیز در اصفهای به مقام شیخ الاسلامی رسید.۲۸
۳) الگوی دیگری نیز در مورد مهاجرت قابل تشخیص است که به موجب آن شاگردان از استادان خود پیروی می کردند; استادانی که آنان را در روی آوردن به کسب مناصب استادی یا توفیق یافتن برای منصب معتبرتر شیخ الاسلامی کمک کردند. آنان در ترویج تعالیم خود و تبلیغ مستمر گرایش های فقهی و کارهای مذهبی بر شاگردان شان تکیه می کردند. این الگو متضمن رابطه آموزشی بارز پدر پسری است که آن نگرش انعطاف ناپذیر مستمر و منسجم را در فرآورده فکری عاملی ها تبیین می کند و علی رغم تبادل با فرهنگ ایرانی, بر عناصر مادرزادی خود استوار است. چنین (وابستگی دودمانیِ) دانش میان روحانیان عاملی ایران دامنه و عمقی بیش تر از آن در میان جوامعِ علمای متقدم شیعی داشت.

تبار عاملی ها

براساس آن چه گذشت در می یابیم که تبار علمای برجسته عاملی, به ویژه آنان که به دربار صفوی نزدیک بودند, می تواند به اندکی بیش از ده یا یازده دودمان عاملی برسد. طبق منابع تاریخی موجود, نزدیک به پایان عصر صفوی, حدود ۹۵ عالم عاملی را می یابیم که شامل نسل های اول, دوم, سوم, چهارم و فراتر مهاجران هستند.۲۹
با مرور وقایع گذشته روشن می شود که پیدایش و کاربرد واژه (عاملی) نتیجه ضروری نحوه درک و تلقی علما از خود و شیوه درک و تلقی جامعه ایرانی از آنان بوده است. این واژه حتی وقتی آن توجیه فرهنگی خود را از دست داد و فاقد واقعیتی قابل تشخیص گردید, هم چنان عنوانی ذاتاً با معنا برای سلسله ای از ویژگی های فرهنگی و گرایش های علمی مشخص بود. فهمی روشن تر از چنین گرایش هایی را می توان با مطالعه ای درباره مکاتب (جُبا) و (کرک نِه) در جبل عامل به دست آورد. از این رو (واژه عاملی) هم چنان واژه ای مفید برای ماست و تا آن جا که شکل گیری تاریخی هویت قومی را نشان می دهد قابل مراجعه است.
به طوری که فرهنگ های اَعلام و اسناد تاریخی صفویه به ما خبر می دهند. عالمان جبل عامل نه خود را عرب معرفی کرده اند و نه آن چنان جزء جامعه ایرانی شناخته شده اند.۳۰ نزدیک ترین معنای هویت برای آنان همان (عاملی) بود که پیرو آن هویت محلی و روستایی آن ها یعنی الجبائی, المیسی, الکرکی, المشقری و مانند آن می آمد.۳۱ مهم ترین عالمانی که خارج از جبل عامل شناخته شده بودند نیز خود را شامی (سوری) معرفی می کردند که شامل ترین هویت قومی محلی محسوب می شد.۳۲ این نشان می دهد که اولاً: شاخص های قومی در جامعه مذهبی شیعیان در مرتبه دوم بوده و نقش ثانوی داشتند, و ثانیاً: این که طی آن دوره تاریخی, عناصر ملی قومی, در منازعات و درگیری های میان علمای شیعه, آن قدر که شاید تصور شده باشد, دخیل نبودند.

شهید اول و شهید ثانی

هر چند علمای عاملی ممکن است در مناطق خودشان متنفذ بوده اند, در کشور اصلی خود نسبتاً گمنام بودند و درون حوزه های دینی شهرهای بزرگ ممالیک و سوریه عثمانی نقش کم تری بازی می کردند. رابطه تسنن و تشیع همواره در هر مقطع تاریخی در پرتو تغییر و تحولات در سطوح اجتماعی و اقتصادی بازگو شده و شکل می گرفت. منابع بی شماری نشان می دهد که تعدادی از عالمان فعال شیعی با تهدید به شکنجه و مرگ مواجه بودند, چیزی که در واقع سرنوشت دو عالم نامدار شیعه یعنی شمس الدین محمد بن مکی عاملی معروف به شهید اول (۷۳۴ ۸۶۱ق./ ۱۳۳۳ ۱۳۸۴م.) و شهید ثانی بود. شرایط تاریخیِ محیط شکنجه و آزار آنان را باید در اختلاف های اجتماعی درون جامعه عاملی در خلال دو دوره متفاوت و نیز در سیاست های مذهبی کلی ممالیک و عثمانی ها در مقابل شیعیان اثنی عشری جست وجو کرد.
شهید اول:
در مورد شهید اول باید گفت: ایشان در محیط دمشق کاملاً به عنوان شیخ شیعه شناخته شده بود و همان گونه که شرح حال او حکایت دارد, در همه مکاتب فقهی استادی بسیار موفق بود.۳۳ شماری از منابع شیعی و سنّی روشن می سازد که وی به طور فعال به گسترش و ترویج تعالیم خود در میان شاگردان متعدد عاملی خویش مشغول بوده و نقش اجتماعی قابل ملاحظه ای در جامعه محلی خود داشته است. همین منابع نشان می دهند که, از طرف دیگر, فعالیت های شهید اول با مقاومت و حتی تهاجم برخی گروه های اجتماعی درجبل عامل مواجه شد.
تقی الدین جبل الخیامی, زمانی شاگرد شهید اول بوده است اما پندار بر این است که وی بعدها از تشیع اثنی عشری روی گردان شده و موضعیِ افراطی اتخاذ کرده است. شاگرد دیگر شهید یعنی (یوسف بن یحیی) نیز, از نظر منابع شیعی, تشیع اثنی عشری را رها کرده, علیه شهید شوریده و گزارشی با امضای هفتاد نفر از مردم جبل عامل به مقامات دولتی تقدیم کرده است که اینان قبلاً به وفاداری به تشیع اثنی عشری تصریح داشته اند و بعدها تبری جسته اند . یک هزار نفر از ساکنان مناطق ساحلی هم چون سیدان و بیروت, که در منابع شیعی با عنوان سنی های دروغین (المتسنّین) توصیف شده اند نیز اتهامات (ابن یحیی) را بر شهید در گزارش تقدیمی به قاضی بیروت تأیید کردند.۳۵ حتی مهم تر از آن, اشاره عجیبی است به (محمد الیالوشی), که در جبل عامل ظهور کرد, ادعای پیامبری نمود و توسط مملوک ها در حکومت سلطان برقوق به قتل رسید.۳۶
منابع سنی و شیعی هر دو متّفقند که (الیالوشی)* شاگرد شهید اول بوده است, گرچه منابع شیعی اضافه می کنند که وی از تعالیم استادش سرپیچی کرده و این کار را با استفاده کردن از کتابی درباره سحر که شهید از او خواسته بود آن را نابود کند, انجام داده بود.۳۷ ما هم از منابع شیعی می فهمیم که شهید اول از الیالوشی به خاطر گرایش های افراطی اش روی گرداند.۳۸ به روشنی به نظر می رسد مبارزه ای اجتماعی در یک سطح محلی میان تعدادی از گروه های رقیب که احتمالاً گرایش های شیعی متفاوت و برخاسته از منافع اجتماعی متنوع وجود داشته است.
پس شهید اول برای رهبری دینی میان مردم جبل عامل با شماری رقیب مواجه بوده و می بایست برای حفظ موقعیت اجتماعی و تخصصی خود تلاش کند. اما از نظر (قاضی سیدون) گزارش های رسیده علیه شهید اول به دخالت آشکار او در گسترش تعالیم شیعی مغایر با تسنّن راستین اشاره داشت. فهرست اتهام ها علیه شهید درنظر سنّی ها شامل (رفض), هتک حرمت به عایشه و دو خلیفه اول, پیروی از عقیده (نُصیری)* و اعلام جواز شراب خواری بود.۳۹ به دنبال محاکمه و مجازات شهید اول به دست مقاماتِ ممالیک روندی بسیار مأنوس برای گروه های شیعی که مارک ارتداد خورده بودند, حاکم گردید. شهید اول با شمشیر به قتل رسید, سپس به دار آویخته, سنگ باران شد و آن گاه سوزانده شد.۴۰
شهید ثانی:
پس از آن در میان علمای عاملی بلند پرواز و فعال همواره ترس از مجازات به دست مقام های مرکزی وجود داشت, این ترس در مورد شهید ثانی حتی آشکار تر بود, او دست کم ده سال پیش از اعدامش در قیافه ای مبدل و ناشناس زندگی می کرد و تلاش می کرد از دید مقام های عثمانی دور بماند.
وی اوایل کار اجتهادش بسیار اهل احتیاط بود و مجبور بود هویت خویش را پنهان سازد.۴۲ پس از سال ۹۴۸ق./۱۵۴۱م. به تدریج شهرت یافت و توانست شاگردان و محققان زیادی را تربیت کند; کسانی که او را در علوم اسلامی مرجع می دانستند.۴۳ عجیب این که نخستین شکایت هایی که علیه شهید ثانی نزد مأموران عثمان برده شد از سوی هیچ یک از حوزه های آموزشی سنی که وی در آن ها شرکت می کرد نبود و نیز از سوی هیچ گروه یا چهره قابل اعتنای سنّی در دمشق هم نبود. بلکه شهید ثانی ابتدا از طریق تحریک ی