خرید و دانلود فایل پاورپوینت کامل نظریه دولت در فقه شیعه (۱)

دانلود و استفاده از فایل پاورپوینت کامل نظریه دولت در فقه شیعه (۱) – تجربه‌ای بی‌نظیر در ارائه!

پاورپوینتی شیک و استاندارد:

فایل فایل پاورپوینت کامل نظریه دولت در فقه شیعه (۱) شامل 120 اسلاید طراحی‌شده با دقت بالا است که کاملاً آماده برای ارائه یا چاپ در PowerPoint می‌باشد.

چرا فایل فایل پاورپوینت کامل نظریه دولت در فقه شیعه (۱) گزینه‌ای عالی است؟

• گرافیک حرفه‌ای و جذاب: اسلایدهای فایل پاورپوینت کامل نظریه دولت در فقه شیعه (۱) با طراحی مدرن و چشم‌نواز، پیام شما را به بهترین شکل منتقل می‌کنند.
• کاربری آسان: ساختار این پاورپوینت به‌گونه‌ای است که استفاده از آن بدون نیاز به تغییرات پیچیده ممکن باشد.
• آماده استفاده: تمامی اسلایدهای فایل پاورپوینت کامل نظریه دولت در فقه شیعه (۱) از قبل تنظیم‌شده و بدون نیاز به ویرایش، قابل استفاده هستند.

تضمین کیفیت و دقت بالا:

این مجموعه بر اساس بالاترین استانداردهای طراحی ساخته شده است و کاملاً منسجم و بدون اشکال، مناسب برای ارائه‌های حرفه‌ای می‌باشد.

نکته قابل توجه:

برخی نسخه‌های غیررسمی ممکن است تغییراتی داشته باشند. این نسخه اصلی فایل پاورپوینت کامل نظریه دولت در فقه شیعه (۱) با دقت و کیفیت بالا طراحی شده است.

همین حالا فایل فایل پاورپوینت کامل نظریه دولت در فقه شیعه (۱) را دریافت کنید و یک ارائه بی‌نظیر داشته باشید!

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل نظریه دولت در فقه شیعه (۱) :

این رساله، تقریر و بازسازی گفتاری شفاهی در نقد برخی مقالات است که وصف الحال آنها در ابتدای همین مطلب آمده و باید نوعی اقدام درجهت تحریف دیدگاههای فقهی و سیاسی برخی فقهاء شیعه دانسته شوند زیراعمدتا با هدف زیر سؤال بردن مکتب فقهی سیاسی “تشیع” و بویژه میراث حضرت امام (رض) در برخی روزنامه ها و نشریات به چاپ می رسند. صاحب این گفتار، یک تن از فضلای حوزه علمیه قم می باشد و مسئولیت مطلب باسردبیری است.

مقدمه

۱. نظریه یا نظریه بافی؟!

شیعه، قرنهای مدید از صدر اسلام، علاوه بر موضع کلامی خود، به «اندیشه سیاسی » خاص شناخته شده است و این بعد، یعنی وجود نظریه خاص شیعه در«فقه دولت »، بحدی برجسته بوده است که گروهی مستشرقین و نیزمخالفین و یا تحلیلگرانی که یکجانبه به صحنه نگریسته اند، تشیع راصرفا نوعی جناحبندی سیاسی در صدراسلام، و شیعه را تنها یک گروه سیاسی نامیدند زیرا از ابتدا دارای موضع کاملا مشخص در باب «نظریه دولت »بوده است. بنابراین بسیار عجیب تر و باورنکردنی تر خواهد بود اگر ازسر دیگر این افراط، کسانی نیز شیعه و فقه شیعی را اساسا ملازم با هیچ نظریه خاص درباره دولت و حکومت ندانند!! اگر کسانی مکتب سیاسی تشیع در باب “دولت” و فلسفه “قدرت” را بکلی مشتبه و متشابه و کاملا اختلافی تلقی کرده و همواره دچار تطور بخوانند بحدی که حتی در اصل «مشروعیت » و تحلیل منشا و توجیه آن که از امهات فقه سیاسی است نیز نظریات فقهی را تماما مبهم و متعارض بدانند تا بتوانند خوددست به نظریه تراشی و نظریه بافی زده و نسبت های بی ربط به فقهاء بدهند،این دست کم، ناشی از ناشی گری و کم دانی و فقدان آشنایی با زبان فقهاءمکتب و سوء فهم از تعابیر آنان یا تقطیع عمدی کلمات و مثله سازی رساله های آنان است، اگر نیات بدتری در کار نباشد! اگر کسانی گمان ویا تلقین کنند که شیعه تا همین صد یا صد و پنجاه سال قبل، اصولا بحث فقهی در باب ولایت و امارت در قلمروی سیاسی نداشته و پیشنهاد ویژه ای در این مهمترین حوزه حیات اجتماعی، نکرده است، بی شک با فقه و تاریخ سیاسی شیعه، آشنایی ندارند و یا قصد تحریف این فقه و آن تایخ رادارند. البته ممکن نیز هست که چنین افرادی، سادگی نموده و صرفابدنبال الفاظی چون “رژیم سیاسی” یا “کابینه” و “رئیس جمهور”!! درآثار فقهاء یا آیات و روایات گشته و آنها را نیافته اند و سپس نتیجه گرفته اند که اساسا «فقه الدوله » و نظام سیاسی در تفکر شیعی ودینی، سابقه ای نداشته است!! پس حساب دین از دولت، جداست!!

۲. فرد یا نهاد؟

اگر در تعابیر فقهاء، بیش از آنکه به نهادهای سیاسی واشخاص حقوقی، اشاره رفته باشد، بحث از اشخاص حقیقی چون فقیه، عادل، ولی، حاکم و … شده است، در واقع، به علت ساخت ایدئولوژیک و مشروط”حکومت” در اسلام، ناظر به شخصیت حقوقی آنان می باشد. بعبارت دیگر،بحث از “فرد”، از حیث حقوق سیاسی، بحث از “نهاد” است. ارتباط میان شخصیت حقوقی و شخصیت حقیقی، البته نباید نادیده گرفته شود زیرااوصاف و نیز اختیارات و وظایف حاکمان که دائر مدار شخصیت حقوقی است،مالا و در خارج، بر شخصیت حقیقی افراد ذیصلاح مبتنی می گردد و دقیقابدین علت نیز هست که همه افراد، واجد چنان شخصیت حقوقی و اختیارات حکومتی نمی توانند باشند و حکومتها بعلت خصوصیت و روش حاکمانشان، به مشروع و نامشروع، تقسیم می شوند زیرا همه شخصیتهای حقیقی، واجد شرائطو لذا دارای حق حاکمیت نیستند. بحث از شخصیت حقیقی یا حقوقی، البته لزوما همان بحث از «چه کسی حکومت کند؟» یا «چگونه حکومت بایدکرد؟!» نیست اما بد نیست همین جا روشن شود که بدون بحث از «چه کسی حکومت کند؟»، نمی توان تکلیف «چگونه باید حکومت کرد؟!» را روشن نمود و پاسخ این مسئله را تنها در صورتی بدقت می توان داد که شرطهای حاکمیت و مفهوم و منشا «حق حاکمیت » را روشن کنیم و البته درمرتبه بعد، نوبت به «چگونه باید حکومت کرد؟!» یعنی احکام و وظایف حاکمیت و اختیارات رهبری نیز می رسد. از قضاء، فقهایی که وارد این بحث شده اند، دقیقا همین مسیر منطقی را طی نموده اند یعنی ابتدا از«چه کسی حق حاکمیت دارد»؟! پرسیده و شخصیت حقیقی و حقوقی او راتحلیل نموده اند و سپس درباب حدود و مسئولیتها و حقوق «حاکم بماهوحاکم » (شخصیت حقوقی) بحث کرده اند و به چگونه باید حکومت کرد؟!پرداخته اند.

۳. نظریه پردازی در تقیه:

بر هر کس که آثار فقهاء و متکلمین شیعه را مرور کند، روشن است که شیعه، همواره بنحوی به مسئله دولت، توجه داشته است اما البته اوضاع سیاسی جامعه، کاملا دخالت دارد در این که کدام علم و در قلمروی کدام مسائلش، بیشتر رشد کرده و مورد توجه قرار گیرد و کدام مباحث، تحت فشار و مورد تهدید و خطر سیاسی بوده و به بخشی از مسائل آن نمی شده بصراحت پرداخت زیرا در بسیاری از دوران ها ورود صریح به مباحث فقه سیاسی، به معنای اعلام جنگ علیه حاکمیت ها و زیر سؤال بردن اصل مشروعیت آنها بود و بنابراین بی هیچ ملاحظه سرکوب می شد. تا پیش ازدوران رسمی شدن تشیع در ایران، فقهاء شیعه در تقیه محض بسر می بردندو حتی راجع به مشروعیت حاکمیت های قرنها قبل در صدراسلام هم نمی توانستند نظر دهند چه رسد به زمان خود!!

۴. نظریه شیعی “دولت”، نفی مشروعیت رژیم پادشاهی:

در سه چهار قرن اخیر نیز هرگاه فضای سیاسی بازتر بوده، به صراحت بیشتر و در بقیه مواقع با ملاحظات سیاسی، نظریات فقهاء در باب حاکمیت، بیان می شده است و تقریبا هسته اصلی این دیدگاه، نفی مشروعیت کلیه حکومتهایی بوده است که ماذون از ناحیه شارع نبوده و نیابت ازناحیه معصومین «ع » نداشته و به اصطلاح فقهی، منصوب الهی نباشند. اگرتشکیل حاکمیت به هر شعار و اسم و زیر هر پرچم در عصر غیبت، بدون انتساب به اهلبیت پیامبر«ص » و بدون انتصاب خاص یا عام از ناحیه شارع مقدس، نامشروع و «پرچم ضلالت » و «حکومت طاغوت »، خوانده می شده، همه بدلیل وضوح و ضروری و اجماعی بودن همین «نظریه دولت »در تفکر شیعی و نوع نگاه ایشان به حقوق اساسی و مسائل سیاسی مربوطبه حاکمیت بوده است. نگاهی که نه یک قرن بلکه قرنها و سده ها در بحث نظری و موضع عملی، سابقه دارد زیرا شیعه همواره و از ابتداء شرطحاکمیت را «اذن الهی » و اجازه شارع و جعل دینی می دانسته و آن رابالاصاله، به «عصمت » و درصورت تعذر، به «عدالت »، منوط کرده واساسا به همین دلیل، «شیعه » نامیده شده و از فضای حاکم بر جهان اسلام، جدا شد زیرا برای حقوق شرعی مردم و حدود الهی، حرمت و اهمیت بیشتری قائل بوده و هرکسی را شایسته حکومت بر مردم نمی دانسته و درباب «حق حاکمیت »، بنفع مردم و علیه حاکمان، شرایط بسیار پیچیده، دقیق و سختی قرارداده و آن را مشروط به اذن الهی و اداء تکالیف الهی در برابر مردم می کرد. اصولا آغاز تفاوت میان شیعه و اهل سنت، بر سرمسئله «امامت » و به ویژه «حکومت » بود یعنی زاویه از نقطه نظر«نظریه دولت » باز شد و بتدریج این اختلاف نظر، منبسط شد و فروع خودرا یافت. شیعه و فقه شیعه، بدلیل لحاظ موقعیت «امام » در نظام سیاسی، حقوقی و مالی جامعه، صبغه فقهی کلامی و سپس سیاسی ویژه ای یافت و بارزترین حوزه اختلاف، که شیعه را بنام شیعه شناختند و مواضع سیاسی آن را «خروج بر حکومت » نامیدند، دقیقا همین بود که پیروان اهلبیت «ع »، درباب مسئله «مشروعیت »، «حق حاکمیت » و «فلسفه دولت »، صاحب موضع و نظر ایجابی ویژه ای بودند و «عصمت و وصایت » راو سپس در عصر غیبت، «فقاهت و عدالت » را شرط حاکمیت می دانستند. پس چگونه می توان چنین مکتبی را با چنان امامانی و چنین تاریخ و فقه وکلامی، فاقد نظریه ویژه درباب دولت و حکومت، و کاملا اجمال گو و متفرق(به ۹ یا ۱۰ یا… فرقه) خواند؟! فقهای شیعه اثنی عشری، در تمام هزاره و سده های گذشته، در حوزه محکمات فقه سیاسی، یک گونه اندیشیده اند و هسته اصلی “نظریه دولت” میان ایشان، ثابت و واضح بوده و هست و مباحثه در برخی جزئیات و حواشی و گاه در نحوه تعبیر و تدوین و طرز دخول و خروج به بحث، یا شدت و ضعف لحن، یا تنوع شرائط سیاسی اجتماعی فقهاء و…، باعث نمی شود که کسانی بر فقهاء شیعه، دروغهایی چنان بزرگ و ناشیانه ببندند و از طرفی، فقهاء سلف را متهم به فقدان عقیده و فتوی در امور سیاسی و حکومتی و در خصوص ولایت و امارت کنند وفقهاء متاخر را به ۹ یا… فرقه، تقسیم کنند و مدعیات غریب خود رابر آن بزرگان تحمیل کنند.

۵. افتراء به فقهاء بقصد “شاذ” نامیدن نظریات امام «رض »:

اصولا چه وقت می توان نظری را به فقیهی نسبت داد؟! و چه وقت می توان یک نظر را، «نظریه » به معنی مصطلح، یعنی چیزی همچون یک “مکتب مستقل” نامید؟! اختلاف در تحلیل یک روایت یااظهار نظر در تعدیل یا جرح آن و حسنه یا صحیحه دانستن آن و ثقه یاعادل دانستن یک راوی، نباید اختلاف در مکتب فقهی سیاسی و در«نظریه دولت »!! نامیده شود. این بزرگنمایی و غلو در تحلیل دیدگاههاست. زیرا هر اختلاف نظر را نمی توان اختلاف «نظریه و مکتب »نامید و در حق آن مبالغه نمود بگونه ای که محکمات و هسته مشترک تفکرشیعی را که مورد اجماع و اتفاق همه فقهاء بوده و هست، مبهم و مجمل واختلافی نمایش داد و ضروریات مذهب و فقه را همچون چیزی در حد”شذوذات”، زیر سؤال برد و کاری کرد تا بالاخره بتوان با لطایف الحیل،نظر فقهی حضرت امام «رض »، را ساخته و پرداخته خود ایشان و بی سابقه در فقه!! جلوه داد ولی فلان مقاله بی محتوی و بدور از محکمات تفکراسلامی و شیعی (که مثلا در باب «حکمت و حکومت » نگاشته شده و سرتاسرکینه توزی و هتک حرمت و حسادت ورزی است) و نیز سایر دیدگاههای مادی وغربی درباب حکومت را بنام یک «مکتب فقهی شیعی » و «نظریه دولت درفقه »، جا زد!! متاسفانه افرادی ناآشنا با محکمات فقه و دارای اغراض سیاسی دست به چنین نظریه تراشی ها و نسبت های ناروا به فقهاءشیعه می زنند تا دیدگاه مکتبی درباب سیاست و حکومت را مشکوک و متشابه جلوه دهند و ولایت فقیه را زیر سؤال برند و آن را حداکثر در حد یک «تئوری »!! آنهم با قرائات بسیار متضاد و متنوع!! و بی ریشه نشان دهند و بویژه مواضع فقهی امام «رض » درباب ولایت فقیه را فاقدپشتوانه فقهی و تاریخی در تفکر شیعی و حوزه ای و یک نظریه شاذ واقلیتی با ادله ای بسیار ضعیف و بلکه فاقد دلیل متقن عقلی و نقلی!!نشان دهند که کاملا مهجور و حتی تقریبا منحصر در شخص امام!! بوده ودر نقطه مقابل اغلب فقهاء شیعه است. آنان تصویری از «ولایت فقیه »امام «رض » می پردازند که نه تنها فاقد ریشه حوزه ای و فقهی بلکه فاقد کمترین وجاهت عقلائی و سیاسی نیز هست و با تحریف نظرات امام «رض »، آن را حاوی نوعی استبدادگرائی، شخص محوری، ناقض قانون،توتالیتر و غیر مردمی معرفی می کنند و از طرف دیگر، نقطه نظرات غیرشیعی بلکه صد درصد غیر دینی و وام گرفته از غرب و تفکر لیبرال را که مروج صریح سکولاریزم است، تحت عنوان «نظریه دولت » شیعی در افکارعمومی نسل جوان جای گیر کنند و پوشش ظاهرا دینی و حتی توجیه فقهی!!برای سکولاریزم دست و پا کنند. معدودی معممین کم دانش و محروم ازاخلاق علمی نیز متاسفانه در این مشوش سازی ها، مشارکت ورزیدند که درآخرت باید پاسخگو باشند. (زیرا در دنیا که گویا هیچکس پاسخگونیست؟!) ما حداقل را بگیریم یعنی از اخلاق علمی بحث کنیم که آیامی توان با تقطیع عبارات مؤلفان، تفسیر براءی در عبارات یا مسکوت گذاردن بخشی از تصریحات ایشان و این قبیل رفتار غیر علمی، نسبتی به آنان داد و یا آنان را دسته بندی نمود و «تفسیر بما لا یرضی صاحبه »مرتکب شد؟ و قبح این رفتار غیر تحقیقی، آیا بویژه وقتی افزون ومضاعف نمی گردد که آن مؤلفان، علماء دین و فقهاء بزرگ بوده و موضوع،جزء مهمترین مضامین دینی و فقهی باشد؟! آیا این گذشته از افتراء به فقهیان و افتراء به خدا و رسولش، بازی با دین مردم و ایجاد اغتشاش در ذهنیت متشرعین و بدگمان کردن یا به تردید افکندن آنان در منصوصات فقهی و در تشخیص بزرگترین فقهاء نمی باشد؟! و… اصولا چه وقت می توان یک نظر فقهی را «نظریه و مکتب » نامید؟! و چه وقت می توان یک نظرفقهی را به فقیهی نسبت داد؟! آن وقت که فقیه مزبور، براستی در مقام بیان نظر فقهی خود بوده، و صورت مسئله او، همین صورت مسئله ای باشدکه نسبت دهنده، مد نظر دارد، و وقتی که فقیه، در پاسخ مشخص به این سؤال، مستند به ادله شرعی (اعم از عقلی یا نقلی)، در مقام افتاء (و نه تقیه سیاسی یا …)، چیزی گفته باشد و بر خلاف نسبت مذکور،تخصیص، تقیید و توضیحی و بلکه تصریحات مؤکدی در آثار فقهی او یافت نشود و و و . اما اگر کسانی به هر غرضی ابتدا تصمیم خود را(دال بر مشکوک و شاذ نمایاندن دیدگاههای امام «رض » و بی ریشه نمودن اصل «ولایت فقیه » و القاء شبهه و ادعای اختلافات بسیار اساسی میان فقهاء شیعه و …) گرفته و از ابتداء بناء را بر آن گذاشته باشند که پیش از تحقیق منصفانه، چه چیزها را نفی و یا اثبات کنند و چند نظریه را جعل نمایند و چه چیزها را به کدام فقهاء نسبت دهند و سپس چه نتایجی (از قبیل دست و پا کردن توجیه فقهی بنفع سکولاریزم!!) بگیرندو پس از همه این مقدمات!!، شروع به تحقیق!! و استقراء نمایند، این،دستکم بر خلاف اخلاق تحقیق است. (تقوای دینی، بکنار).

فصل اول

۱. جمود بر لفظ یا تنقیح مناط؟!

مفهوم و کارکرد «حکومت و دولت »، درطول تاریخ، تفاوتهایی جبری و اجتماعی نموده است. امروزه در جهان،دولتها به علت پیچیده تر شدن نظام حیات جمعی، متکفل مسائلی شده اند که در سده های گذشته، مشکل عمده ای، محسوب نمی شده و یا متولی مستقیم وعلیحده ای نمی خواستند (همچون ایجاد نظم ترافیکی، دخالت در برخی تجارت ها، تصدی آموزش و پرورش و…). معذلک در متون فقهی و روائی شیعه، گذشته ازبخشی مسائل مبتلابه، که بدان اشاره صریح جزئی یا کلی شده است، بخش دیگر نیز تحت عناوین عام قرار می گیرند که مناط آنها مدنظر شارع می باشند و بدین ترتیب قاطعانه می توان گفت که وقتی ماهیت پیچیده ترین نیازها و ساز و کارهای اجتماعی (که متولی آن، دولتهاهستند) بدقت، تعیین و تبیین گردند، لا محاله و دستکم، در ذیل یکی ازعناوین شرعی قرارمی گیرند. عدم درک این نکته که کلیه مصالح و مفاسد،منافع و مضار اجتماعی (اعم از سیاسی، اقتصادی و حقوقی) در ذیل عنوانی از عناوین مورد تشویق یا تحذیر شارع مقدس بطور خاص یا عام،قرار می یابد، منشا بسیاری از تلاشهای «اسلام زدایانه » از صحنه حکومت و اجتماع و معیشت مردم در ادوار گوناگون بوده و هست. مذهبیونی که به رویکردهای سکولار، آلوده شده اند و عملا دین را در چند مسئله مناسکی وعبادی و فردی محدود کرده اند، مطمئن باشند که دین را بدرستی نشناخته یا با آن، گزینشی و خود محورانه برخورد نموده و لذا تفسیر براءی می کنند. در مورد بخشی از مسائل ویژه مستحدث که امروزه در قلمروی اختیارات حکومتی در دنیا قرار می گیرند و قبلا وجود خارجی نداشته اند،البته نباید بعینه، بدنبال لفظ آن در روایات و فتاوی گشت و پس ازفحص و یاس، حکم کرد که در اسلام، چنان مسئله ای، پیش بینی نشده یافقهاء، آن را در حوزه ولایت فقیه یا حکومت اسلامی نمی دانسته اند و این مثلا اختراع شخص امام «رض » بوده است!! «جمود بر لفظ »، همواره منشا برداشتهای جاهلانه و عوامزده، چه در بعد مقدس مآبی و چه در بعدروشنفکرمآبی و غربگرایی شده و جز به کار عوامفریبان نخواهد آمد.باید دید کدام مسئله مستحدثه، در ذیل کدام عنوان عام فقهی، قابل درج است و سپس حکم آن را از منابع شریعت چگونه باید استخراج کرد. در ترسیم حوزه ولایت فقیه و حکومت اسلامی نیز باید بدون هیچ تحجر وقشری گری، گستره وظائف و اختیارات فقیه را در شرائط کنونی، تطبیق وتحقیق کرد.

۲. “ولایت افتاء” و “نظریه دولت”:

مثال، سه عنوان (افتاء) ، (قضاء) و (ولایت در امور حسبیه) را ملاحظه کنید.این عناوین، حداقل عناوینی است که کلیه فقهاء شیعه، اجماعا برای فقیه جامع الشرائط، قائل بوده و هستند. اما این سه آیا عناوینی محدودو جزئی اند؟ ! چنین نیست بلکه تقریبا هیچ امر حیاتی در جامعه بشری نیست که از شمول همین سه عنوان، خارج باشند البته ملاک این شمول،ملاکی فقهی است یعنی بیان حقوق و تکالیف مردم و حاکمان و تبیین حدودالهی در همه قلمروهائی که به رفتار ارادی بشر، مربوط است و بنحوی درسعادت یا شقاوت او تاثیر می گذارد. به عنوان نمونه، «ولایت افتاء»،حق اظهار نظر فقهی و بلکه صدور «حکم » شرعی (فراتر از نظریه پردازی)را در کلیه قلمروهای حیات و از جمله، امور حکومتی، به فقیه می دهد وروشن است که این حق، یک ما بازاء عینی دارد یعنی جامعه دینی و حکومت متشرع و مسلمان، موظف به اطاعت از فقیه بوده و حق معصیت ندارند. این «ولایت »، تقریبا هیچ حوزه ای از حاکمیت را فروگذار نکرده و همه را(اعم از سیاست اقتصادی، فرهنگی، تجاری و… داخلی یا خارجی) فرامی گیرد. البته «تصدی بالمباشره »، امردیگری است ومی توان در آن بحث مستقلی کرد ولی در این مقام نیز، قدر متقین، نقلا (و دستکم، عقلا) آن است که اولویت با مجتهد عادل است مگر آنکه (واین فرض، بسیار بعیدو تقریبا محال است) بدون کمترین حضور فقیه در حاکمیت، رعایت کلیه احکام و حقوق و حدود شرعی در نظام سیاسی و روابط دولت و ملت، تضمین شود. ملاحظه می شود که «ولایت افتاء» به ویژه که شامل همه امور حکومتی وسیاسی نیز هست در واقع، نوعی نظارت فعال و استصوابی بلکه اشراف کامل در سیاسگزاری در «امر حکومت » را می طلبد و عقلا (و شرعا) باآن ملازمه دارد و این همان ولایت فقیهی است که امام فرمود و در قانون اساسی مندرج شد و برای تحقق آن، انقلاب عظیمی صورت گرفت.

۳. “ولایت قضاء” و تفکیک ناپذیری آن از “حاکمیت”:

اکنون، عنوان «قضاء» و قضاوت را در نظر بگیریم که هرگز به فصل خصومات شخصی، محدود و منحصر نمی گردد و در بسیاری مقولات حکومتی، واردمی شود، از جمله، بسیاری حدود و تعزیرات است که اجراء آن، در شان حاکم و دولت و یا ناظر به خود حکومت است و قلمروی قضاوت را قلمروئی کاملا حکومتی می کند. بعبارت دیگر، تردیدی نیست که حاکم شرع یا قاضی شرع، دقیقا کاری حکومتی می کند و لذا در هیچ کشوری، هیچ حکومتی حاضربه واگذاری قوه قضائیه خود به نهاد یا افرادی خارج از هیئت حاکمه نیستند. وقتی «ولایت قضاء» که قطعا متعلق به فقیه است، در دست فقهاء باشد، نظام سیاسی و مالیاتی و فرهنگی و آموزشی و حتی سیاست خارجی آن کشور را بشدت تحت تاثیر قرار می دهد و لذا رژیم های پادشاهی در زمان قاجار و پهلوی، نظام «قضاوت شرعی » را با جدیت برانداختندو دست فقهاء عادل را از نظام قضائی کوتاه کردند. بعلاوه، اجراء بسیاری حدود شرعی و احکام قضائی (همچون مجازات محتکر ورشوه گیر و…) بدون در اختیار داشتن حکومت، محال است.همچنین در راس امر قضاء، رسیدگی به مظالم حکومتی و تامین عدالت اجتماعی است که فقیه را صد در صد با مسئله حکومت، مرتبط و درگیر می سازد.

۴.”امور حسبیه”، اموری حکومتی است:

«ولایت در امور حسبیه » نیز، حوزه بسیار گسترده ای را فرا می گیرد.این حوزه را شامل اموری دانسته اند که شارع در هیچ شرائطی مطلقا راضی به ترک آنها نیست. حال باید دید آن کدام امور مهم حکومتی و اجتماعی است که شارع، راضی به ترک آنها می باشد و بنابراین از حوزه ولایت مجتهدان عادل، کاملا خارج است؟! آیا روال حکومت در امور سیاسی واقتصادی و فرهنگی که بطور قاطع در سرنوشت دنیوی و اخروی مردم و درحقوق مادی و معنوی ایشان دخالت دارد و آیا انجام احکام الهی در این قلمروها، اموری است که شارع راضی به ترک آنهاست؟! آیا اصلاح نظام آموزشی و قانونگذاری و فرهنگی و عدالت اقتصادی و… با این همه احکام دقیق و متراکم شرعی در کتاب و سنت، اموری است که شارع، همه رابه حال خود گذارده است؟! آیا امر به معروف و نهی از منکر که شامل کلیه حوزه های اخلاقی و فقهی (که اسلام در آن حوزه ها سکوت نکرده است)،می باشد و تا حد براندازی یک نظام و تشکیل حکومت جدید، توسعه می یابد،همگی اموری خارج از حیطه “رضایت و عدم رضایت شارع” و لذا خارج از”حوزه ولایت فقهاء” است؟! این است که فقهاء شیعه در عصر غیبت و فترت و تقیه، «حداقل امور حسبیه » را در عصر خود شمارش کرده اند که شامل اموری چون سرپرستی ایتام و سایر افراد و اموال جزئی بی سرپرست بوده وحکومت ها نیز نسبت بدانها حساسیت چندانی نشان نمی دادند اما هرگزفقهاء از حداکثر و سقف ابدی برای این امور، سخن به میان نیاورده اندو بسیاری از فقهاء، آن را شامل کلیه اموری که متولی خصوصی ندارد وسرتاسر امور عمومی و اجتماعی (و از جمله، حکومتی) را فرامی گیرد،دانسته اند که حضوری فعال در کلیه عرصه های مدنی و اجتماعی را می طلبد.

۵. “ولایت حسبه”، دولت در دولت:

متولی امور حسبیه، در اصل، “حکومت شرعی و اسلامی” است و این امور در تحت ولایت و وظایف فقیهان است که البته با مباشرت و مشاورت و تصدی کارشناسان فن و متخصصان، اما تحت اشراف و رهبری و سیاستگذاری کلی فقیهان باید صورت گیرد یعنی نوعی مدیریت علمی در ذیل اهداف و احکام فقهی است. اما در دورانی که حکومتهای نامشروع (اعم از دیکتاتوری و دمکراتیک که تابع احکام دین نمی باشند)، بر سر کارند، بخشی مهم از این امور، عملا از دسترس قدرت فقیه خارج می شود ولی بخش دیگر، که همچنان در دسترس می باشند، گرچه اندک و محدود مثل رعایت حال بی سرپرستان (یتیمان، مجانین و…) وتعیین تکلیف اموال بی صاحب و … به هیچوجه نباید بر زمین مانده وضایع شوند و لذا وقتی حکومت، نامشروع بوده و فعلا قابل اصلاح یا قابل تعویض نباشد، آن بخش از وظائف عمومی و اجتماعی که قابل اداء است،باید اداء گردد و لذا می توان گفت «ولایت حسبه » در عصر حکومت اسلامی،شامل همه وظائف و اختیارات حکومتی عصر می باشد و در عصر حکومت های نامشروع، در واقع، به معنای نوعی تشکیل «دولت در دولت » توسط فقهاءعادل است و هرگز نباید تعطیل گردد. پس آنچه برخی فقهاء در عصر حکومتهای جور، از امور حسبیه نامیده اند،درست اما حداقل این امور می باشد که در وسع و توان ایشان بوده است.زیرا به بهانه فقدان حکومت صالح اسلامی، نمی توانسته اند همه وظائف وحقوق و حدود حتی آنها که مقدور است را تعطیل کنند و لذا همان فقیهان، هرگاه توانستند، حتی حاکمان را عزل و نصب و تنفیذ یا تعویض کردند (همچون بخشی از دوره صفویه و اوائل قاجار) و هرگاه می توانستند، خود مستقلا قضاوت و اجراء حدود و تعزیر (حتی رجم وتازیانه و اعدام و جریمه مالی) می کردند و هرگاه می توانستند، مالیات شرعی گرفته و در امور عامه اجتماعی بنام سهم امام و زکات و… مصرف می کردند و هرگاه می توانستند در مناسبات و سیاست خارجی، اعمال نفوذکرده و دستور قطع یا وصل رابطه با سایر کشورها می دادند و … البته وقتی دستشان از همه جا کوتاه می شد، وظیفه “قضاء” و بخش اعظم از”امور حسبیه” از حوزه قدرت ایشان، خارج بود و حتی امکان “افتاء” درهمه امور را نداشتند، از باب ضرورت، تنها، به درجات پایین تر وخصوصی تر امور حسبیه (اموال مجهول المالک شخصی، سرپرستی ایتام و…)و افتاء در امور عبادی و شخصی، اکتفاء می کردند زیرا اعمال « ولایت حسبه و قضاء و افتاء» با همه گستره واقعی، برای ایشان، میسور نبودو معلوم است که اعمال ولایت و انجام هر وظیفه ای ، تابع میزان اقتدارو متناسب با شرائط اجتماعی است اما حوزه امور حسبیه، قضاء و افتاء،بوضوح، فراتر از یک فقه خصوصی و عبادی است و بسیاری مسائل چون امنیت، بهداشت و آموزش عمومی مومنین را فرامی گرفته است و البته مفهوم و چگونگی تامین اموری چون امنیت، آموزش عمومی و بهداشت و …نیز متناسب با شرائط حیات و جامعه و تاریخ، متطور است و تامین حقوق اجتماعی و نیازهای دنیوی مومنین بر عهده حکومت مشروع و اسلامی است وقدر متیقن در جواز تصرف در امور حکومتی نیز، به اجماع مکتب اهل بیت «ع »، فقیهان و اجد شرائط اند و وقتی می گوئیم «فقیهان »، مراد،نهاد «فقاهت » است که صاحب ولایت می باشد و فقیه «بماهو فقیه »،شخصیت حقوقی است و «دولت اسلامی » نیز دقیقا یک شخصیت حقوقی است که مشروعیت خود را از صفات «فقاهت و عدالت » شخص ولی فقیه می گیرد. این همان «درهم تابی » و رابطه متقابل میان شخصیت حقیقی و شخصیت حقوقی فقیه است که قبلا درباره آن سخن به میان آوردیم. و اما اداره حکومت توسط فقیه، بمفهوم رهبری مکتبی است و اداره شئون معیشتی مردم به شیوه علمی و تخصصی به مباشرت متخصصان و کارشناسان علوم و فنون تحت ولایت و ریاست “ولی فقیه” است.

فصل دوم

۱. ادوار فقه سیاسی، یا تحریف تاریخ فقه؟!

دوره بندی فقه سیاسی شیعه از حیث شرائط سیاسی اجتماعی و …، اگر کاری در حوزه تاریخ فقه و جامعه شناسی معرفت آن باشد، ارزشمند و جای آن تقریبا (نه کاملا) خالی است اما چنانچه گفته آمد، نباید بنام طبقه بندی و بجای بررسی ادوار یک علم و شجره نامه نظریه پردازیهای واقعی گذشته، خود دست به نظریه تراشی و ایرادنسبتهای عجیب و غریب به عالمان و متفکران بزرگ تاریخ فقه شیعه،بزنند. مفهوم «ادوار» نیز مفهوم دقیقی است و باید قبلا ملاکهای طبقه بندی و «روش » بررسی آن، تنقیح شده باشد تا به نفی اصلی ترین ارکان فقه شیعه و تحریف واقعیتهای تاریخ آن منجر نگردد و مثلا ادعانگردد که «برای فقیهان هزاره اول هجری، اصلا مسئله حکومت اسلامی،بکلی مطرح نبوده است »!! یا «اولین بار که از ولایت فقیه، بحث فقهی به میان آمده، توسط نراقی در قرن ۱۳ هجری!! بوده است » و یا «در شش قرن پس از غیبت کبری مطلقا میان فقهاء شیعه، بحث از حکومت و ولایت سیاسی نشده و هیچ نظریه سیاسی موجود نبوده و ذهنیت فقهاء، اصولاآماده حل چنین مسائلی نبوده است »!! و… جز بی دانشی یا غرض ورزی، چه چیزی می تواند عامل چنین القائات وادعاهای گزاف و دادن چنین نسبتهایی به فقهاء بزرگی شود که هزاران صفحه بحث مکتوب فقهی ایشان، در دسترس اهل علم و تحقیق است؟!! اذهانی که واژه هائی چون حاکم، سلطان، امام، حاکم شرع، قاضی، امر به معروف ونهی از منکرات حکومتی، قضاوت، مالیاتهای وسیع، اقامه حدود، وضع وصرف مالیات، اقامه نماز جمعه با آن محتوای سیاسی حکومتی، انجام حج وحکم به شروع یا انقضاء ماه با آثار اجتماعی و اقتصادی و سیاسی وسیع آن، سرپرستی بخشهای بدون متولی خصوصی در جامعه، اجراء عدالت اجتماعی، تضمین نشر معارف اسلام و اجراء احکام اسلام و وووو را بی ربطبا مسئله حکومت و ولایت سیاسی می بینند، آیا چنین اذهانی اصولا قدرت درک مضامین سیاسی فقه را دارند؟! و آیا منطقا حق ورود به حلقه اظهارنظر علمی در این مباحث ظریف و دقیق را می توان به چنین افرادی داد؟!و آیا این مقاله نویسان با ابتدائی ترین مضامین حقوق سیاسی آشنایند؟!

۲. فقه سیاسی چهار قرن اخیر و شفافیت افزون تر:

از دوره صفویه که مذهب رسمی ایران، به تشیع، تبدیل می شود و فشارسنگین سیاسی، نظامی در ایران علیه شیعیان و فقهاء ایشان تخفیف می یابد و فقیه شیعه، بتدریج، امکان اظهار نظرهایی نسبتا صریحترمی یابد، متون فقهی شیعه، با مسئله سیاست و حکومت، تا حدودی واضح تر وریزتر و صریحتر برخورد می کنند زیرا شرائط تقیه، تا حدودی، تسهیل ورقیق می گردد و البته کاملا منتفی نمی شود. این است که در چهار قرن اخیر، فتاوای سیاسی فقهاء شیعه نیز، در مواردی علنی تر و شفاف تر شده است. اما هرگز، قبل از این دوران نیز، فقیهی نمی توانسته است که ادعا، یا حتی گمان کرده باشد که احکام سیاسی و حکومتی اسلام درباب امور حقوقی و سیاسی و فرهنگی و قضائی و عبادی و …، در عصر غیبت،منسوخ یا تعطیل است و حکومتها در غیبت معصومین «ع » نباید تابع ومجری احکام اجتماعی اسلامی باشند و یا فساق و جهال، در اجراء احکام اسلام و عدالت اجتماعی، مقدم بر علماء عدول و فقیهان واجدشرائط اند!!… این از ارکان اصلی هر «نظریه دولت » در تفکر شیعی است که حکومت باید آشنا و ملتزم به شریعت باشد و “اجتهادی بودن” این آشنایی نیز، حتی الامکان، ضرورت دارد و تنها در صورت تعذر آن است که به آشنائی تقلیدی (عدول مؤمنین) تنزل می شود و تشکیل و اداره چنین حکومتی بدون ولایت و نظارت و اشراف مجتهد عادل، امکان ندارد و لذاهیچ حکومتی بدون چنین نظارت و امضاء و تاییدی مشروع نمی باشد. البته ولایت، لزوما به مفهوم مباشرت در همه امور حکومتی نیست و همچنین میزان این نظارت و اشراف و ولایت، تابع شرائط عینی اجتماعی و میزان قدرت فقیهان است و باصطلاح، نظریه «همه یا هیچ » عقلا و شرعا نادرست است. نباید گفت که باید «یا همه احکام اسلام، اجراء شده و حکومت معصوم باشد و یا هیچیک از احکام اجراء نشود و حکومت، از آن ظالمان وفاسقان و جاهلان، باشد.» عقلا و شرعا روشن است که هر میزان از اسلام که امکان اجراء دارد، باید اجراء شود و ولایت و اشراف فقیهان، به هرمقدار که ممکن باشد، باید اعمال گردد و سر تفاوت مواضع عملی و گاه حتی اظهار نظرهای فقهاء عادل در شرائط گوناگون سیاسی و اجتماعی نیزپذیرش همین اصل «تامین اهداف و احکام دین، هر چه بیشتر و در حدامکان » بوده و خواهد بود و باید نیز چنین باشد.

۳. “شرعی عرفی”، نه “دینی سکولار”:

تقسیم امور به “شرعی” و “عرفی” در لسان فقهی، ابدا به معنی تقسیم غیر اسلامی امور به “دینی و دنیوی” یا “دینی و سکولار” یا ” مقدس ونامقدس” نیست. مراد از «عرف » در اینجا غیر از عرف به معنی غیر دینی و سکولار است.عرف در فقه شیعه، در “تشریع”، هیچ دخالت ندارد بلکه تنها در حیطه «اجرایی » و کشف موضوع احکام و یا تفسیر آن موثر است. “سیاست یاامنیت” را هیچ فقیهی، جزء امور عرفی (به معنی غیر دینی و سکولار)ندانسته است و لذا فقهاء در این قلمروها، بارها و بارها فتوی بلکه «حکم » شرعی صادر کرده و آن را مستند به ادله شرعی (اعم از نقلی وعقلی) کرده اند. البته بارها گفتیم که تصدی و مباشرت برخی وظائف مربوط به ایجاد امنیت و اجراء وظائف سیاسی، اختصاصی به فقهاء نداردبلکه اگر کارشناسان اصلح در کار باشند، فقیه غیر کارشناس، شرعا حق تصدی بالمباشره را ندارد زیرا به تضییع تکلیف شرعی و تفویت مصالح عامه می انجامد و در موضوعات تخصصی، فقیه تنها باید حکم شرعی را گفته و نظارت (استصوابی) کند. مثلا هیچ فقیهی ادعا نکرده که سدسازی، جاده کشی، اداره بیمارستان، خلبانی، مدیریت کارخانه ها و انجام جراحی،کشیک شبانه در خیابانها و … امور دیگری که بقصد ایجاد امنیت عمومی و تامین آموزش و بهداشت و… است، باید به دست فقهاء صورت گیرد ولی این کجا و ادعای غیر شرعی بودن و غیر دینی بودن این امور کجا؟!کسانی خواسته اند میان این دو مدعای بی ربط، مغالطه کرده وبه طرفداران ولایت فقیه، چنان نسبتهای عجیبی را بدهند، حال آنکه نظام جمهوری اسلامی بعنوان نمونه معاصر «ولایت فقیه » و روش حکومتی حضرت امام «رض » را ۲۰ سال است که مشاهده کنند و دیده اند که «ولایت فقیه »به معنی «طبابت فقیه » یا نجاری و افسری و جراحی و مهندسی و خلبانی”فقیه” نبوده است. برای دینی بودن و شرعی بودن یک «مقوله »، کافی است که شریعت در مورد آن و احکام آن، اظهار نظر کرده باشد و ضرورت ندارد که فقیهان را نیز لزوما مباشر تصدی مستقیم و اجرائی آن کرده باشد. البته مواردی است که لزوما مباشرت آن نیز در تخصص فقیهان است و باید حتی الامکان به تصدی یا اذن مستقیم ایشان صورت گیرد و مواردی نیز به عناوین ثانوی، ممکن است چنین وضعی بیابند.

۴. درجه بندی اهداف و دفع افسد به فاسد:

در اینجا لازم است در باب “دولت”، “قوه مجریه” یا “سلطان مسلمان ذی شوکت”، توضیحی اجمالی داده شود و تفصیل آن را به بعد وا می گذاریم: آنچه هدف اصیل فقهاء بوده است، چنانچه گفتیم، اجراء هر چه بیشتر،کاملتر و دقیق تر احکام و حدود الهی و تامین عدالت و حقوق شرعی فردی و جمعی و نشر هر چه وسیع تر معارف اسلام و ارزشهای اخلاقی است، نه دخالت جزء به جزء در همه اجزاء امور اجرائی و تصدی امور تخصصی ومعاشی بجای اهل فن و تعطیل سایر تخصص ها و حرفه ها و مشورت ها. بهترین حالت برای تامین این اهداف مقدس، حاکمیت و حضور معصومین چون پیامبر«ص » و علی «ع » است و در عصر غیبت، اشراف و ولایت فقیه عادل مدیر مدبر که واجد شرائط حکومت است، بهترین جایگزین می باشد. پایین تراز شرائط ایده آل، آن است که حکومت اگر در «ید» فقیه عادل نیست وفقیهان، «مقبوض الید» می باشند دستکم، حاکمان غیر فقیه، هر چه بیشتر، عادل و عالم و تابع مجتهدین باشند تا به هدف اصیل، نزدیکترباشند همچنین در شرائط عادی که غالبا میان مصالح مهم و اهم، تزاحم اجتماعی و عینی است فقهاء، به حکم عقل و شرع، دفع افسد به فاسدمی کردند و شرائط عینی را واقع بینانه مد نظر داشتند، لذا با حکومت” سلطان مسلمان” یا “جمهوری مشروطه” نیز بشرط آنکه که اجمالا گوش به اظهارات و نصائح و رهنمودهای فقهاء سپرده و تا حدودی تن به نظارت گاهگاهی کم یا زیاد فقیهان عادل دهند، از باب مصلحت جامعه اسلامی و ضرورت، همکاری و همراهی هائی نیز کرده اند ولی این بدان معنی نبوده است که حکومت را حق آن سلاطین دانسته و یا نظام پادشاهی یا هر نوع جمهوری را بی قید و شرط، واجد «مشروعیت »، تلقی می کرده و یا درباری شده اند!

۵. “سلطان ذی شوکت” یا قوه مجریه تحت امر فقیه:

همچنین کلمه «سلطان » در لسان فقهاء، به مفهوم «حاکم » یا«حاکمیت » بکار رفته است و لزوما به مفهوم حقوقی و مصطلح غیر فقهی آن یعنی “شاه و نظام پادشاهی”، نظر نداشته اند به عبارت دیگر، درمتون فقهی، “سلطان”، به مفهوم «صاحب سلطه »، دولت، نظام سیاسی وحاکمان است نه لزوما «سلطنت مصطلح ». البته در مصداق خارجی، عملاسلطان و حاکم، همان سلاطین و پادشاهان بوده اند و این مطلب دیگری است. پس اگر فقیهی، از “سلطان ذی شوکت مسلمان”، سخن گفته، مرادش آن است که در صورت تعذر وضع ایده آل شیعه، با «حاکمیتهای صاحب قدرت » که ادعای مسلمانی کرده و اجمالا هم در مواردی رفتار یا ظاهر مسلمانانه داشته اند، می توان برای تامین حداقلی از عدالت و اجراء برخی احکام،تا حدودی مماشات کرد تا همه مصالح، بکلی تضییع نگردند، نه آنکه آن فقیه، طرفدار نظام پادشاهی و سلطنتی (در اصطلاح علوم سیاسی) بوده وآن را بر «ولایت فقیه » هم مقدم می دانسته است!!

آرمان همه فقهاء

عادل، آن بوده است که حاکمیتها را، تا آنجا که می توان، به سوی اجراءاحکام و احقاق حقوق و رعایت حدود الهی، هدایت و ترغیب کرد گرچه آنان را مشروع و ذیحق نیز ندانسته باشند.

۶. تصریح به حق حاکمیت فقیه:

در موارد معدودی، حاکمان و سلاطینی بوده اند که به هر دلیل تمکین بیشتری در برابر فقهاء داشته اند و در این موارد (بویژه در بخشی ازدوره صفویه)، برخی فقیهان، آن حاکمان را به وظائف شرعی خودواداشته اند و آنان را چون قوه مجریه خود، در واقع، تا توانسته اند،بکار اجراء عدالت و خدمت به مردم گمارده اند. یعنی حاکم ذی شوکت مسلمان، بخشی از نقش قوه مجریه و بازوی اجرائی “ولی فقیه” را ایفاءمی کرده است.بحدی که در دوران صفوی، فقهاء، بتدریج به حق حاکمیت سیاسی خود و ضرورت کسب اجازه واستیذان حاکمان صفوی از فقهاء، تصریح کردند و حتی مستقلا رساله های فقهی در باب خراج و نماز جمعه و جهاد وحوزه های ولایت فقهاء و مالیات شرعی حکومتی و اجراء حدود و قضاوت وامور عامه نوشتند و حتی فقیه بزرگی چون مرحوم محقق کرکی (۹۴۰) علناو بصراحت، از ولایت سیاسی فقیه و حاکمیت و اختیارات دولتی او سخن می گوید و ملاکهای حدیث “مقبوله عمر بن حنظله” را در رساله فقهی خود،آشکارا در حوزه قضاوت و فراتر از آن، طرح می کند و بدن ترس و مماشات،اعلام می کند که همه فقهاء شیعه، “اجماع” دارند که فقیه عادل و مجتهداهل فتوی در عصر غیبت، در همه امور، نائب ولی عصر«ع » و اهلبیت پیامبر«ص » است و اطاعت سیاسی حکومتی از فقیه، واجب است و سپس به اختیارات وسیع حکومتی فقیهان درباب تصرفات مالی و سیاسی و قضائی و…، اشاره می کند و ولایت فقهاء را مستند به توصیفات روائی از ناحیه معصوم «ع » و نصب و جعل الهی آنان کرده و ادله شرعی بر این نیابت وولایت می آورد و حوزه آن را هم بسیار فراگیر (و نه جزئی و در امورمحدود) اعلام می دارد. چنین اظهاراتی، بی شک، اعلام رسمی حق حاکمیت فقهاء و ضرورت تشکیل حکومت اسلامی در عصر غیبت امام زمان «ع » بود وبه همین علت نیز کسی چون مرحوم محقق کرکی با شاه صفوی، اصطکاک پیداکرده و در اعتراض به حاکمیت، به عتبات عالیات، هجرت می کند و مشروعیت شاه را زیر سؤال می برد. پس روشن است که فقهاء، به محض «بسط ید» وامکان اظهار نظر صریح، خود را “حاکمان اصلی” می خوانده اند و حتی برخی از شاهان صفوی را مجبور کرده اند که برای حکومت و عزل و نصب ها و جنگ و صلح های خود، از فقهاء، کسب اجازه کنند. چنین مواضعی، اختصاص به محقق کرکی نداشت بلکه از محقق اردبیلی ها تا شیخ جعفر کاشف الغطاء ومیرزای قمی و… (از دوران صفویه تا قاجار و پهلوی)، با غلظت کم یابیش، فقهاء بزرگ، همین موضع را گرفته اند. قبلا نیز در دوران عزلت واقلیت شیعه، از ابتداء غیبت کبری هرگاه که امکان داشته، نظریات فقهی، در همین راستا ارائه شده است. از شیخ مفید و شیخ طوسی که بااظهارات خود در ذیل عناوین کم و بیش مرتبط با «حکومت »، انواع ولایات سیاسی و قضائی و حکومتی را برای فقهاء لازم دانسته اند تا دوران اخیر که عاقبت، شرایط سیاسی ایران، در اثر مقاومتها و مجاهدات فقهاءصالح و مردمان شریف، به وضعی رسید که بزرگانی چون ملااحمد نراقی درقرن ۱۳ هجری، با صراحت کم نظیر، رسالاتی بنام «ولایت فقیه » که علنانظریه سیاسی شیعه را با شفافیت بیشتری بیان می کرد، نوشتند و انتظام امور دنیوی مردم را بی تقیه، مرتبط با ولایت فقیه خواندند و همه وظائف حکومتها را برای فقیه عادل، واجب دانستند و اگر احیانا فقیهی چون شیخ انصاری (شاگرد نراقی) نیز در جزئیات برخی ادله استاد خود، بحث کرده، هرگز نفی اصل مدعی و نفی ضرورت اجراء احکام در عصر غیبت و نفی اصل ولایت فقیه نبوده است بلکه خود در ابوابی چون بحث “خمس” به این ولایت گسترده، تصریح می کند. (چنانکه توضیح خواهیم داد).

۷. اختلاف کبروی (تئوریک) یا صغروی (سیاسی مصداقی)؟!

موضع گرفتن یا نگرفتن فقهاء و نیز نحوه موضعگیری و تعبیر آنان در باب یک مسئله (چون حکومت)، لزوما و منحصرا برخاسته از ادله فقهی و نظریات علمی آنان نبوده است. برخی فقهاء، در تشخیص ضرورتها،موضوعات و تحلیل اوضاع سیاسی جامعه خود، تحت تاثیر محدودیتهای عارضی و شخصی چون میزان احاطه به مسائل سیاسی و واقعیات کشور یا حتی میزان شجاعت و تقوای شخصی خود بودند و چه بسا که دوری از مسائل سیاسی و عدم حضور در وسطصحنه، ناشی از فقدان درک درست سیاسی یا عدم شجاعت کافی و یا فقدان شرائط مساعد اجتماعی و… نیز در موارد بسیاری عدم احساس تکلیف منجزو فعلی بر خویش بود. و کلیه اختلاف نظرها، ریشه فقهی و نظری نداشته است. دلیل ساده دیگر، آن است که چون بدلائل متعدد سیاسی اجتماعی و…، کتاب مستقل و مبسوطی تحت عنوان «وظائف حکومت در عصر غیبت »،در مقام استقصاء کلیه اختیارات و حدود و وظائف و شرائط حاکم وحاکمیت، در همه آثار فقهی، بحث نمی شد، اغلب فقیهان در ضمن تدریس یاتالیف، ضرورت و مقتضی آموزشی برای درس و بحث مزبور و تدریس کتاب”ولایت” نیافته و به بسیاری مباحث مهم، متعرض نشده و نپرداختند و اگراز برخی ابعاد ولایت فقیه، بحث نمودند مثلا در ذیل کتاب «بیع » یا«خمس » یا «نماز جمعه » یا برخی دیگر از اختیارات فقیه، چنین کردند و درمقام بیان همه نظریات فقهی خود در کلیه ابواب مربوط به «ولایت فقیه » یا مسئله حکومت سیاسی نبوده اند و بعدها هم معمولارساله های فقهی، بعنوان حواشی و تعلیقات یا شروحی بر رسالات مهم فقهی پیشین، نوشته می شود و ناچار به تبعیت از همان سیره و عناوین بود. واما در یکصد سال اخیر که شرائط سیاسی کشور، دچار تحولات اساسی گشت،نحوه بحث فقهاء نیز تغییراتی یافت و وارد مرحله جدیدی شد. در سده اخیر، چند اتفاق مهم افتاد که برخی داخلی و برخی بازتاب حوادث خاو جهانی بود و شاید بتوان «قیام مشروطیت » را نقطه عطف این دوران دانست

۸. قیام دینی “مشروطه” و نظریه پردازی فقیهان معاصر:

در این دوره، فقهاء بزرگ شیعه درایران و عراق،با فساد و استبداد شاهی مستقیما درگیر شدند و رهبری مردم را در جنبش عدالتخواهی و اسلامی،برذمه گرفتند و دستگاه سلطنت را مجبور به عقب نشینی کردند. هدف آنان،ابتدا اصلاح و تعدیل حکومت و در صورت امتناع شاه از اصلاح پذیری، حذف شاه مستبد بود. اما این دوره، مقارن با یک تحول بین المللی نیز بود.حدود دو دهه از انقلاب فرانسه گذشته بود و در اروپا و آمریکا، موج تضعیف سلطنت های پیشین آغاز شده بود که علل اقتصادی چون ظهوربورژوازی و سرمایه داری، و علل فرهنگی و دینی چون رفرمهای مذهبی درون مسیحیت و… علل دیگری داشت. ناسیونالیزم، لیبرالیزم و سرمایه داری،پدید آمده و مقتضیات جدیدی بویژه از حیث ساختار حکومتی داشت که ازجمله آن نوعی تحول در سلطنت ها و اعمال نظارت بر قدرت شاهان در چندکشور اروپایی تحقق یافت. از سوئی، انگلیس، روس و فرانسه، قدرتهای اصلی استعمارگر در آسیا، آفریقا و آمریکای لاتین و بویژه “جهان تضعیف شده اسلام” بودند و همزمان با لشکرکشی نظامی، پیام فرهنگی و سیاسی خود را برای تسخیر کشورهای دیگر نیز صادر بلکه تحمیل می کردند وبویژه انگلستان که «سلطنت مشروطه » را تجربه می کرد و فرانسه که وارد «جمهوریت » شده بود، از همین شعارها برای اشغال یا استثمارسایر ملل و نفوذ فرهنگی و سپس اقتصادی، بهره سیاسی نیز می بردند.قیام عدالت طلبانه اسلامی مردم به رهبری علماء، ماهیتی ضد ستم و ضداستبداد داشت و درصدد اصلاح امور در بستر تفکر دینی و نفی رشوه ها واختلاسها و هرج و مرج ها و ظلم ها و نیز تضمین استقلال کشور در برابرقدرتهای استعماری جهان بویژه انگلیس و روس که متعرض ایران می شدند،بود و در عین حال می بایست با نظریه پردازی اسلامی فقهاء، تکلیف خود رابا استبداد و نیز مشروطه طلبی غربی، روشن می کرد.

۹. خط انحراف و خط اصول گرا:

اما وقتی انقلاب بپا شد و آتش شورش گرم شد، ناگهان شعارهای مشتبه و دوپهلو که بتدریج صریحا بدل به شعارهای انحرافی گشت، درگرفت و عاقبت بحث مطالبه «عدالت اسلامی » تبدیل به «سلطنت مشروطه » ازنوع انگلیسی آن شد معذلک علماء با اصل «مشروطیت »، برخورد دفعی وبدبینانه نکرده و این شعار مجمل و دوپهلو را حمل بر صحت نموده و بامبانی اسلامی که درصدد رفع ظلم و فساد و استبداد است، قابل جمع وسازگار یافتند ولی بتدریج روشن شد که مراد جریان وابسته به غرب از”مشروطیت” و ” آزادی” و “مساوات”، چیزی غیر از مراد مردم و علماء دین بود. برخی فقهاء چون شیخ فضل ا… نوری شهید، این رگه های انحراف راسریعتر کشف کرده و از صف مشروطه چیان وابسته، جدا شدند ولی بخش عظیم تر علماء و مراجع، از باب دفع افسد به فاسد، اوضاع را هرچه بشود بهتر از حاکمیت فردی شاه مستبد می یافتند و سعی کردند مفهوم مشروطیت، آزادی، مساوات، دمکراسی و بعدها «جمهوریت » را در ذیل مفاهیم اسلامی و فقهی، “باز تفسیر” و اصلاح کنند و در حوزه معنائی اسلامی، مبانی الحادی را از آنها بزدایند. اما جریان انحراف، باحمایت استعمارگران بویژه انگلیس، رفته رفته میان مشروطه طلبان تقویت شد و وقتی که سلطنت و استبداد بدست علماء و مردم، کاملا تضعیف شده بود و از پای درمی آمد، ناگهان زمام کار را در لحظات آخر ربودند وبا اعدام شیخ فضل الله و منزوی کردن سایر علماء مشروطه خواه، استبدادقبلی را با توافق انگلیس و روس و محمدعلی شاه به استبداد ریشه دارترو حت سیطره مستقیم استعمارچیان تبدیل کردند.فقیهی چون شیخ فضل الله، بسرعت دریافت که روشنفکران وابسته که اغلب از درباریان قاجار بودند و انگلیس و استعمارگران، از کلماتی چون”وکالت” و “مساوات” و “حریت” و “مشروطیت” و “حقوق بشر”، ” تفکیک قوا” وو “قانون” و “آراء عمومی”، نه تامین آزادی و استقلال و پیشرفت ایران و نه اجراء احکام اسلامی است بلکه هدف، حتی از محدود کردن شاه، باج گرفتن از دربار و بازسازی قدرت سیاسی کشور به نفع منافع خارجی است وزمان نیز نشان داد که این پیشبینی درست بود زیرا همان انگلستان طرفدار مشروطه، در کنار روسها، با شاه و دربار قاجار، معامله کردندو شاه با آنان کنار آمد و اشغالگران ایران را میان خود تقسیم و آن را از شمال و جنوب، تکه تکه کردند و شیخ نوری را که ندای «مشروطه مشروعه » سر داد، بر دار کردند و آخوند خراسانی، مرجع بزرگ طرفدارمشروطه را نیز بطرز مرموزی احتمالا به قتل رساندند و بسیاری ازروشنفکرنمایان مشروطه خواه، علیرغم شعارهای ضد استبدادی، در دربارحضور داشتند یا بعدا حضور یافتند و به تحکیم پایه های سلطنت قاجار وسپس پهلوی و بویژه تامین جا پای نفوذ استعمارگران بویژه انگلستان پرداختند.

۱۰. تاویل اسلامی از شعارهای دو پهلو:

در این حیص و بیص، بخش عظیمی از فقهاء و مراجع شیعه، اما کوشیدند بااین الفاظ و تعابیر دو پهلو برخورد سلبی و دفعی نکنند و حتی الامکان،نکات مثبت و قابل جمع با احکام اسلام را در این حوزه ها بر مبانی اسلامی استوار کنند و سعی در اصلاح یا نفی موارد غیر اسلامی و لیبرالی آن نمودند و تعابیری از مشروطیت، آزادی، برابری، حقوق بشر، قانون،تفکیک قوا، وکالت و آراء عمومی کردندکه غیرازتعبیرلیبرالی والحادی آن بود.از جمله آنان، مراجع نجف و علماء تهران بودند و بعنوان نمونه، مرحوم علامه نائینی در این باب به نظریه پردازی فقهی بسیار دقیقی پرداخت وتصریح کرد که «سلطنت مشروطه » را از آن جهت، می پذیریم که نسبتا از«سلطنت استبدادی » کم مفسده تر بوده و لذا با ایده آلهای نهائی اسلام،فاصله کمتری دارد والا آنچه اصالتا مشروع و ایده آل است، حاکمیت معصوم «ع » و سپس نائبان و وکیلان او یعنی فقهاء عادل واجد شرائط است و صریحا از «ولایت فقیه »، بعنوان آرمان اصلی، دفاع می کند ولی ازباب رعایت اقتضائات شرائط زمانه و ضرورت و تقیه، و از باب دفع افسدبه فاسد، تن به سلطنت مشروط تحت نظارت علماء و محدود به قانون مجلس شورا (که آنهم تحت نظارت علماء باشد)، می دهند و این تنها راه ممکن در آن شرائط بود زیرا به هر حال، هم سلطنت و شاه و هم مجلس، حاضرشده بودند تن به نظارت فقهاء بدهند و مشروعیت خود را از «اذن فقهاء» بگیرند و این پیشرفت بزرگی بود. بنابراین، همه علماء،طرفدار «مشروطه مشروعه » بودند و هیچیک، نه از استبداد و نه ازمشروطه غربی ولائیک، حمایت نکردند و شیخ فضل الله و نائینی و سایرعلماء و مراجع، همه، طرفدار حکومت اسلامی تحت نظر و ولایت فقهاء عادل بودند و همه می دانستند دستشان از تحقق این ایده آل، کوتاه است و همه،خود را مجبور به “دفع افسد به فاسد” می دیدند، گرچه ممکن بود که درتشخیص موضوع و تصمیم سیاسی، یکی، «محمدعلی شاه » و روسها را افسدبداند و دیگری، جریانات غربگرای وابسته به انگلیس با شعارآزادیخواهی را. اغلب فقهاء، چون نائینی، چنانچه گفتیم، به «اسلامی کردن » مفاهیم وارداتی دست زدند و وجه اسلامی از “آزادیخواهی” و” مشروطه طلبی” و “مساوات خواهی” را تبیین و از این مقولات، دفاع کردندو بخشی از فقهاء چون شیخ نوری، توجه می دادند که این الفاظ، بارفلسفی خاصی درکشورهای غربی دارند و با صرف ترجمه، بومی نمی شوند ونباید از ابتداء، به متشابه گوئی تن دهیم و موج مشروطه خواهی که درانگلیس و روسیه و سپس هند و ترکیه عثمانی و مصر و… برخاسته،مسبوق به مبانی خاص نظری و نیز اهداف خاص عملی و سیاست امپراتوری های غرب در جهان اسلام و شرق می باشد و باید با این موج ترجمه، محتاطانه برخورد کرد. و البته هیچیک از نائینی و نوری و سایر فقهاء بزرگ، هیچ منافاتی میان «وظائف الهی » و «حقوق مردم » نمی دیدند زیرا این حقوق را نیز شارع مقدس، بیان و تعیین کرده بود و هر دو مسبوق به بیش از هزار سال بحث دینی و فقهی بود. کسانی که مدعی اند که «کوشش نائینی، اولین تلاش در فقه شیعه!! برای سازگاری وظیفه الهی و حق مردمی بشمار می رود،» رساله فقهی نائینی درباب مشروطیت را نخوانده یا نفهمیده اند و مفهوم «حق و تکلیف » را از منظر مادی غرب (و نه دربستر تفکر الهی شیعه)، باور کرده اند، چنانچه همینان ادعا کرده اندکه: «برای اولین بار در فقه شیعه، آیت ا… بروجردی، بر امتزاج دیانت و سیاست پای فشرد و تدبیر امور اجتماعی در جامعه اسلامی را جزءوظائف فقیهان اعلام کرد!!» گمان می رود نقل چنین اقوالی، میزان اطلاع برخی مقاله نویسان با تاریخ اسلام و مضامین فقه شیعه و نظرات علماء وفقهاء و اتفاقات قرن ها در ایران و عراق و لبنان و جزیره العرب، را برخوانندگان محترم، روشن کرده باشد!! بویژه که آن مقاله نویسان این ادعا را هم بیفزایند که یک رکن نظریه سیاسی امام «رض »، یعنی اینکه «بخشی مهم از احکام اسلام را بدون تشکیل حکومت، نمی توان پیاده کرد»، برگرفته از «نظریه امتزاج دیانت و سیاست » است که نظریه خاص آقای بروجردی بوده و اولین بار توسط ایشان پایه گذاری شده است!!!

۱۱. اسلامی کردن “حکومت”، هدف اجماعی فقهاء:

هیچ فقیهی، حتی آنانکه در انقلاب ضد شاه، به علل گوناگون موجه یا غیرموجه، حضوری از نوع حضرت امام «رض » در صحنه و با آن شدت و وسعت نیافتند، منکر آن نبودند که “اسلامی کردن حکومت”، مطلوب شارع است ومخالفت علنی با ظالم و اقامه حکومت عدل، در صورت امکان بر فقیهان ومردم، واجب است. اگر چند وچونی بود، در امکان یا عدم امکان و درتحلیل شرائط سیاسی و تطبیق عناوین شرعی بر مصادیق خارجی بود و نیزبه برخی خصوصیات شخصی که امام بطرز استثنایی واجد آنها بود و شرائطویژه ای که در کشور پدید آمد، مربوط می شد نه آنکه برخی فقهاء، اسلام را دینی کاملا غیر سیاسی و رژیم شاه را مشروع دانسته باشند. البته در مواردی چون ولایت مطلقه فقیه و اختیارات حکومت اسلامی در عصرغیبت و تقدم مصالحی بر مصالح دیگر، اختلاف نظرهایی بوده و هست که اختلافاتی فرعی و نه ریشه ای است و بخشی از آن ناشی از کم سابقگی وعدم تنقیح بحث در حوزه ها است که خود ناشی از مستحدث بودن برخی ازابعاد اجرائی حکومت اسلامی می باشد اما این اختلافات، اغلب صغروی (و نه کبروی و اصولی) بوده است بویژه که هرچه زمان گذشت، تقریب بیشتری درنظریه پردازی های فرعی و فقهی در مورد قلمروی حکومت و اختیارات حاکم اسلامی در عصر غیبت، پدید آمد. مثلا برخی آقایان وضع مالیات های حکومتی و برخی احکام حکومتی را دارای مشکل شرعی می دانستند و بعدها خود به مشروعیت این تصمیم های حکومتی در ذیل ولایت فقیه جامع الشرائط، اذعان کردند. بنابراین، از اینکه انقلاب اسلامی توسط امام «رض » و نه فقهای دیگر، رهبری شد، هرگز نباید نتیجه گرفت که امام «رض » استثنائادارای تلقی فردی ویژه ای از دین بود و بقیه فقهاء، دین را جدا ازسیاست و حکومت دانسته و ولایتی برای فقیهان قائل نبودند و «امام،اولین فقیه شیعه است که از حکومت اسلامی در بحث فقهی خود سخن به میان آورده است!! و بر وجوب اقامه احکام حکومتی اسلام، پای فشرده است!!»یا مثلا ایشان نخستین فقیه در تاریخ بوده است که با «دولت » بعنوان «نهاد» برخورد کرده و این تلقی، هیچ ریشه و سابقه ای در فقه و اسلام نداشته است!! عظمت های امام، از جمله، همانا در درک جامع اسلام و درک صحیح اوضاع زمانه و عزم کافی برای اداء تکلیف و اخلاص و شجاعت و شعورسیاسی برتر آن فقیه بزرگ و مرجع شیعی بود و فضیلتهای کم نظیر نظری وعملی و جامعیت ها و نیز توفیقات عالی الهی او نقش استثنائی در تاریخ شیعه و اسلام بلکه تاریخ سیاسی دینی جهان ایفاء نمود و در تقدیرتاریخی بشر، به خواست خدا دست برد، اما هرگز نباید تصور نمود که دیدگاههای امام، ابداع شخصی ایشان بوده است و از ریشه های محکم اسلامی و شیعی و فقهی برخوردار نبوده است. عده ای به نبوغ امام و شایستگی های آن مردالهی، اعتراف صوری می کنند تا مبنای نظری انقلاب ونظام وایده های امام و تز «ولایت فقیه » را صرفا تولید ذهن ایشان قلمدادنمایند و حساب انقلاب و نظام او را از حساب اسلام و فقه شیعی جدا کرده و بتدریج، آن را حادثه ای تاریخی و اجتماعی ایران، و حتی غیر اسلامی!!جلوه داده و آن را تحریف کنند. یعنی به شخص امام، احترام می کنند تانهضت او و بلکه اسلام را تخریب کنند. ملت ایران، برای همیشه مدیون امام خمینی است اما امام، همه عظمت های خود را از اسلام و منابع اصیل فقه و عرفان شیعی وام گرفت و بر خلاف سنت فقهی شیعه، کلمه ای نگفت وانقلاب خود را بر همان فقه سنتی جواهری و اجتهادی، مبتنی کرد و البته اجتهاد بزرگ امام، اصلاح روشهای عقلائی چون جمهوریت، انتخابات، مجلس و … در ذیل ولایت فقیه و بکارگیری آنها در جهت اجراء احکام اسلام وتامین اهداف شریعت الهی بود. کاری که از صدر مشروطه و پیش از آن توسط برخی فقهاء بزرگ شیعه، آغاز شده بود و امام عزیز، آن را در اوج و با دقت و صلابت خاصی اعمال فرمود بی آنکه مبانی نظری خود و انقلاب را به مفاهیم مادی و غربی بیالاید و در خلوص تفکر دینی، اندک مماشاتی بفرماید. امام، نه تنها به حقوق شرعی و فقهی مردم بلکه حتی روش های اجرائی و عقلائی که به نحوی بر مشارکت فعال مردم و حضور آنان در صحنه می افزود، اعتناء و اقبال فرمود و آن روشها (همچون انتخابات، پارلمان و جمهوریت و…) را با اصلاحاتی فراخور شرع اسلام و در راستای اهداف واحکام دینی، بازسازی نموده و جمهوریت را همچون «شکلی » برای اجراءمحتویات اسلامی در عصر حاضر، استخدام نمود. تحت تاثیر همین اجتهادصائب امام «رض » بود که فقهای شیعه، نظامهای سیاسی فقهی را درراستای جمع “اسلام گرائی” و “مردم گرایی” و احترام به آراء مردم درچارچوب محکمات شرعی، طراحی و پیشنهاد کردند که همه ملهم از امام «رض » و جمهوری اسلامی ایشان بود. بحث از «خلافت شرعی مردم تحت نظارت و رهبری مرجعیت » یا «دولت اسلامی منتخب مردم » یا «ولایت فقیه منتخب مردم » و…، همگی در راستای نهضت امام و تشکیل جمهوری اسلامی و برای تبیین «جمهوریت و نقش آراء عمومی » در ذیل احکام اسلام و تحت اشراف فقهاء در سالهای پس از انقلاب … مطرح شده است.

فصل سوم

۱. “نظریه سلبی”، محصول “نظریه ایجابی”:

بسیاری از موضعگیری های سلبی فقهاء شیعه در انکار مشروعیت رژیمهای پادشاهی یا لائیک و… در طول تاریخ، مستند به مواضع ایجابی مشخص ایشان و مرزبندی دقیق شیعی در باب دولتهای جائر و دولت عادل بود واساسا نظریه ایجابی و سلبی، دو روی یک سکه اند و بدون وجود معیارهاایجابی مورد اتفاق نظر و واضح فقهی نمی توان موضعگیری سلبی و مبارزات فقهای شیعه را در طول تاریخ با حکومتهائی که مشروعیت خود را از ولایت و اشراف فقهاء نمی گرفتند، توجیه نمود. آنان بی شک مبادی واضح وملاکهای ایجابی خاص در این باب داشته اند. البته موضع ایجابی، لزوما به مفهوم طراحی دقیق جزئیات اجرائی یک”حکومت مشروع” در هر دوره ای نبوده و لذا کم نبوده اند فقهائی که علیرغم چشم انداز روشنی از ایده های حکومتی و فقهی و علیرغم نظریه ایجابی شیعی در باب «دولت »، اما شکل سازمانی و عملیاتی جامع ودقیقی برای نحوه اعمال نظریات خویش، نیندیشدند و شاید وجه آن،استبعاد امکان حاکمیت و فراهم نبودن زمینه اجرائی آن باشد و یکی ازبرجستگی های حضرت امام «رض » نیز ورود در برخی جزئیات و تلاش در جهت عملیاتی کردن فقه حکومتی بود و به فضل الهی به توفیقات بزرگ انجامید. فقهاء شیعه، اجماع دارند که در زمان غیبت معصوم «ع »،حکومت غیر ماءذون از ناحیه معصوم «ع »، حکومت طاغوت است و تبعیت ازحکومت طاغوت، حرام است اما در عین حال، نه «حکومت »، قابل تعطیل است و نه احکام اسلام، نسخ شده است و هر مومنی و از جمله، فقهاءمکلفند که احکام اسلام (اعم از فردی و جمعی عبادی و سیاسی) را اجراءنموده و موانع را از سر راه بردارند. اگر اختلافی میان فقهاء بزرگ بوده است در تشخیص سیاسی شرایط خارجی و تحلیل وضعیت و احساس تکلیف ونیز مسائل شخصی و تشخیصی افراد بوده است. همچنین هیچ فقیهی نگفته است که شیوه های عقلائی تدبیر امور اجتماعی درحکومت اسلامی باید تعطیل شده و کنار گذارده شود و حکومت دینی، حکومت غیر عقلائی!! باشد بلکه گفته اند کلیه شیوه های تجربی و عقلی منتج وموثر را باید در راه پیشبرد اهداف و احکام اسلام، استخدام کرد و درموارد ضروری، اصلاحاتی در آن بعمل آورد وهمه این امور، درسایه ولایت اجتهادی فقیه (ولایت مطلقه فقیه)، صورت پذیر است.

۲. “علم به احکام” و “عدالت”، شرط اجماعی در “حاکمیت”:

نیز همه فقهاء گفته اند که معرفت به احکام شرع (که اولویت با معرفت اجتهادی است نه تقلیدی) و نیز عدالت و التزام به احکام و همچنین توان مدیریت و شرائط عقلی و عقلائی، شرط حاکمیت است و حاکم، شخصا یاوصفا، باید مجاز از طرف شارع و منصوب به نیابت عام یا خاصی از ناحیه معصوم باشد و بنابراین، شارع در حضور مجتهدین عادل و دارای توان حاکمیت، به دیگران، حق حاکمیت نداده و این نه به معنای حکومت صنفی یا استبداد فردی است و نه مستلزم تعطیل مشورت ها و کارشناسی های متخصصین امور و فنون و نه به معنی تصدی مستقیم و مباشرت اجتماعی فقیهان در کلیه ابعاد زندگی جمعی و معیشتی مردم. همه فقهاء، ضوابط شرعی و عقلی خاصی برای سیاست دینی و حکومت دینی قائلند که در صورت تخلف از آنها، حاکمیت، فاقد مشروعیت خواهد شد. بااین حساب، می توان از «نظریه ایجابی دولت » میان فقهاء شیعه با دقت و قاطعیت سخن به میان آورد و همه ضوابط مذکور، در تمام قرون گذشته،حتی شش قرن نخست پس از غیبت و در دوران تقیه شدید فقهاء شیعه، موردتوجه جامعه دینی و فقهاء بوده است گرچه همه فقهاء تفصیلا به بحث فقهی راجع به مسائل حکومتی نپرداخته و راجع به نحوه اجرائی و ساختاری حاکمیت اسلامی بحث نکرده باشند. اما آنچه ملاک است، آنست که هر فقیهی که به اظهار نظر فقهی در ابواب حکومت پرداخته، تصدیق کرده است که درشریعت، افراد خاصی برای حاکمیت و نحوه خاصی برای حکومت، لحاظ شده اندبدین معنی که وظائف و اختیارات حکومت، تعیین شده است و مراد از«نحوه تعیین شده حکومت »، شکل سازمانی و جزئیات روشی در اجراءحاکمیت نیست. و نیز اوصاف و صلاحیتهای خاصی برای حاکمان، الزامی شده است که جز افراد واجد این اوصاف و شرائط، کس دیگری حق حاکمیت نداردو این حق، مشروط به آن اوصاف است. مراد از «تعیین افراد خاص »، نام بردن افراد یا صنفی خاص و موروثی کردن حاکمیت نیست، در حکومت اسلامی و در حکومتهای غیر اسلامی، مراد از تعیین «نحوه »، همان تعیین وظائف و اختیارات در هرم حکومتی است، و مراد از تعیین «افراد»، تعیین اوصاف و شرائط حاکمیت است و در این حد از تبیین، همه فقهاء شیعه نیزقائلند که چه اوصافی در حاکمان، الزامی است و کدام افراد، حق حکومت دارند و به چه نحوی باید اعمال حاکمیت کنند.

فصل چهارم: امور حسبیه

۱. امور حسبیه، “امر عمومی و مدنی”:

چنانچه گفتیم، حداقل امور حسبیه یعنی “اموری که شارع به ترک آنها راضی نیست” و مورد اعتناء و حساسیت اسلام است و دین درباره آنها احکام ایجابی یا سلبی قاطع دارد و در عین حال، احیانا متولی خصوصی ندارد،مواردی چون سرپرستی افراد بی سرپرست چون ایتام، سفهاء و مجانین یااموال بی سرپرست و مجهول المالک یا وقفی و…بوده است. اما سعه «امور حسبیه »، در واقع، شامل کلیه وظائف حکومتهاو حوزه قدرت دولت می باشد و البته به حسب تغییر زمان و مکان و شرائط اجتماعی، تحولاتی در مصادیق “امور حسبیه” پیدا می شود. چنانچه اموری در سده های پیشین، جزء امور حسبیه بود که امروزه موضوعا منتفی شده واموری، امروزه به این حوزه وارد شده است که شارع قطعا راضی به ترک آنها نیست و مبتلا به نیازهای مهم عموم جامعه اسلامی است و موضوع احکام خاص شرعی نیز قرار است.

۲. امور حسبیه و ضرورت حکومت:

امور حسبیه، بالاصاله تحت ولایت فقیه و حکومت اسلامی است ولی اگرحکومت، نامشروع و غیر اسلامی بر سر کار باشد و فقهاء در حاکمیت نباشند، نقش نوعی «دولت در دولت » را بازی می کند و فقهاء موظف به ولایت و تصدی یا اشراف بر حسن مدیریت آن امور در حد توان خود می باشندو در صورت فقدان یا کوتاهی آنان و تعذر اعمال این ولایت، آنگاه سایرمسلمین، موظف به تکفل آن امورند که ابتداء “عدول مؤمنین” و در صورت فقدان ایشان، حتی فساق مومنین، حق دخالت و تولی و تصدی آن را خواهندداشت زیرا این ا