خرید و دانلود فایل پاورپوینت کامل عقلانیّت، معرفت علمی و فلسفه علم تامس کوهن*

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل عقلانیّت، معرفت علمی و فلسفه علم تامس کوهن* :

چکیده

در این مقاله، ابتدا با بیان تعاریفی برای عقلانیّت و انواع آن، معیاری عام برای عقلانیت ارائه شده و درپی آن، انواع نسبیّت گرائی و لوازم و نتایج آن نقد و بررسی گردیده است. در ادامه، پس از ارائه شرح مختصری از فلسفه علم تامس کوهن نشان داده شده است دیدگاههای وی مستلزم نسبیّت گرائی در حیطه معرفت علمی است و در پایان مقاله نیز اشکالات و نادرستیهای رویکرد وی نقد و بررسی شده اند. کلمات کلیدی: معرفت، عقلانیّت، نسبیّت گرائی، پارادایم، گزینش نظریه، قیاس ناپذیری.

* * *

پیش درآمد

“از کنفوسیوس پرسیدند برای رهایی از موقعیّتی مشئوم چه تدابیر عاجلی باید اندیشید. او این جواب حیرت آور را داد: باید کاری کرد که واژه ها در معنای درست خود به کار روند …. وقتی زبان آشفته گردد، همه چیز دچار آفت می شود.”^(۱)

در باب معرفت آدمی دو مبحثِ مستقلِّ از هم، اهمّیّت ویژه ای دارند: اوّل، راه حصول معرفت؛ دوّم، ارزش و حدود معرفت (ارزش به معنای توانایی واقع نمایی و حقیقت نمایی). تقسیم فلاسفه غرب به دو گروه “عقلیّون” و “حسّیّون” ناظر به مسئله اوّل و ناشی از اختلاف در باب نحوه حصول معرفت آدمی است. امّا مبحث عقلانیّت و عقلگرائی، که در برابر نسبیّت و نسبیّت گرائی به کار می رود، ناظر به مسئله دوّم است و پیرامون اصل و متفرّعات آن یعنی مسائلی از قبیل حقیقت و ملاک آن، مفهوم و میزان واقع نمایی معرفت آدمی، تبیین چگونگی تمایز بین معارف بشری، ملاک پیشرفت و یا تحوّل معرفت، معیار قیاس و امکان سنجش بین معارف گوناگون و … به پرسش و پاسخ می نشیند. در حیطه معرفت علمی این موضوعات تحت عناوینی چون معیار تمییز بین علم و غیرعلم، وجود یا فقدان متدولوژی در علم، چگونگی ارزیابی نظریّه های علمی و گزینش بهترین آنها و… بروز و ظهور یافته است.

عقل گرایان که معتقد به وجود معیاری مستقل برای تشخیص صادق از کاذب، ارتباط بین شناختهای گوناگون، امکان شناخت جهان، ارائه معیار برای ارزیابی معارف گوناگون و… هستند، نسبی گرایان را متّهم می سازند که “عقلانیّت” را پای “نسبیّت” قربانی می کنند و راه را بر ورود هرگونه خرافه و سحر و جادو در حیطه معرفت، و مطلق گرائی، ضدیّت با خرد، و توتالیتاریسم در پهنه اجتماع باز می کنند. پاپر آن را “بیماری عمده فلسفه در این زمان ” می داند،^(۲) و لاکاتوش با تعبیر “روانشناسی قیل وقال” از آن یاد می کند.^(۳) نسبی گرایانی چون فیرابند نیز با شعار “همه چیز ممکن است”،^(۴) طرف مقابل را به مطلق اندیشی، جزمیّت، تحمیل عقاید و آراء به دیگران، جایگزینی اسطوره علم به جای مذهب و… متّهم می سازند. ظهور فلسفه علم تامس کوهن در دهه ۶۰ با رویکردی نسبی گرایانه به این مباحث شدت و گسترش بیشتری بخشید.

در این نوشتار با بررسی موضوعاتی پیرامون عقلانیّت و معیار آن، نسبی گرائی و انواع آن، و فلسفه علم تامس کوهن و نتایج آن، از رویکرد عقلگرایانه دفاع کرده و اشکالات و نارسائیهای نسبی گرایی، بخصوص در حیطه معرفت علمی را نشان می دهیم. باید توجّه داشت که در حیطه معرفت علمی از دو منظر می توان در موضوع موردنظر بحث کرد: اوّل، از دیدگاه تحلیلی و عقلانی و بررسی امکان منطقیِ تحقّقِ رویکردهای عقلگرایانه و یا نسبی گرایانه؛ دوّم، از نظر واقعیّت خارجی و تاریخِ علمِ تحقّق یافته. در این مقاله مباحث عمدتا” از دیدگاه اوّل مورد بحث و بررسی قرار گرفته اند.

عقلانیّت و انواع آن

عقلانیّت از ریشه لاتینی راتیو (

ratio

) به معنای محاسبه و شمردن است.^(۵) عقلانیّت را به خردورزی، داشتن قدرت خرد، استفاده از عقل برای رسیدن به سطح خاصّی از خردمندی و… تعریف کرده اند و ملهم از تعریفی که ارسطو از انسان به مثابه حیوان ناطق (=عاقل)ارائه داده، آن را از ویژگیهای آدمی شمرده اند. عقلانیّت از جمله مفاهیم مورد توجه جامعه شناسی نیز است و آن را سازماندهی عقلایی شیوه زندگی، تلاش برای حلّ مسائل با اتّخاذ شیوه های منظّم و حساب شده، رعایت قواعد، روشها و موازین معیّن و طیّ مراحل توأم با ترتیب تعریف کرده اند.

برای عقلانیّت تقسیمات گوناگونی ذکر کرده اند. عقلانیّت نظری مختصّ حوزه نظر و عقاید و خردورزی (استدلال)، و عقلانیّت عملی مربوط به حوزه کنش و ترجیح است. برای عقلانیّت نظری، انواع مفهومی، منطقی، روش شناختی، معرفت شناختی و وجودشناختی را قائل شده اند. سه قسم نخست مورد توجّه ریاضی دانان و منطق دانان و سه قسم اخیر مورد توجّه فلاسفه و دانشمندان علوم تجربی است. عقلانیّت عملی نیز به عقلانیّت ابزاری، عقلانیّت آئینی (

proceduralrationality

) و عقلانیّت هدف گرا تقسیم شده است. بنابر عقلانیّت ابزاری، انجام کاری یا ترجیح عملی زمانی عقلانی است که ابزار خردمندانه ای برای رساندن آدمی به ساده ترین و مؤثّرترین شکل به اهدافش باشد. عقلانیّت آئینی، مراعات قوانین، سنّتها، هنجارها و ارزشهای عامِّ اجتماعی با انگیزه های عقلانی یعنی با درکی شهودی از منافع آنهاست و به منزله معبری است که زمینه رسیدن افراد به اهداف خود را با کمترین هزینه اجتماعی فراهم می آورد. عقلانیّت هدف گرا یا ارزشی نیز جهت یابی عقلانی به سوی ارزشهای ایده ال و اهداف متعالی است. عقلانیّت را، اعمّ از نظری یا عملی به صورت عقلانیّت استاتیک (جامد) به معنای حذف تناقضها و عدم انسجامهای منطقی و احتمالاتی، عقلانیّت سینماتیک به معنای افزودن شرایط بِیزگرایی به عقلانیّت جامد و عقلانیّت دینامیک (پویا) به معنای اضافه کردن عینیّت از قبیل احتمالات عملی به دو عقلانیّت پیشین نیز تقسیم بندی کرده اند.^(۶)

معیار عقلانیّت

برای ارزیابی عقلانی بودن باورها و سیستمهای اعتقادی معیارهای متعدّدی پیشنهاد و بررسی شده اند. در قرینه گرایی (

evidentialistm

) یا عقلگرایی حدّاکثری (

strong rationalism

) معیار عقلانیّت تناسب دلیل و مدّعا است. یعنی باور داشتن به مدّعا و یا سیستمی معقول است که با قراین و دلایل متناسب و درخور، اثباتِ صدقِ آنها ممکن باشد. به گفته کلیفورد(۷۹-۱۸۴۵): “باور داشتن به هر امری بر اساس شواهد و مدارک ناکافی، همواره و در همه جا برای همه کس نادرست است.”^(۷) این معیار مبتنی است بر بنیان انگاری شدید یا کلاسیک (

strong/classical foundationalism

)، که مجموع گزاره ها را به دو گروه تقسیم می کند: ۱- گزاره های پایه شامل بدیهیّات اوّلیّه (مثل امتناع اجتماع و ارتفاع نقیضین)، حقائق تحلیلی (مثل ریاضیّات)، بدیهیّات حسّی حاکی از تجارب شخصی و حسّی (مثل: من در اینجا یک درخت می بینم)، گزاره های قابل قبول حافظه (مثل: امروز صبح صبحانه خوردم)، و باورهای تصدیق ناپذیر غیرقابل شک (مثل: دندانم درد می کند). ۲- گزاره های غیر پایه. حال با فرض بدیهیّ الصّدق بودن قواعد استنتاج منطقی، پذیرش گزاره هایی معقول است که یا پایه باشند و یا با مراعات قواعد استدلال و استنتاج منطقی، از گزاره های پایه منتج شده باشند.

به این معیار ایراداتی وارد کرده اند: اوّلا”، چون خود معیار نه از نوع گزاره های پایه و نه منتجّ از آنها است، معقولیّت پذیرش آن محلّ تأمّل و تردید است. ثانیا”، بسیار تنگ نظرانه است، چرا که بسیاری از اعتقادات به ظاهر معقول را از دایره عقلانیّت خارج می کند. ثالثا”، فاقد کارآمدی است؛ چراکه بسیاری از مردم برای معقولیّت اعتقادات خود از آن پیروی نمی کنند. رابعا”، ممکن است گزاره ای برای کسی بدیهی و پایه باشد و برای دیگری نباشد و نمی توان تفکیک روشنی در این مورد قائل شد. خامسا”، این معیار وجود قوّه ای بی طرف و عاری از غرض به نام عقل را فرض می کند که محل تردید جدّی است. بالأخره اینکه موارد نقض فراوانی همچون باور به وجود جهان خارج را می توان یافت که علیرغم معقول بودن، از این معیار پیروی نمی کنند.

از این اشکالات به ترتیب چنین جواب داده اند که پذیرش این معیار نوعی قرارداد و مواضعه است و لذا سؤال از معقولیّت آن منتفی است. بعلاوه، نه تنگ نظرانه است و نه فاقد کارآمدی، چرا که اوّلا”، همه آن باورهای معقول، دارای شواهد و قرائن کافی هستند و ثانیا”، بسیاری از اعتقادات را می توان نشان داد که با استفاده از این معیار به عنوان باورهای معقول پذیرفته شده اند. از طرف دیگر، بدیهیّات، فارغ از دیدگاههای خاصِّ افراد و جامعه اند و برای همه به یکسان بدیهی اند. آغشتگی انکارناپذیر عقل به اغراض در این مورد مشکل آفرین نیست، چرا که بدیهیّات تابع عوامل مغرضانه نیستند. در مورد موارد نقض هم همواره می توان شواهد و قرائن کافی برای معقولیّت آنها ارائه کرد.

در عقلانیّت میانه یا معتدل (

soft rationalism

) که مبتنی بر بنیان انگاری معتدل است، ابتدا با روشهای تجربی و استقرائی، نمونه هایی از گزاره های مورد اعتماد و قبول مردم انتخاب و به مثابه گزاره های پایه منظور می شوند. در این روش: ۱- گزاره های پایه عبارتند از گزاره های مبتنی بر ادارکات حسّی و حافظه که به شرط اعتمادپذیری و فقدان دلیل بر عمومیّت خطا باور به آنها موجّه است؛ ۲- گزاره های غیرپایه، که باید مؤیَّد به گزاره های پایه باشند؛ ۳- باور به یک گزاره پایه و یا مؤیّد به پایه صرفا” در شرایط خاص و برای فرد خاص می تواند معقول باشد. به زبان منطق، تحت شرایط

C

، گزاره

P

نزد شخص

S

واقعا” پایه و لذا باور به آن معقول است. این نگرش مبتنی بر نوعی اعتمادگرایی (

reliabilism

) است که باور را زمانی معقول می داند که از طریق فرایندی معتبر به طور موثّق به دست آمده باشد.

بر این معیار نیز اشکالاتی وارد کرده اند: ۱- عقلانیّتِ چنین مکانیسم و فرایند تجربی که شامل خودش نمی شود، از کجا حاصل شده است؟ ۲- ثبات و همه جایی بودن چنین فرایندی به چه دلیل است؟ ۳- در این معیار، عوامل مبهم و گنگی چون تأیید گزاره های غیر پایه توسّط پایه (چگونه؟) و قابل اعتماد بودن فرایند تحصیل باورهای معقول دخیل هستند که در عمل استفاده از آن را مشکل و دلبخواهانه می سازند؛ ۴- این معیار، عقلانیّت را امری فردی و متغیّر می سازد که راه را بر نسبیّت گرائی و عدم امکان داوری در مورد سیستمهای معرفتی گوناگون باز می کند؛ ۵- در این روش، تکیه بر قضاوتهای شخصی خود نوعی دور منطقی است، چرا که شخص با پیش فرضهایی به داوری می نشیند که می خواهد از مقایسه باورهای دیگر با آنها، معیار عقلانیّتی را به دست آورد که شامل تمام باورها باشد. علاوه بر آن، معیار معقولیّت این پیش فرضها چیست و چگونه حاصل شده است؟ ۶- واضح است که بسیاری از باورهای معقول از چنین فرایندی پیروی نمی کنند و علاوه بر آن، منطقا” هیچ استبعادی ندارد که باوری معقول از فرایندی غیر معتبر و نامعقول به دست آید.

در عقلگرایی انتقادی (

critical rationalism

) معیار عقلانیّت، نقّادی و نقدپذیری است. در این رویکرد، اثبات قطعیِ صدق یک گزاره و یا سیستم گزاره ها غیر ممکن است و تعیین معیار به روش زیر انجام می گیرد: ۱- گزاره های پایه به صورت قراردادی تعیین می شوند؛ ۲- حدود و ثغور گزاره های پایه تعیین می شوند و با نقّادی آنها، دلائل و شواهد مؤیّد آنها به دست می آیند؛ ۳- گزاره های دیگر به روش معقول (منطقی) از آنها استنتاج می شوند. باور به چنین گزاره هایی به همراه گزاره های پایه، معقول و در عین حال مقبول خواهد بود. این معیار نیز همچون دیگر معیارهای پیشنهادی برای عقلانیّت دچار ابهامات و مشکلاتی است.

به نظر می رسد یافتن هرگونه معیاری برای عقلانیّت، چون به پرسش از معقولیّت خود معیار می انجامد، دچاری تسلسلی منطقی است. چگونه می توان از این دور و تسلسل نجات یافت؟ قبل از پاسخ، تذکّر چند نکته سودمند است: اوّل اینکه عقلانیّت یک پدیده انسانی است و به همین اعتبار از تحوّلات و دگرگونیهای جامعه انسانی متأثّر می شود. دوّم، به دلیل همین ماهیّت سیّال و متغیّر، ارائه تعریفی جامع و مانع از عقلانیّت و معیار آن که به یکسان برای همه زمانها و مکانها و تمامی موارد و مصادیقِ ممکن، صادق و معتبر باشد، ظاهرا” راه به جایی نمی برد. نکته دیگر اینکه عقلانیّت در همه تعابیر آن متّکی به معرفت است و بدون داشتن دیدگاهی مشخّص و روشن از معرفت، نمی توان معیاری مناسب از عقلانیّت ساخته و پرداخته کرد. با این مقدّمات به نظر می رسد ارائه معیاری برای عقلانیّت از دو راه ممکن است: ۱- از راه قرارداد و مواضعه و بر مبنای اصول مشترک مفروض؛ ۲- از طریق پذیرش گزاره های بدیهی. روش اوّل راه را بر نسبیّت گرایی باز می کند و دچار مشکلاتی است که در نقد معیارهای عقلانیّت معتدل و عقلانیّت انتقادی به آنها اشاره کردیم. بنابراین، با اتّخاذ روش دوّم و جرج و تعدیل آن، به ارایه معیار مطلوب می پردازیم.

معیار مقبول دارای شرط لازم و کافی است. شرط لازم آن عبارت است از “عدم ارتکاب تناقض منطقی در اندیشه و عمل” که همان سازگاری منطقی است. در حوزه نظر، این شرط بیانگر چگونگی کاربرد صحیح تفکّر عقلانی است و در حوزه عمل، به معنای اجتناب ازعمل مبتنی بر اندیشه های متناقض است. این شرطِ لازم اوّلا”، بدیهی و بی نیاز از استدلال است؛ ثانیا”، خودکفا و خودمعیار است و لذا مبتلا به دور و تسلسل منطقی نیست؛ ثالثا”، به دلیل اینکه در تمام زمانها و مکانها و به یکسان در تمام موارد صادق و معتبر است، راه را بر نسبیّت گرائی می بندد. باید دانست که صِرف خطای در استدلال و ارتکاب تناقض، شخص را از دایره عقلانیّت خارج نمی سازد، بلکه زمانی این امر محقّق می شود که شخص با آگاهی و قصد مرتکب تناقض شود؛ در غیر این صورت وی فردی خطاکار است نه نامعقول. برای پرهیز از مشکلات چنین معیاری و کارآمدتر کردن آن، باید به شرط کافی آن روی آورد. شرط کافی این معیار، متناسب با موارد و مصادیق گوناگون، امری است متغیّر و سیّال. چون هدف این مقاله بررسی عقلانیّت معرفت علمی است، لذا شرطِ لازم یعنی عدم ارتکاب تناقض را به عنوان معیار عامّ هر گونه عقلانیّتی می پذیریم و برای بررسی شرط کافی به سراغ معرفت علمی و زمینه های مرتبط با آن می رویم.

نسبیّت گرائی و انواع آن

در تقابل با باور پوزیتویستها مبنی بر اینکه با کنار گذاشتن پیش فرضها و تعصّبها و استفاده از مشاهدات، ابزار تجربی و روش علمی می توان به حقیقت عینی دست یافت، منظرگرایی (

perspectivism

)معرفت را همواره وابسته به چارچوبی می داند که مفاهیمِ و لغات متشکّله زبان و زبانِ توصیف کننده حقایق درون آن شکل گرفته اند. شروع و شیوع این دیدگاه از کانت به این سو است که برخی مقولات را شرط ضروری و چارچوب ذهن برای تجربه و درک جهان می دانست. منظرگرائی به هیچ وجه مستلزم تفاوت بنیادین و اساسی بین چارچوبها نیست و در واقع، کانت چارچوب نگرش به جهان را در آدمیان یکسان می دانست. امّا این دیدگاه در شکل حادّ خود منجر به نسبیّت گرائی می شود که مدّعی تفاوت بنیادینِ چارچوبها در میان فرهنگها، ادوار و جوامع گوناگون است. نسبیّت گرائی متناسب با کاربرد آن در زمینه های گوناگون معانی متفاوتی می یابد. نسبیّت گرائی معرفت شناسانه، آگاهی، معنا، صدق، عقلانیّت، باورهای اخلاقی و زیبایی شناختی، تجارب و کنشها را صرفا” درون چارچوب مفهومی خاصّ هر فرد یا گروه قابل تعیین و تبیین می داند. بر مبنای نسبیّت گرائی هستی شناسانه، چون تنها راه دسترسی به واقعیّت، تجارب شخصی افراد است، خودِ واقعیّت نیز وابسته به چارچوب مفهومی و زبانی افراد می شود. بنابراین، مردمی که در چارچوبهای متفاوت زندگی می کنند، چنین نیست که فقط افکار گوناگون درباره جهان داشته باشند، بلکه در واقع در جهانهای متفاوت زندگی می کنند. “نسبیّت گرائی معناشناسانه” یا “نسبیّت گرائی مفهومی” که به تبع فلسفه علم تامس کوهن رایج شده است، بر این باور است که به دلیل تفاوت در زبانها، طبقات اجتماعی، عقاید مذهبی، پیش فرضهای متافیزیکی، چارچوبهای معرفتی و… گروههای متفاوت نمی توانند مفاهیم و نظریّات گروههای دیگر را، همانگونه که خود آنان درک می کنند، دریابند. گونه ای از نسبیّت گرائی نیز موسوم به “نسبیّت گرائی ارزشی”، با ردّ ملاک ثابت و ابدی برای سنجش قضایای اخلاقی، هر فرهنگ و جامعه ای را متناسب با خصوصیّات خود در انتخاب معیارهای متفاوت اخلاقی محقّ می داند.

نسبیّت گرائی، عقلانیّت را وابسته به شخص یا گروه، زمان و مکان می داند؛ از اینرو باور یا اعتقادی که برای شخص یا گروهی در زمان و مکان خاص عقلانی است، ممکن است برای همان فرد یا گروه در زمان و مکان دیگر و یا برای افراد دیگر نامعقول باشد. بنابراین، با ردِّ جستجوی معیاری مطلق و ثابت برای عقلانیّت، به دنبال عقلانیّت خاصّ این یا آن فرد یا گروه و در این یا آن موقعیّت ویژه است.

نسبیّت گرائی، لوازم و نتایجی را به دنبال خود می آورد. انکار کلّیّات و تجارب مشترکِ بین آدمیان، انکار غیر اعتباطی بودن ترجمه های بین زبانها و فرهنگهای مختلف، انکار وجود صدق به معنای مطابقت با واقع در گزاره ها، عدم امکان داوری نقّادانه بین فرهنگهای مختلف و قابل قبول بودن هر کدام از آنها در جای خود، از لوازم و نتایج انواع نسبیّت گرائی است. نسبیّت گرایان معتقدند مبانی خردورزیِ مستقلِّ از توانائیهای افراد و جوامع، به گونه ای که همه آدمیان و فرهنگها به یکسان از آنها بهره ببرند و به آنها تکیه کنند، به طور اعم وجود ندارد و اگر هم چنین مبانی وجود داشته باشد، آدمیان امکان دستیابی به آن ها را ندارند. هر مفهومی از فرهنگی به فرهنگ دیگر تغییر می کند و هیچ زبان خنثایی نیز برای انتقال بدون تغییر وجود ندارد. تغییر عقیده از یک فرهنگ (جهان) به فرهنگِ (جهانِ) دیگر نیز تابع تجزیه و تحلیل عقلانی نیست و اختیار و انتخاب بین نظریّه ها نه گزینشی معقول، بلکه خودسر و دلبخواهانه و نوعی تغییر مذهب و جابجائی گشتالتی، یعنی انتقال ناگهانی از یک گونه مشاهده جهان به گونه دیگر است؛ زیرا یا چیزی موسوم به حقیقت عینی وجود ندارد و یا اگر وجود داشته باشد، نظریّه ای نیست که بالنّسبه به نظریّات دیگر حقیقی تر یا نزدیکتر به حقیقت باشد. از طرف دیگر، در قیاس بین نظریّه ها نتایج نیز جزئی از چارچوب و متأثّر از آن است و چون خروج از چارچوب میسّر نیست، افرادِ درون چارچوب هستند که بدون امکان فراتر رفتن از آن، چارچوب را موجّه می سازند. بنابراین، نظریّه ها قیاس ناپذیرند و امکان شناخت حقیقت و دستیابی به آن وجود ندارد.

نقد و ارزیابی

قبل از طرح دیدگاههای تامس کوهن در مورد معرفت علمی، با توجّه به قرابتهای آن با نسبیّت گرائی به طور عام، مناسب است در همینجا به نقد و ارزیابی لوازم و نتایج نسبیّت گرائی به طور عام بپردازیم.

۱. نخستین و اساسی ترین اِشکال نسبیّت گرائیِ مطلق، متناقض و خودشکن بودن آن است. چنین اصلی قبل از همه گریبان خودش را می گیرد. اگر “همه چیز نسبی باشد”، خود این اصل نیز نسبی خواهد بود و لذا نمی توان آن را به عنوان حکمی کلّی و قطعی پذیرفت. بنابراین، “همه چیز نسبی نیست.”

۲. مشابه ایراد نخست به نسبی بودن صدق و حقیقت نیز وارد است. صدق یا کذب گزاره “هیچ حقیقت مطلقی وجود ندارد و در صورت وجود، وصول به آن محال است و در صورت وصول، امکان شناخت آن و علم به وصول غیرممکن است،” دالّ بر بطلان نسبیّت صدق و حقیقت خواهد بود.

۳. در گزاره ای چون “الف صرفا” نسبت به معیارها و شروط یک فرهنگ خاص، صادق یا موجّه است،”نسبیّت گرا داوری خود را به مثابه امری مطلق و همواره صادق بیان می کند. نتیجه اجتناب ناپذیر چنین حکم مطلقی اذعان به وجود مفهومِ مطلقِ صدق است. امّا اگر نسبیّت گرا ادّعای خود را نیز نسبی بداند، چنین نخواهد بود که فی المثل الف، صرفا” نسبت به یک چارچوب خاص صادق یا موجّه باشد.

۴. باید بین دو مقام ارائه معیار و تشخیص مصداق حقیقت (مقام ثبوت) و تعیین مفهوم حقیقت (مقام اثبات) تفاوت قائل شد. ابهام و اِشکال در یکی به معنای کم اهمّیّتی و یا عدم امکان دیگری نیست. همانگونه که عدم تشخیص مصادیق بیماران سرطانی به معنای بی اهمّیّتی و یا عدم امکان تعریف بیماری سرطان نیست و ابهام در تعریف زیبائی، تعیین مصادیق زیبائی را غیرممکن نمی سازد. علاوه بر آن، چنین مشکلی به معنای دلبخواهانه بودن درست و نادرست هم نیست، بلکه به معنای احتمال وقوع خطا در یافتن مصادیق حقیقت است. چنین احتمالی هم معنای صحیح خود را پیدا نمی کند، مگر اینکه قائل باشیم که می توان موارد خطا را در قیاس با مصادیق درست کشف کرد. بنابراین، اختلاف فرهنگها نه به معنای عدم امکان تعریف حقیقت است و نه به معنای امتناع تعیین مصادیق حقیقت و در نتیجه صادق و یا باطل بودن یکسان همه آنها است. بین خطاپذیری آدمی و نسبی گرائی تلازمی وجود ندارد.

۵. صدق به معنای مطابقت با واقع، مستقلِّ از هر زبان و فرهنگ و امری است عینی و بین الاذهانی. صدقِ مستقلِّ از زبان، یعنی در زبان فارسی گزاره توصیفی صرفا” وقتی صادق خواهد بود که گزاره متناظر با آن فی المثل در زبان انگلیسی صادق باشد. بنابراین، از دو گزاره که یکی ترجمه دیگری است، محال است یکی صادق و دیگری کاذب باشد. امکان ترجمه نیز ناشی از مستقل و فرازبان بودن صدق است.

۶. وجود و صحّت قواعدِ عامّی چون قواعد منطق برای همه فرهنگها در همه دورانها و خطا بودن تخلّف از آنها به یکسان برای همه، بر خلاف نظر نسبیّت گرایان، حاکی از وجود مشترکات در میان آدمیان و جوامع گوناگون است.

۷. اختلافِ مطلق فرهنگها بدون فرض وجود زمینه مشترک بین آنها مستلزم این است که ندانیم اصولا” دیگران دیدگاهی دارند یا نه، چه رسد به اینکه حکم به اختلاف بین آنها کنیم. ادّعای تفاوت بنیادین یک فرهنگ با دیگری و قیاس ناپذیری آنها، ادّعایی متناقض است، چرا که در عین فرضِ عدمِ توافقِ بنیادین، نوعی زمینه مشترکِ بنیادین بین آنها را مسلّم می گیرد. دو چیز کاملا” متباین و بیگانه، نه اختلاف دارند و نه اشتراک.

۸. درک دیگران مستلزم فرضِ یکسان بودن بسیاری از اصول و مبانی تفکّر آدمیان است. بدون فرض اینکه ما و دیگران در یک جهان زندگی می کنیم و راههای خردورزی مشترکند، هیچ مبنایی برای دریافت گفتار آنها و تعبیر و ترجمه آن و اصولا” این فرض که دیگران در فرهنگ متفاوتی زندگی می کنند، وجود ندارد. این برهان، موسوم به برهان ترجمه که توسّط دانلد دیویدسون به تفصیل بیان شده است،^(۸) به این نتیجه منجر می شود که ترجمه، به معنای امکان درک و انتقال مفاهیم و باورها و فرهنگهای دیگر به زبان خودی، مستلزم وجود اشتراکات فراوان بین فرهنگهای گوناگون است.

۹. تصویر نهائی نسبیّت گرائی چنین است: گروههای منزوی در فضاهایی جدا از هم زندگی می کنند و تحوّل می یابند. آنها قادر به درک همدیگر یا شرکت در جهان یکدیگر یا ارتباط با هم نیستند. نسبیّت گرائی لاجرم به انزواگرائی کامل منجر می شود.

۱۰. اگر افکار و اعمال خاصّ هر جامعه ای به جای خود معقول و منطقی باشد، در فقدان معیاری مستقل جهت نقد و ارزیابی آنها، هرگونه اَعمال وحشیانه و غیر انسانی، به نوبه خود موجّه و معقول خواهد بود.

عقلانیّت و معرفت علمی

شاید تنها رأی مورد اجماع و توافق فلاسفه علم در تعریف علم و معرفت علمی این باشد که در این مورد اجماع و توافقی وجود ندارد. با این حال چنانچه با اندکی تسامح علم را به معنای علم تجربی در نظر بگیریم، عقلانیّت معرفت علمی به رابطه بین عقلانیّت و معرفت علمی و نحوه تطبیق معیارهای عقلانیّت بر معرفت علمی می پردازد.

تلقّی سنّتی بر مفهومی از عقلانیّت تکیه داشت که در آن، عقل و برهان می توانست در تماس مستقیم با حقیقت و با ابزار علم نظم معقول در طبیعت را درک کند و حقیقتِ آن را فراچنگ آورد. علم، مظهر اعلی و اتمّ عقلانیّت بود و چنین تصوّر می شد اهل علم، دانشمندانی هستند بی غرض که صرفا” با استفاده از ابزار منطقی و معیارهایی معقول دست به تعبیر و تغییر نظریّه ها و انتخاب و گزینش بین آنها می زنند. علم نیز هدفی روشن و مشخّص داشت و آن، تبیین هرچه بهتر و کاملتر ناشناخته های طبیعت بود. بنابراین، تصوّر می شد نظریّه های علمی با استفاده از متدولوژیهای معقول یا به حقیقت دست یافته اند (پوزیتویسم)، و یا به طور مدام در حال نزدیک شدن به آنند (پاپر). چنین گفته می شد هرچند تاریخ علم (بیش و کم) حاکی از اشتباهات دانشمندان و عالمان است، امّا علم از معدود فعّالیّتهای آدمی است که با تصحیح خطاهای خود، آنهم به شیوه ای منطقی، دائما” در حال بهتر شدن و وصول به حقیقت و صدق است. این علم شناسی که ریموتوملیا (

raimo tuomelia

) به آن نام اسطوره داده ها (

myth of the data

) داده است،^(۹) با گسستی کامل به علم شناسی بعدی که کارل پاپر آن را اسطوره چارچوبها(

myth of the framework

) نامیده است،^(۱۰) منجر شد.

در دهه های ۶۰ و ۷۰ کوهن، فایرابند، لائودن، تولمین و.. ادّعا کردند تصوّر سنّتی از عقلانیّتِ معرفت علمی، آنگونه که در متدولوژیهای گوناگون فلسفه های علم ابراز شده است، به کلّی از آنچه به عنوان دستاوردهای بزرگ در تاریخ علم از آنها یاد شده، بیگانه و دور است. پذیرش فرضیّه نیوتن قبل از علم به پیش بینی های شگفت آن (ناقض متدولوژی پاپر)، پذیرش فیزیک گالیله و ترجیح آن بر فیزیک ارسطوئی علیرغم عامتر بودن فیزیک ارسطوئی نسبت به فیزیک گالیله ای (ناقض دیدگاههای پاپر و لاکاتوش مبنی بر ضرورت عامتر بودن تئوری بعدی نسبت به قبلی)، پذیرش نظریّه نسبیّت خاصّ اینشتین قبل از اثبات اینکه نظریّه مکانیک نیوتنی حالت خاصّی از آن است (ناقض روش شناسی های پاپر، لاکاتوش، پاتنم، رایشنباخ، سلار و بسیاری دیگر از تجربه گرایان منطقی مبنی بر ضرورت تبیین پدیده های توضیح داده شده با تئوری قبلی توسّط تئوری بعدی)، همگی به عنوان شواهدی علیه متدولوژیهای مقبول پیشین به شمار آمدند. چنین شد که فلاسفه علمی همچون کوهن و فایرابند منکر هرگونه متدولوژی علمی شدند و در قیاس با فلسفه های علم پیشین که به دنبال کشف متدولوژی معرفت علمی و توصیه به دانشمندان جهت پیروی از آن بودند (فلسفه علم توصیه ای)، علم شناسی های جدیدی را با رویکرد توصیفی بنیان نهادند.

فلسفه علم توصیفی

تامس کوهن در سال ۱۹۶۲ با انتشار کتاب ساختار انقلابهای علمی، دیدگاه جدیدی از فلسفه علم را مطرح کرد که از بسیاری جهات تفاوتهای کاملا”اساسی با علم شناسیهای قبلی داشت. کوهن که ابتدا فیزیکدان بود و سپس توجّهش به تاریخ علم جلب شد، در تعلیل نگارش این کتاب می گوید: “…در کمال ناباوری، مواجه شدن با یک نظریّه علمی کهنه از رواج افتاده و طرز عمل آن، تصوّرهای اساسی مرا نسبت به ماهیّت علم و دلایل کامیابی مخصوص آن از اساس متزلزل کرد… تلاش برای یافتن ریشه این اختلافات(یعنی بین علوم طبیعی و علوم اجتماعی)، مرا به شناخت نقش چیزی در تحقیقات علمی رهنمون ساخت که از آن زمان به بعد آن راپارادایم، نامیده ام. مقصودم از این اصطلاح، دستاوردهای علمی مقبول عام است که در دوره ای از زمان، مسائل و راه حلهای نمونه را برای جامعه ای از مشتغلان به علوم فراهم می آورد. همینکه این تکّه از معمّای من در جای خود قرار گرفت، به سرعت پیشنویسی از این رساله فراهم آمد.” (

v,viii

) مقصود تامس کوهن از تصوّرهای اساسی نسبت به ماهیّت علم، مکاتب استقراءگرا و ابطال گرایی است که قبل از آن حاکم بر اندیشه مورّخین و فلاسفه علم و توضیح دهنده خطّ سیر تحوّل و تکامل علوم بوده است. وی با این رویکرد که این دو تلقّی از علم با تاریخ آن مطابقت و مناسبت ندارد، سعی کرد علم شناسی جدیدی برپا کند. تلقّی کوهن از مراحل تحوّل و دگرگونی علم چنین است: پیش علم – علم عادی – بحران – انقلاب – علم عادی نوین – بحران جدید -….. این مراحل را به اختصار بررسی کرده و ویژگیهای هر یک را برمی شمریم.

پیش علم: در این دوره، دانشمندان یک الگو و نمونه مشخّص علمی که نقش رهبری تحقیقات و تعیین چارچوب آن را به عهده داشته باشد، ندارند. بنابراین، فعّالیّتهای آنان پراکنده و مشوّش است: “هر کس که جریان پیشرفت نور شناخت فیزیکی پیش از نیوتن را مطالعه کند، به این نتیجه خواهد رسید که هر چند مشتغلان در این میدان دانشمند بودند، نتیجه فعّالیّت آنان چیزی کمتر از حدّ و اندازه علم بوده است… چرا که مجموعه ای استاندارد از روشها و یا پدیده هایی که هر محقّقِ نور شناخت خود را ناچار از به کار بردن و تبیین آن می داند، وجود نداشت.”(۱۳) و به همین دلیل: “اتّفاقی و دلبخواهی بودن نخستین گرد آوری واقعیّتها بیش از زمانی است که آشنایی بیشتری با پیشرفت علمی حاصل شده است. علاوه بر این، به دلیل فقدان انگیزه برای جستجوی اطّلاعات عمیقتر، نخستین عمل گردآوری واقعیّتها معمولا” منحصر است به مجموعه داده هایی که به آسانی در دسترس قرار می گیرد… ولی هرچند این گونه جمع آوری داده ها برای شروع چندین رشته علمی مهم اهمّیّت اساسی داشته است، هر کس… متوجّه می شود که از آنها یک مجموعه بسیار آشفته فراهم آمده است. همه در این که ادبیّات حاصل آمده از این طریق را علمی بخوانند، تردید می کنند.”(۱۶-۱۵) از این رو، از ویژگیهای این دوره انتخاب شالوده های متفاوتِ تحقیق توسّط دانشمندان مختلف است: “هر محقّقی در زمینه نورشناخت فیزیکی ناچار بود که زمینه کارش را از اساس نوسازی کند.”(۱۳) چنین علم نابسامانی که در واقع نوعی شبه علم است، به تدریج با یافتن الگو و نمونه به علمی بسامان و هنجار تبدیل می شود.

علم عادی (

normal science

) و پارادایم: ویژگی علم عادی این است که واجد پارادیمی جهت هدایت پژوهشها در حیطه آن است. بنابراین: “علم عادی به معنی پژوهشی است که به صورت مستحکم بر شالوده ای از یک یا چند دستاورد علمی پیشین بنا شده باشد، دستاوردهایی که برخی جوامع علمیِ خاص آنها را به عنوان فراهم کننده مبانی تحقیقات آتی خود برای مدّتی از زمان می پذیرد.”(۱۰) امّا ارکان علم عادی کدامند؟ “این سه طبقه از مسائل – تعیین مهمترین واقعیّت، تطبیق واقعیّتها با نظریّه، و تبیین نظریّه- به نظر من ادبیّات علم عادی را، هم از لحاظ تجربی و هم از لحاظ نظری تشکیل می دهند.”(۳۴) و البتّه این پارادایم است که رهنمودهای لازم را در اختیار عالمانی قرار می دهد که در حیطه علم عادی مشغول فعّالیّت هستند. پارادایم ها از آن رو توان انجام چنین کاری را دارند که واجد دو خصوصیّت اساسی هستند: “دستاورد آنها به اندازه ای بی سابقه است که برای گرد آوردن گروه بادوامی از هواداران از میان روشهایِ فعّالیّت علمیِ در حال رقابت با یکدیگر کفایت می کند. در عین حال به اندازه ای پذیرای تغییر است که همه گونه مسائل را برای حل کردن، در اختیار گروه مشتغلانِ تجدید سازمان یافته قرار می دهد.”(۱۰)

پارادایم از سه طریق فعّالیّت علمی دانشمندان را هدایت می کند: اوّل، با بررسی واقعیّاتی که “پارادایم ثابت کرده است که به صورتی خاص آشکار کننده طبیعت و ماهیّت چیزها است.”(۲۵)؛ دوّم، تحقیق واقعیّتهائی که “می توان آنها را مستقیما” با پیشگوئیهای نظریّه پارادایم مقایسه کرد.”(۲۶)؛ و بالاخره، به صورت فعّالیّتی تجربی “در زمینه مشاهدات و آزمایشها برای تبیین نظریّه پارادایم و از بین بردن بعضی ابهامات باقی مانده و حلّ مسائلی که پیشتر تنها توجّه به آنها جلب شده بود.”(۲۷)

امّا، پارادایم از چه اجزایی تشکیل می شود، و آیا می توان تعریف دقیقی برای آن ارائه داد یا نه؟ به نظر می رسد تامس کوهن تصویر دقیقی از پارادایم نداشته است،^(۱۱) با این حال برخی مقوّمات و ویژگی ها را برای آن برمی شمرد: اوّل، قوانین و مفروضات تئوریک و یا “بیانها و گزاره های صریحِ بیان کننده قوانین علمی و مربوط به مفاهیم آنها و نظریّه های علمی”.(۴۰) دوم، وسایل اندازه گیری و روشهای سنجش که برای تطبیق قوانین پارادایم با دنیای واقعی به کار می روند، چرا که “غالبا”نظریّه پارادایم مستقیما” مندرج در طرح اسبابی است که توانایی حلّ مسئله را دارد.”(۲۷) و بالاخره، پارادایم ها حاوی بعضی مفروضات مابعدالطّبیعی و اصول کلّی روش شناختی هستند. به عنوان مثال، پس از حدود سالهای ۱۶۳۰، دستاوردهای دانشمندان بخصوص دکارت،” مجموعه احکامی هم متافیزیکی و هم روش شناختی بود. به عنوان متافیزیکی به دانشمندان می گفت که جهان از چه نوع ذرّاتی ساخته شده و مشتمل بر چه نوع از ذرّات نیست… به عنوان روش شناختی به آنان می گفت که آخرین قوانین و توضیحات بنیادی از چه گونه باید باشد.”(۴۱) با این حال، تعریف دقیقی از پارادایم کار آسانی نیست، چرا که می توان برای هر تعریف موارد نقض فراوانی یافت. تامس کوهن در این مورد نظریّه ویتگنشتاین در مورد تعریف بازی، را شاهد می آورد که تعریف جامع و مانع از آن امکان ندارد، چرا که هرگونه ارائه قواعد مشخّص برای بازی،، باعث بیرون رفتن فعّالیّتهایی می شود که در واقع نوعی بازی، به شمار می روند، و از طرف دیگر مواردی را وارد تعریف می کند که بازی، نیستند.(۵-۴۴) با این حال، “پارادایم ها می توانند بدون دخالت قواعدی قابل اکتشاف تعیین کننده علم عادی باشند.”(۴۶) از نظر تامس کوهن این امر به دو دلیل است: “نخست… دشواری جدّی اکتشافِ قواعدی است که راهنمای سنّتهای خاصّ علم عادی بوده اند.”(۴۶) دوّم و مهمتر اینکه اصولا” دانشمندان از ماهیّت دقیق پارادایمی که در آن هستند، اطّلاع چندانی ندارند و در ضمن آموزشهای علمی خود به پارادایم مربوطه شناخت پیدا می کنند: “اگر، فی المثل دانشجوی دینامیک نیوتنی اصولا”بتواند معنی اصطلاحاتی چون نیرو،،جرم،،مکان،وزمان، را کشف کند، بیش از آنکه این کشف به وسیله تعریفهای غیر کامل و غالبا” کمکی کتابهای درسی وی صورت گرفته باشد،از طریق مشاهده و به کار بردن این مفاهیم برای حلّ مسئله صورت می گیرد.”(۴۷)

دانشمند علم عادی باید هنگام حلِّ معمّا موضعی غیر نقّادانه نسبت به پارادایم داشته باشد. به عبارت دیگر، “آن کس که به کار پژوهش در علم