خرید و دانلود فایل پاورپوینت کامل پیش در آمدی بر توجیهات معاصر پیرامون ربا(۳)

فایل پاورپوینت فایل پاورپوینت کامل پیش در آمدی بر توجیهات معاصر پیرامون ربا(۳)؛ راهکاری شایسته برای ارائه‌های موفق

اگر به‌دنبال یک فایل ارائه‌ی آماده با کیفیت بالا و طراحی حرفه‌ای هستید، فایل فایل پاورپوینت کامل پیش در آمدی بر توجیهات معاصر پیرامون ربا(۳) انتخابی مناسب برای شماست. این مجموعه شامل 120 اسلاید استاندارد و دقیق است که با هدف ارتقاء کیفیت ارائه‌های شما تهیه شده‌اند.

دلایل انتخاب فایل فایل پاورپوینت کامل پیش در آمدی بر توجیهات معاصر پیرامون ربا(۳):

• طراحی ساختارمند و چشم‌نواز: هر اسلاید با دقت بالا و توجه به اصول طراحی گرافیکی تهیه شده است تا محتوای شما به‌خوبی دیده و درک شود.
• آمادگی کامل برای ارائه: نیازی به ویرایش مجدد نیست؛ فایل فایل پاورپوینت کامل پیش در آمدی بر توجیهات معاصر پیرامون ربا(۳) آماده‌ی استفاده در کلاس، جلسه یا کنفرانس است.
• سازگاری کامل با پاورپوینت: نمایش صحیح اسلایدها در تمامی نسخه‌های PowerPoint بدون بهم‌ریختگی یا مشکل ظاهری تضمین شده است.

تولید شده با رویکرد حرفه‌ای:

تمامی بخش‌های فایل پاورپوینت کامل پیش در آمدی بر توجیهات معاصر پیرامون ربا(۳) با هدف ایجاد یک تجربه کاربری روان و بی‌نقص طراحی شده‌اند. جزئیات با دقت بالا تنظیم شده‌اند تا ارائه‌ای حرفه‌ای و تأثیرگذار داشته باشید.

توجه:

تنها نسخه رسمی فایل فایل پاورپوینت کامل پیش در آمدی بر توجیهات معاصر پیرامون ربا(۳) از کیفیت کامل برخوردار است. نسخه‌های غیرمجاز ممکن است شامل اشکالات طراحی باشند و توصیه نمی‌شود از آن‌ها استفاده شود.

با تهیه فایل فایل پاورپوینت کامل پیش در آمدی بر توجیهات معاصر پیرامون ربا(۳)، سطح ارائه‌های خود را ارتقاء دهید و مخاطبان خود را تحت تأثیر قرار دهید

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل پیش در آمدی بر توجیهات معاصر پیرامون ربا(۳) :

اشاره
در بخش اول از این مبحث، در باب ربا و بهره سه توجیه ذکر شد. در بخش دوم، قولهای اول و دوم مورد بررسی قرار گرفت. ^(۱) بررسی قول سوم زمینه مطالعه بخش پایانی این مقاله را تشکیل می دهد. در قول سوم ادعای کلی این بود که ربای حرام از ناحیه شارع مقدس، نوع تورمی آن را به دلیل جبران کاهش ارزش پول، در بر نمی گیرد. در اینجا ابتدا به ارزیابی این ادعا می پردازیم و در پایان ملاحظاتی کلی در باره توجیهات اخیر ذکر می کنیم و در ضمن پیشنهادهایی نیز ارائه می دهیم. توجیه ربا برای جبران تورم
همانطور که در بخش اول ملاحظه گردید ^(۲) توجیه تورمی ربا ظاهر عقلایی قابل توجهی هم در بردارد. زیرا از طرفی بدیهی است که تورم باعث کاهش ارزش پول می شود و اگر به اندازه کاهش مذکور از ناحیه مقترض به مقرض بهره پرداخت شود تازه اصل مبلغ را پرداخته است و چیزی مازاد بر اصل واقعی پول پرداخت نشده است. زیرا اگر کسی ۱۰۰ هزار تومان به دیگری قرض بدهد و در آن سال نرخ تورم ۵۰ درصد باشد، اگر مقرض هنگام بازپرداخت (یک سال بعد) ۱۵۰ هزار تومان به مقترض بدهد، در واقع قدرت خرید همان ۱۰۰ هزار تومان را باز گردانده است و مازاد بر آن داده نشده است. مثال; اگر در سال اول با مبلغ ۱۰۰ هزار تومان امکان خرید دو تخته موکت (هر یک ۵۰هزار تومان) وجود داشت، به خاطر تورم ۵۰ درصدی، در سال بعد هر تخته موکت ۷۵ هزار قیمت دارد [۷۵۰۰۰ (۰۰۰/۵۰ س ۵/۰) + ۰۰۰/۵۰] و دو عدد موکت ۱۵۰ هزار تومان قیمت خواهند داشت. به عبارت دیگر همان نقشی که ۱۰۰ هزار تومان در سال اول داشت، ۱۵۰هزار تومان در سال بعد دارد. حال که واقعا مازادی بر اصل قدرت خرید صورت نگرفته است (تنها تورم آن محاسبه شده و به آن افزوده شده است)، ربا معنا ندارد. چون ربا زمانی محقق می گردد که مقرض شرط کند، مقترض علاوه بر مبلغ اصلی، مبلغی اضافی بپردازد، اما در این صورت واقعا چیزی اضافی پرداخت نشده است.
برای دقت بیشتر در مساله، نظر یکی از فقها را که قول مشهور را مطرح کرده ملاحظه می کنیم:
«لا یجوز شرط الزیاده بان یقرض مالا علی ان یودی المقترض ازید مما اقترضه سواء اشترطا صریحا او اضمراه و هذا هوالربا القرضی المحرم ». ^(۳)
معنای این کلام به طور کلی این است که اگر کسی به دیگری قرض بدهد و شرط کند مبلغ بیشتری دریافت کند (چه صریحا بگوید و چه تلویحا)، حرام خواهد بود. حالا می توان با استفاده از کلام فقیه مذکور (که نمودی کلی از قول مشهور فقهاست)، ظاهر بیان طرفداران بهره توجیه تورم و مخالفین آنها را نیز ملاحظه کرد. یعنی اولا می توان توجیه کرد که شرط زیاده یعنی زیاد بر اصل پول اسمی. پس باید قرض گیرنده همان ۱۰۰ هزار تومان را به قرض دهنده برگرداند و حتی یک ریال مازاد بر آن حرام است. ثانیا می توان قول مذکور را به نفع نظریه جبران تورم برگرداند. به این صورت که منظور از شرط زیاده، زیاده بر قدرت خرید باشد. چون به خاطر تورم بین پول اسمی قرض داده شده (۱۰۰ هزار تومان پول رایج) و بین قدرت خرید آن (پول حقیقی تورم در رفته) تفاوت هست. می دانید که قدرت خرید با روند قیمتها رابطه معکوس دارد. اگر سال ۱۳۶۱ قیمت یک خودکار بیک در کشور ما ۵ ریال و در سال ۱۳۷۶ به ۲۰۰ ریال افزایش یافته باشد، در واقع قدرت خرید ۲۰۰ ریالی در سال ۱۳۷۶ معادل همان ۵ ریال در سال ۱۳۶۱ است. یعنی قیمت ۴۰ برابر افزایش یافته و به موازات آن قدرت خرید پول ما در سال ۱۳۷۶، ۴۰ برابر کاهش یافته است. خلاصه طرفداران ربای تورمی می توانند حرف فقهای مشهور (و فقیه مذکور) را به گونه ای توجیه کنند که ظاهر کلام آنها نیز درست باشد. یعنی شرط زیاده در هر حال حرام است ولی در مثال فوق الذکر در صورتی که قرض دهنده شرط کند که به جای ۱۰۰ هزار تومان امسال، در سال آینده (با فرض تورم ۵۰ درصدی در یک شرائط اقتصادی حاد) مبلغ ۱۵۱ هزار تومان توسط قرض گیرنده پرداخت شود، مبلغ یکهزار تومان ربا خواهد بود. اما ۱۵۰ هزار تومان، معادل قدرت خرید همان ۱۰۰ هزار تومان است و مازادی ندارد که ربا محسوب شود. از سوی دیگر طرفداران این قول (برخی از آنها) مساله را به «ضمان » مربوط می کنند. به این صورت که شخص قرض گیرنده ضامن است که اصل پول و مقدار تلف شده (به خاطر تورم) را نیز برگرداند. اگر اصل پول تغییر نکرده باشد پرداخت اصل کافی است. در غیر اینصورت، ضمانت مرتفع نشده است. البته در کلام فقها «قرض » به صورت ضمان نیز وارد شده است. مثلا گفته می شود:
«القرض تملیک مال لاخر بالضمان بان یکون علی عهدته ادائه بنفسه او بمثله او بقیمته …» ^(۴)
یعنی در هر حال باید خود مال یا مثل آن و یا قیمت آن به صاحبش برگردد. پس بر اساس ماهیت پول بحث ضمان فرق خواهد کرد.
فقها گاهی مثالی برای بحث ضمان مطرح می کنند که قابل دقت است. مثلا می گویند: اگر کسی یک قالب یخ دیگری را در تابستان تلف کند، نمی تواند در زمستان یک قالب یخ به جای آن برگرداند. اینجا باید قیمت یک قالب یخ در تابستان به صاحب یخ برگردانده شود. به همین صورت استدلال می کنند که پولی که مشمول تورم ۵۰ درصدی گردیده است، قیمت (و قدرت خریدش) کاهش یافته است، لذا قرض گیرنده نمی تواند همان پول قبلی را به قرض دهنده برگرداند.
قاضی ابو یوسف (طبق برخی از نقلها) بیانی دارد که نشان می دهد هنگام بازپرداخت قرض، قیمت پول باید محاسبه شود و مقدار سود پرداختی به خاطر کاهش ارزش (در نتیجه تورم) می باشد. در نوشته ای که از قول او نقل شده، افزایش قیمت به صراحت برای توجیه پرداخت اضافی آمده است. ^(۵) نظر ایشان بهانه ای برای عده ای از اقتصاددانان مسلمان شده که ربای تورمی را جایز بشمارند. دکتر شوقی الفنجری از جمله کسانی است که تصریح می کند سودی که به خاطر افزایش قیمتها به پول قرض داده شده تعلق می گیرد، ربا نیست. ^(۶) .
بحث عقلایی کاهش ارزش و سقوط سرمایه (حتی واسطه ای) توجیه مشخصی است که به خیلی از ذهنها خطور می کند (که البته به بحث بری الذمه شدن قرض گیرنده از بدهی در صورت تورم نیز مربوط می شود) ممکن است حتی گفته شود در صدر اسلام پولهایی از قبیل طلا و نقره نوعا ماهیت حقیقی داشته انددر نتیجه قیمت آنها تقریبا محفوظ بوده یا حداقل سقوط نمی کرده است. اما از زمانی که پول اعتباری به جریان افتاد (اسکناس و بعد هم پول تحریری مانند چک و امثال آن)، مساله کاهش ارزش پول (در صورت تورم) بسیار جدی است. شاید به همین دلیل باشد که برخی از فقهای شیعه در مورد پرداخت مهریه زن در صورت تورم قائل به نوعی مصالحه شده اند. به این صورت که چون ارزش پول (به خاطر تورم) کاهش پیدا کرده، اگر زن به هر دلیل بخواهد مهریه خود را از شوهر مطالبه کند، میزان تعیین شده در زمان عقد، پرداخت نمی شود و جلب رضایت زن معیار است. یعنی می توان گفت در صورتی حق واقعی زن پرداخت نشود نوعی ظلم اتفاق افتاده که با مبانی عدالتخواهی اسلام ناسازگار است. اگر مهریه ۱۵۰ هزار تومان مقرر شده باشد و تورم آن سال ۵۰ درصد باشد، در صورتی که شوهر در سال دوم همان ۱۵۰ هزار تومان را به زن برگرداند، در واقع ۱۰۰ هزار تومان برگردانده است، زیرا ارزش فعلی ۱۵۰ هزار با نرخ تورم فوق، ۱۰۰ هزار تومان است. همین مساله در مورد قرض دهنده پول نسبت به قرض گیرنده مطرح است. البته این یک امر روشن و تعریف شده ای است که شرائط تورمی معمولا به نفع قرض گیرنده و به زیان قرض دهنده است. ^(۷)
بنابراین، مساله تورم و ارتباط بهره (ربا) با آن به نظر ما از مشکلات و مسایل بسیار حساس است. بحث حاضر نسبت به دو بحث قبلی تا حد زیادی جدیدتر می باشد، زیرا با وجودی که پدیده تورم اصولا ریشه تاریخی طولانی دارد، اما حساسیت و اهمیت آن تا حدی تازگی دارد.
مناسب است به برخی از توجیهاتی که اخیرا با شدت بیشتری در این رابطه مطرح شده اشاره مختصری صورت گیرد. قابل ذکر است که این بحثها مطلب جدید نسبت به ادعاهای قبلی در بر ندارد و صرفا از لحاظ بیان متفاوت هستند. برخی از صاحب نظران ادعا می کنند که اصولا اشتباه اساسی در این است که بهره و ربا را یکسان فرض کرده اند و در دنیای مدرن ربا قابل تصور نمی باشد. ^(۸) بدیهی است این ادعای بزرگی است و قاعدتا باید دلایل قاطع و روشنی را نیز به همراه داشته باشد.
دلیل آنان: «چون اقتصاد در حال تحول است و امکان پیش بینی قطعی نسبت به آینده امکان ندارد، در نتیجه سطح تورم را نمی توان به طور قطعی پیش بینی کرد. لذا هر گونه قرار داد ربا بین وام دهنده و وام گیرنده غیر قطعی است. پس تعیین درآمد قطعی از پیش تعیین شده و یا ربای قطعی از پیش تعیین شده وجود ندارد. البته ربا در جوامع قدیمی که قیمتها ثابت می ماندند، می توانسته وجود داشته باشد ولی در شرائط دنیای مدرن چنین چیزی مطرح نمی باشد». قابل توجه است که تعریف فرضی ایشان این است: «ربا نوعی درآدمی قطعی و از پیش تعیین شده است ». مطلب دیگری که ایشان بر آن تاکید می کند این است که «بهره نوعی باز دهی سرمایه است و زمانی که ربا مطرح بوده پول تنها وسیله پرداخت بوده و وسیله سرمایه گذاری نبوده است لذا افزایش مبلغی بر آن ربا محسوب می شده است. اما در جهان فعلی پول وسیله سرمایه گذاری است و لذا بهره آن ربا نمی باشد». جالب تر این است که ایشان حتی تفاوتی را که اهل کلیسا بین ربا و بهره پذیرفته اند، تایید و آن را ناشی از پیشرفت آنان تلقی می کند. وی ادعا می کند «این که اهل کلیسا که به تفاوت بهره و ربا تن داده اند، علامت بی توجهی آنان به اصول نبوده بلکه تا آخر پایبند به اصول خود بوده اند».
وی در ادامه نظر خود می گوید «اگر اروپائیان که دعوای بین ربا و بهره بانکی را به نتیجه رسانده اند (فیصله داده اند) این خود شکست رباخواران و پیروزی بانک ها است ». حتی ادعای ایشان این مساله را نیز در بردارد که «بهره بانکی باعث از بین رفتن ربا هم می شود» و بیان می کند که «اگر» ربا برخلاف مصالح عمومی است بهره بانکی درست برخلاف آن است » وی براساس تز خود معتقد است که «اصولا بانکداری ربوی حرفی بی معنا است و تناقض در کلام است چون بانکداری اصلا نمی تواند ربوی باشد». در نهایت ایشان ربا را پدیده ای ماقبل سرمایه داری می داند و آن را متفاوت از بهره می داند که (به قول ایشان) نقش مهمی در نظامهای جدید اقتصادی دارد و حتی کاهش نرخ بهره را به زیان فقرا و اقشار متوسط و به نفع پول دارها می داند. زیرا وی در دنیای مدرن وام گیرنده ها را پودارها و وام دهنده را فقرا و اقشار متوسط می داند.
در اینجا ضمن اینکه ما از اینگونه بحثها و میزگردها و سخنرانیها و سمینارها و یا نوشته ها استقبال می کنیم و اصولا دین اسلام تبادل و تعاطی افکار را برای رشد و بالندگی در همه زمینه ها مفید می داند، علی رغم نظر ما درباره تفاوت بهره و ربا برای استفاده بیشتر از مباحث و جهت ارتباط بحث به کل مقاله حاضر (توجیهات معاصر) چند تذکر را به عنوان پیش درآمد بحث بیان می کنیم و اصل استدلال را در بخش بعدی بحث می آوریم.
الف – همانطور که اشاره شد و در این مقاله در چندین مورد ذکر شده بحث مذکور مطلب علمی جدیدی به همراه ندارد. یعنی بر فرض صحت علمی و شرعی و درست بودن ادعای مذکور، چیزی به ادبیات بحث ربا و بهره اضافه نشده است، تنها با قاطعیت بیشتر و در یک سخنرانی در کشور ما بیان گردیده است. ما در طول بخشهای مختلف این نوشته نشان داده ایم که تفاوت قائل شدن بین بهره و ربا به چندین قرن قبل مربوط می شود و در دنیای جدید نیز اقتصاددانان مصری از میان کشورهای اسلامی زودتر از بقیه مطلب را آغاز کرده اند. البته طلیعه اصلی از اهل کلیسا بوده است. اما در کشور ما، مطلب تا حدی تازگی دارد و از چند سال اخیر مورد بحث واقع شده است. پس ممکن است از لحاظ موقعیت جغرافیایی و فرهنگی مطلب جدید تلقی شود اما از لحاظ تاریخی و علمی به نظر ما، مطلب تازه ای نیست. ما در بخش دیگری از این نوشته نظریه گسترده تری در تفاوت ربا و بهره را از یک اقتصاددان ایرانی ذکر کرده ایم که مربوط به سال ۱۹۸۱ می باشد لذا نسبت به مطلب ادعایی فوق الذکر ^(۹) که بهار ۱۳۷۶ (۱۹۹۷) بحث شده حداقل شانزده سال تقدم دارد.
ب – نویسنده (سخنران مورد نظر) با قاطعیت و قطعیت هر چه تمام تر بر ادعای خود اصرار می کند. این قطعیت و قاطعیت در طول بحث و سخنان ایشان وجود دارد. اصولا در ادبیات مربوط به معارف علمی و عقلی، بویژه پس از شکست دترمینیسم، اینگونه برخوردها محل تامل دارد. سخنران با موارد زیر با قطعیت برخورد کرده است: ربا مختص جوامع قدیمی است و در جهان مدرن مطرح نیست. کینز در نظریه بهره خطا رفته است. پول در قدیم فقط وسیله مبادله بوده است. بهره برای نابودی ربا لازم است. اهل کلیسا که تفاوت بهره و ربا را مطرح کردند، درست حرکت کرده اند. ربا پدیده ای ما قبل سرمایه داری است. البته وی در این سخنرانی که در یکی از روزنامه ها چاپ شده است ^(۱۰) اموری را بعنوان استدلال بیان می کند که مواردی اصلی را اشاره کردیم. در واقع دلایل ایشان همان موارد است که با قطعیت بیان داشته اند (به قول منطقیون شاید بتوان گفت به ظاهر دلیل عین مدعا می باشد).
ج – (همانطور که بعدا اشاره می کنیم) اصولا ربا یک پدیده شرعی است و ملاحظات خاص خود را هم دارد و عقلایی است که هر صاحب نظری که پیرامون آن بحث می کند این ملاحظات را توجه داشته باشد. لذا اگر بخواهیم سخنرانیهایمان جایگاه علمی داشته باشد باید لوازم بحثها، کاربرد عناوین شرعی و یا غیر شرعی، جایگاه و پیامدهای بحث و استدلال مربوطه را در نظر بگیریم. از هر صاحب نظر مسلمان از جمله سخنران مذکور نیز این انتظار هست.
د – ایشان ربا را «درآمد قطعی از پیش تعیین شده » تعریف می کنند و کلیدی ترین استدلالشان این است که در اقتصاد مدرن چنین درآمدی نمی تواند تحقق یابد.
اولا: حداقل در تعاریف فقها از ربا و همچنین در کتب لغت قطعی بودن درآمد به دست نمی آید. البته گفته می شود که مبلغی زیاده بر اصل وام ربا محسوب می شود. اما اینکه این زیاده قطعی باشد، واقعی باشد، اسمی باشد بحث نمی شود و این امور می تواند تصورات و لوازمات خارجی باشد. البته در اجتهاد و توجیه های جدید این بحثها مطرح شده ولی هنوز رای، فتوا یا حکم صریح از ناحیه صاحب نظران علمی عالیرتبه و متخصص مبنی بر آن صادر نشده است (که اشاره به آن در همین بخش صورت می گیرد).
ثانیا: با کمال احترام نسبت به سخنران محترم می توان از ایشان سئوال کرد که کدام عامل و یا متغیر اقتصادی در حال حاضر با پیش بینی قطعی سر و کار دارد که پدیده بهره و یا تورم نیز داشته باشد. سخنران محترم مستحضر هستند که در حال حاضر جهان اقتصاد، جهان عدم اطمینان، (uncetainty) می باشد و بحث از پیش بینی قطعی، درآمد قطعی و امثال آن معقول نیست. اما وجود این عدم اطمینان مانع ادامه بررسیهای علمی و اجرای توصیه های سیاست گزاری نمی شود و امور مربوط بر مبنای پیش بینی های محتمل و قابل قبول، جاری و ساری است و نیازی و ضرورتی برای فرض قطعیت وجود ندارد. البته بسیار مفید خواهد بود که امور اقتصادی (و حتی غیر اقتصادی) در چارچوب جریانات و پیش بینی های قطعی حرکت کند ولی این امر درحال حاضر و با این تلاشهای علمی و عملی و با این انسان معمولی غیرممکن می باشد. در عین حال و با درک بحث فوق باز در اقتصاد بحث از درآمد حقیقی و اسمی و نرخ بهره حقیقی و اسمی و امثال آن مطرح است و در هر صورت باید یک مبنای محاسبه موجود باشد. به قول عقلا، حتی امور مطلق نیز در هر صورت نسبت به متعلق خودشان به نوعی نسبی هستند. اگر درآمد حقیقی واقعی قطعی وجود ندارد ولی نوعی درآمد واقعی قراردادی مطرح می باشد. سرانجام بنده همان سخن پرفسور میشان را در مورد اقتصاددانان، در مورد سخنران محترم نیز حدس می زنم. البته وی این مطلب را به طور کلی ذکر می کند و به نظر می رسد قدری افراطی باشد. ولی حداقل در ارتباط با برخی از اقتصاددانان درست به نظر می آید. ایشان می گویند اقتصاددانان یک سری امور و فرضیاتی (و یا حتی باورهایی) در ذهن دارند و تئوریها را برای نشان دادن آن باورها و درتوجیه آنها به کار می برند. حدس ما این است که سخنران محترم به این باور رسیده است که بهره لازم است و نقش اساسی در اقتصاد دارد، لذا باید قانونی باشد. این ادعا اشکال ندارد و می تواند تز هر شخص و یا گروهی باشد، اما ارتباط دادن این امر و به اصطلاح استدلال برای این (تز) از طریق تمایز بین بهره و ربا و بیان نوعی مشروعیت برای ربا در دنیای فعلی، نیاز به دقت بیشتری دارد. زیرا همان طور که اشاره شد ایشان قائل هستند که اصولا در دنیای فعلی نمی توان وجود ربا را تصور نمود. البته همان طور که در مقدمه نیز اشاره کردیم ما در عین حال، مساله قدرت خرید مردم و کاهش آن به خاطر تورم را امری جدی و به طور جامع قابل مطالعه تلقی می کنیم. با دقت در پیش درآمد فوق الذکر به بحث اصلی برمی گردیم و تصریح می کنیم که در حال حاضر تورم یکی از مهمترین ارکان و عناصر کلیدی در سطح کلان و یکی از معضلات بحث برانگیز در هر اقتصاد (و در سطح بین المللی) می باشد. اولین تاثیر بسیار مستقیم تورم، کاهش قدرت خرید پولهای قرض داده شده می باشد، در نتیجه بحث جدی دیگر در باب تورم و ربا حل این مشکل است که اگر بهره جبران تورمی، همان ربای حرام باشد چگونه با مشکل کاهش ارزش پول باید برخورد کرد. اما اینکه راه حل مشکل فوق را در حرام ندانستن بهره تا مرز جبران تورم بدانیم، ابهامات و تعارضات فراوانی داشته، به نظر می رسد راه حل به این سادگی نخواهد بود. همان طور که در بحث قول دوم (ربای تولیدی و سرمایه گذاری) مشکل انگیزه صاحبان وجوه مطرح است، یعنی اگر بدون بهره وام سرمایه گذاری بدهند، باید انگیزه خاصی داشته باشند، حال اگر ربای سرمایه ای هم حرام اعلام شود، آیا انگیزه ای برای تولید و سرمایه گذاری باقی می ماند؟ پس به طور کلی از سه قول معاصر در توجیه ربا، قول انحصار در ربای جاهلی ضمن اینکه استدلال مربوطه بسیار ضعیف بود، حرمت ربا در قالب آن مشکلی فردی و یا اجتماعی به بار نمی آورد. اما قول دوم و سوم، بر فرض ناتمام بودن و ناقص بودن استدلال توجیه ربا، مشکلاتی و سئوالاتی در خود دارند که باید دقیقا مطالعه گردد. ما در بخش پایانی این مقاله پیشنهاداتی در ارتباط با دو مشکل مذکور ارائه می کنیم.
در حال حاضر و به نظر ما توجیهات مربوط به ربای تورمی قابل قبول نیست و حداقل با این میزان استدلال و بررسی نمی توان این نوع ربا را مشروع تلقی نمود. البته ما این موضوع را با توجه به درک این مساله بیان می کنیم که پیدا کردن راههایی برای حل کاهش ارزش پول (به خاطر تورم) را ضروری و فوری می دانیم. تاکید می کنیم که گاهی نرخ تورم به گونه ای بالا (و ارزش پول به گونه ای پایین) بوده است که اگر انسان قائل به جبران تورمی پول قرض داده شده نشود، مانند دیوانه ها با او برخورد کنند، مثلا ممکن است بگویند عقلشان را از دست داده اند. ظاهرا در سالهای ۱۹۲۳ و بعد از آن یک مورد بسیار حاد در آلمان اتفاق افتاد به گونه ای که یک میلیون مارک قرض داده شده هنگام باز پس دادن حتی با وجود پرداخت بهره ارزش یک مارک (تنها یک مارک) را دارا بوده است. در برخی مقاطع زمانی در برخی کشورها تورم به طور لحظه ای تغییر می یافته است. گاهی معروف می شده است که در یک کشور تورمی، تندتر خوردن غذا در رستورانها به نفع مشتری بوده است زیرا اگر زمان زیادی صرف خوردن غذا می شده این امکان وجود داشته که نرخ غذا افزایش یابد. بدیهی است این امر در دنیای پول و بانک و اقتصاد امری وحشتناک می باشد و به سختی قابل هضم است. در هر حال ممکن است در چنین اوضاع و احوالی شخص مخالف با جبران تورمی، غیر نرمال، (Abnormal) تلقی شود. با وجود همه اینها و تاکید بسیار برای دریافت راه حل مبرم در این رابطه، در عین حال ما ربای جبران تورمی را با توجه به استدلالهایی که تا کنون در دفاع از آن شده نمی پذیریم. در قالب این بحث به یک سری مطالب اشاره می کنیم.
۱ – همان طورکه در دوبخش قبلی بویژه در مورد اقوال اول و دوم اشاره شد، آیات و روایات بر حرمت مطلق ربا دلالت دارند و نمی توان با زمینه های حاضر یک بحث علمی و منطقی در چارچوب اصول شرعی و عقلی ارائه داد که تحت آن درجاتی از ربا و یا استثنائاتی پیرامون آن توجیه گردد. به نظر ما اطلاق حرمت ربا، نوع تورمی آن را نیز می گیرد. ممکن است شخص قائل شود که اصولا ربای تورمی تخصصا از ربا بودن خارج است، به عبارت دیگر اصولا جبران تورمی (و بهره پرداختی برای این هدف) داخل در ربا نبوده است، لذا حرمت ربا شامل آن نمی شود. البته از محتوای کلام و نوشته های برخی از توجیه کنندگان ربا این استدلال برمی آید، این بحث مستقلی است و بیان خواهدشد.
۲ – اصولا در حال حاضر و در دنیای کنونی نظام پولی و بانکی در اقتصاد جهانی مبتنی بر بهره است و در این چارچوب تقریبا همه جا ربای تورمی را اعمال می کنند. به عبارت دیگر نرخ بهره پرداختی در مقابل وجوه قرض داده شده به گونه ای است که علاوه بر پوشاندن نرخ تورم، مبلغی به صورت سود نیز در بردارد. به این معنا که حداقل نرخ بهره پرداختی، نرخ تورم را جبران می کند (اگر هم نخواهد سودی به دست آورد). قابل ذکر است که در عرف اقتصاد (بانک) دو نوع نرخ بهره مطرح می باشد. یکی را نرخ بهره «اسمی » می نامند و دیگری نرخ بهره «حقیقی ». نرخ بهره اسمی همان نرخی است که در بازار وجود دارد و یا توسط بانک مرکزی به طور رسمی اعلام می شود. مثلا در ایران نرخ بهره حساب های کوتاه مدت ۵/۸ درصد می باشد، این همان نرخ بهره اسمی است. البته معمولا نرخ بهره بلند مدت بانک مرکزی در هر کشور نرخ بهره رسمی و در عین حال اسمی می باشد. اما نرخ بهره حقیقی در واقع پس ازکسر نرخ تورم ازنرخ بهره اسمی به دست می آید. به عنوان مثال اگر حرف p نرخ تورم باشد و i نرخ بهره اسمی و r نرخ بهره حقیقی باشد، ^(۱۱) .r i – p مثلا اگر در یک جامعه نرخ تورم ۶ درصد باشد و نرخ بهره اسمی ۹ درصد، نرخ بهره حقیقی ۳ درصد (۳ ۶ – ۹) خواهد بود. که در واقع ۳ درصد (در مثال ما) نوعی سود خالص محسوب می گردد. لذا اگر در کشوری نرخ تورم ۲۵ درصد باشد و نرخ بهره اسمی هم ۲۵ درصد، نرخ بهره حقیقی صفرخواهد شد (۰ ۲۵ – ۲۵)، یعنی وام هایی که با نرخ بهره ۲۵ درصد اخذ شده اند هیچ سودی به صاحب وجوه نرسانده اند.
رویه صاحبان وجوه بانکها و دیگر مؤسسات قرض دهنده به این صورت است که علاوه بر دریافت مبلغی برای جبران تورم معمولا درصدی هم به عنوان سود دریافت می کنند. گفته می شود که اصولا در غیر اینصورت انگیزه ای برای وام دادن وجود ندارد. به عبارت اقتصادی وجوه قرض داده شده دارای هزینه فرصت می باشد. یعنی اگر شخص پولدار به جای آنکه ۱۰۰ میلیون تومان به یک تاجر بدهد و تنها نرخ بهره ای مساوی نرخ تورم دریافت کند، آن را به صورت مضاربه می دهد و ۱۰ درصد هم سود دریافت می کند (یعنی ۱۰ درصد بهره حقیقی می باشد که پس از کسر نرخ تورم مقرر می شود). معمولا نرخهای بهره ای که در سطح جهان اعلام می شود به طور حقیقی مقدار مثبتی سود به صاحب پول می رساند. لذا اگر گفته می شود نرخ بهره ۱۰ درصد است حتما نرخ تورم کمتر از ۱۰ درصد می باشد به نحوی که قدری سود برای صاحب وجه باقی می ماند. عرف رایج در نظام قرض و استقراض در سطح جهان چنین است. حالا دو نکته مهم در این جا قابل بحث است.
نکته اول: اگر ربای تورمی جایز باشد (و حداقل به اندازه جبران تورم سود پرداختی بهره محسوب نشود)، در این صورت قسمت اعظم معاملات ربوی جایز خواهند شد (فرض ما این است که بهره همان ربا است). زیرا در هر نوع قرض (مصرفی، سرمایه ای و تولیدی طبق عرف مذکور، حداقل به اندازه نرخ تورم بهره جایز خواهد بود. اگر این امر درست باشد، در واقع حرمت ربا در موارد بسیار زیادی بی معنا خواهد شد. در این صورت این شدت و غلظت برخورد آیات و روایات در باب ربا متوجه چه معاملاتی خواهد شد؟ اگر گفته شود که برای زمان خاص جاهلیت بوده است، علاوه بر آنکه استدلال قابل قبولی در اثبات آن وجود ندارد (که در بخش دوم اشاره شد)، اصولا دایره اثر احکام قرآن محدود خواهد شد. یعنی قرآن صرفا برای شرایط معاملاتی خاصی احکام ربا را بیان داشته است. آیا این واقعا ادعای قابل قبولی است؟ یعنی اگر احکام ربا برای شرائط خاص و موقعیت خاصی باشد، از سویی فوائد عام و دائمی قرآن و جامعیت آن مورد سئوال واقع می شود. از سوی دیگر، نیازی به این شدت برخورد نبوده است. وانگهی در این صورت نیازی نبود که حتی تا زمان امام دهم و یازدهم علیه السلام نیز بحث ربا و حرمت آن مطرح و مورد تاکید باشد چون در آن عصر دیگر جاهلیت مطرح نبود. بنابراین بسیار دشوار است که ما قسمت اعظم معاملات ربوی (ربای تورمی) را به این راحتی از دایره حرمت ربا خارج کنیم. ^(۱۲) به عبارت دیگر عنصر کلی و قاعده دائمی «حلال محمد حلال الی یوم القیامه و حرامه حرام الی یوم القیامه » از کلیت خواهد افتاد. البته این امر به معنای این نیست که اصولا در اسلام احکام متغیر وجود ندارد، بلکه احکامی هستند که با اجازه خود شارع مقدس و بر اساس موازین روشن اصول اجتهاد قابل تغییر هستند ولی مساله در مورد تحلیل ربا از این نوع نیست.
نکته مهم دیگر این که مفهوم کلی آیه شریفه «احل الله البیع و حرم الربوا» زیرا سؤال خواهد بود. زیرا در صورت جاری شدن ربای تورمی، عملا خود ربا حکم «بیع » را پیداء;ء می کند. هر نوع معامله ای که در هر کشوری صورت گیرد (با فرض وجود تورم)، به نحوی تحت تاثیر تورم خواهد بود. حتی در جهان حاضر این امر یک مشی عقلانی به خود گرفته است. یعنی اصولا افراد تا حد پرداخت جبران تورمی را حداقل پرداخت می دانند. این امر جا افتاده است و توجیه عقلانی دارد. اگر شخصی پیدا شود و پول را با نرخ بهره صفر به قرض دهد، گفته می شود بسیار ایثارگر و خیر خواه و نیکوکار و … است یا رفتار عقلانی ندارد (البته در حالت اول نیز رفتار عقلانی نداشته بلکه ممکن است رفتار اخلاقی و امثال آن داشته باشد). بنابراین مصداقی برای «حرم الربوا» باقی نخواهد ماند. علاوه بر این، دیگر آیات و روایات که تاکید شدید بر حرمت ربا دارد حداقل در بخش بسیار و سیعی بدون مصداق خواهند ماند. البته یک را ه برای قائلین به ربای تورمی وجود دارد و آن این است که اثبات کنند ربای جبران تورمی اصولا ربا نمی باشد. اما با چه استدلال و اطمینان شرعی می توان چنین حکمی را صادر کرد؟ ولی همان ط ور که استدلال شد، آنها این نوع ربا را خارج از دایره ربای محرم می دانند نه اینکه اصولا آن را ربا ندانند.
۳ – حال فرض می کنیم که ربای تورمی جایز است. به این صورت که ارزش پول به خاطر تورم تقلیل می یابد و عدم پرداخت مبلغی برای جبران تورم از سویی در واقع ظلم به مقرض می باشد و از سوی دیگر انگیزه ای برای قرض دادن در جامعه باقی نمی ماند (در صورتی که نرخ بهره صفر حاکم باشد و تورم هم وجود داشته باشد). و این معامله (جبران تورم) در کلیه قرضها (مصرفی، تولیدی، سرمایه ای) جاری و حاکم باشد. اما در اینجا نرخ محاسبه بهره تورمی یک مشکل خواهد بود. چون (همانطور که اشاره شد) نرخ بهره مورد معامله در بازارهای معمولی و در بین بانک ها و یا مؤسسات قرض دهنده، علاوه بر نرخ تورم مبلغی سود را نیز در بردارد. حال اگر در یک جامعه قرار باشد نرخ بهره مساوی نرخ تورم باشد، راه اندازی چنین نرخی یک دشواری اجرایی دارد. ممکن است گفته شود، نرخ تورم اعلام شده از سوی بانک مرکزی ملاک و معیار قرار گیرد. اما این نرخ اولا: ثابت نخواهد بود، و با توجه به اوضاع اقتصادی مرتب در تغییر است. ثانیا: بسیاری از مردم در بخش خصوصی نرخ تورم رسمی را معمولا قبول ندارند و نرخ تورم اعلام شده دولتی را قدری پایینتر از میزان واقعی تلقی می کنند، حالا در مورد معاملات قرضی بین مردم چه نرخ تورمی ملاک قرار گیرد (که ربا بر اساس آن وضع گردد). ثالثا: در مواقع بحرانی و یا نوسانات شدید اقتصادی، مرتب نرخ تورم (چه رسمی چه غیر رسمی) تغییر می کند و این در مورد بسیاری از کشورهای جهان سوم یک روال نسبتا دائمی بوده است. در چنین شرائطی محاسبه نرخ تورم و مقرر کردن نرخ بهره براساس آن بسیار دشوار است. اصولا حتی در کشورهای پیشرفته که دارای سیستم پولی و بانک تثبیت شده و کارآمد هستند، پیدا کردن یک نرخ بهره جاری و حاکم جهت تنظیم سایر نرخها و معاملات امکان ندارد. به عبارت دیگر در هر شرائطی چندین نرخ بهره در اقتصادهای مربوطه حاکم است. کدامیک از اینها ملاک محاسبه ربای تورمی قرار گیرد؟ حتی در چارچوب مطالعات بانکداری مدرن گفته می شود اینکه یک نرخ بهره را ملاک ارزیابی اوضاع قرار دهیم، بیش از حد ساده کردن مساله است و در جهان واقعی، انواعی از نرخهای بهره وجود دارد. برخی از نرخها بر اساس میزان هزینه ای که راه اندازی و اعمالشان در برمی گیرد ^(۱۳) با دیگران متفاوت هستندو برخی دارای مخاطره، (Risk) بیشتری هستند. برخی دیگر چگونگی سیال بودن و قابلیت نقدینگی خاصی دارند که خود این باعث تفاوت آنها از دیگران می گردد. برخی از نرخهای بهره براساس میزان مالیات می توانند متفاوت باشند ^(۱۴) . اینها در شرائط عادی است و در شرائط ویژه نوسانات شدیدی بر همین نرخ ها نیز حاکم می شود که تعیین یک نرخ معین برای هر نوع تصمیم گیری بسیار دشوار است. ^(۱۵) بنابراین هزینه شناسایی یک نرخ بهره کارآمد و هزینه های اجرایی و اعمال و جا انداختن آن و هزینه نرخ های بازار سیاه و امثال آن، حداقل هزینه هایی هستند که برای اجرای قرض دهی براساس یک نرخ خاص (جهت حل ربای تورمی) در مقابل مردم، بانک ها و دولت قرار دارند.
۴ – حال باز یک قدم بیشتر عقب نشینی می کنیم و فرض می کنیم از طرفی ربای تورمی جایز و از طرف دیگر تعیین یک نرخ بهره عقلایی برای حل این مشکل بسیار آسان باشد. و باز فرض شود نرخ مذکور از طرفی براحتی قابل شناسایی است و همه نهادها و کارگزاران و واحدهای اقتصادی (دولت، بنگاهها، خانوارها و غیره) دارای اطلاعات کامل در مورد نرخ مذکور هستند و باز تصور شود که نرخ مذکور درجه رضایت مندی کلیه نهادها را نیز در بردارد. یعنی هم قرض دهنده رضایت کامل دارد که بر اساس آن نرخ معاملات قرض انجام دهد و هم قرض گیرنده با کمال میل آمادگی پرداخت بهره مربوطه را دارد و هم قوانین اجرایی آمادگی حمایت حقوقی از آن نرخ را دارا هستند و هم شارع مقدس، مخالفتی با آن نداشته و حتی خود شارع رضایت دارد. اما مساله دیگری اینجا مطرح خواهد شد و آن مشکل هزینه فرصت وامها و وجوه مذکور می باشد. شاید لازم باشد مختصری در این مورد توضیح داده شود.
به طور کلی دو نوع هزینه در معاملات و مبادلات وجود دارد که یکی از آنها چارچوبی عادی دارد که همه افراد (متخصص و یا غیر متخصص) نسبت به آن آگاهی دارند. ولی نوع دیگر جنبه تخصص خاص اقتصادی دارد. یک نوع هزینه همان هزینه های معمولی و جاری و صریح است که به طور ملموس قالب روشنی دارد. مثلا هزینه های یک فروشنده شامل مقدار پول پرداختی برای خرید کالا، هزینه حمل و نقل، آب و برق و تلفن و مالیات و امثال آن می باشد. مفهوم هزینه در بیشتر علوم و معارف محدود به همین نوع است. اما در عرف علم اقتصاد علاوه بر این، هزینه دیگری نیز وجود دارد که اصطلاحا «هزینه فرصت از دست رفته » نامیده می شود. این نوعی هزینه خاص است که در اقتصاد تحت عنوان هزینه ضمنی قرار دارد. مفهوم کلی این هزینه از لحاظ مادی معادل ارزش پولی درآمدی است که هر فعالیت اقتصادی (و یا هر عامل تولید) می توانست در بهترین شرائط (بجز شرائط حاضر) کسب کند و حالا به خاطر انتخاب وضع موجود از دست داده است. مثال: اگر یک شخص بتواند هم معلم باشد و هم تکنسین برق. اگر وی شغل معلمی را انتخاب کند، دیگر نمی تواند تکنسین برق شود لذا حقوقی که می توانست به عنوان تکنسین به دست آورد حالا (در صورت انتخاب معلمی) از دست می دهد. آن حقوق را هزینه فرصت معلم شدن می گویند. ^(۱۶) مثال: شخصی می تواند ۱۰۰ میلیون تومان پول خود را به صورت مضاربه به چند نفر بدهد و حداقل ۴۰ میلیون سود کسب کند، حال اگر موظف شود پول خود را به چند نفر محتاج بدهد و تنها به اندازه نرخ تورم (مثلا ۲۵ درصد) اخذ کند، اگر وی قرض دادن را انتخاب کند، در واقع ۴۰ میلیون سود مضاربه ای را از دست می دهد. اگر یک محاسبه سر انگشتی مادی صورت گیرد، به صلاح صاحب وجوه مذکور نخواهد بود که پول قرض بدهد، زیرا منافع او در صورت اقدام به مضاربه بیشتر است. اصولا توجیه عقلانی ای که در اقتصاد گفته می شود و تقریبا تمامی کشورهای پیشرفته روی آن تاکید دارند، مواردی از این قبیل را در برمی گیرد. یعنی اصولا اقدام به قرض دهی به صورت ربای تورمی در این قالب (در مقایسه با کسب سود بیشتر در شکل هزینه فرصت و مضاربه)، غیر عقلانی تلقی می گردد. پس ملاحظه می شود که اگر مشکل تورم را نیز در بحث ربا حل شده در نظر بگیریم باز مشکل کلیدی و اساسی اقتصادی حل نخواهد شد. و انگیزه سرمایه گذاری وجوه در فعالیت های اقتصادی، تامین نخواهد شد.
۵ – حال اگر پذیرفته شود که نرخ بهره باید به گونه ای باشد که علاوه بر جبران تورم برای ایجاد انگیزه فعالیت اقتصادی مبلغی هم به صورت عقلایی پرداخت شود. به عبارت دیگر مساله هزینه فرصت که یک امر بدیهی و علمی در اقتصاد است، در اینجا نیز لحاظ شود. در این صورت دیگر فرقی بین نظریات شارع مقدس و سیستم موجود بانکی جهان وجود ندارد و دیگر نیازی به بررسی و حساسیت روی مساله ربا و تلاش برای جایگزینی نرخ خاص جبران تورمی وجود ندارد، همان بنای بانکداری حاکم جهانی پذیرفته می شودو مردم هم با روشهای روشنی به قرض دادن و گرفتن اقدام خواهند کرد. اگر این امر پذیرفته شود در واقع این همه حساسیت و شدت شارع مقدس در مورد ربا و این همه تاکید و نهی روایات محدود و منحصر به عهد جاهلیت می گردد و کوچکترین پرتوی خارج آن را نمی گیرد. اما در قالب این سلسله نوشته ها حداقل توضیح داده شد که انحصار ربا به ربای عهد جاهلی با آیات و روایات و حتی عقل و اجماع سازگاری ندارد و بررسیهای موجود کاملا غیر کافی است. ^(۱۷)
۶ – بر فرض مشروع بودن سیستم بانکی موجود و تضمین اصل سرمایه و سود (بهره) وجوه قرض دهنده، در این صورت در واقع حقوق قرض دهنده و صاحب وجوه رعایت گردیده است. اما به نظر نمی رسد نسبت به قرض گیرنده (چه محتاج برای امور مصرفی و چه نیازمند برای امور تولیدی) اجحاف شده باشد؟ حداقل میزان جبران تورمی در واقع جریمه ای است که شرایط اقتصادی بر قرض گیرنده تحمیل نموده است. یعنی اگر شرایط اقتصادی عادی بود و نرخ تورمی وجود نداشت (یا نرخ نزدیک صفر بود)، در این صورت قرض گیرنده تاوان تورم را نمی داد. اصولا قرض گیرنده چه جرمی مرتکب شده که باید کارکرد غلط (یا نامناسب) اقتصادی را جبران بنماید؟ به عبارت دیگر حتی اگر بر اساس عرف اقتصادی فردی هم بررسی کنیم، در یک سازمان کارآمد شرط کلی (و لازم) این است که رضایت همه طرفهای معامله جلب شود. ^(۱۸) مثلا در یک سیستم که مصرف کننده رضایت مندی لازم را کسب کند ولی تولید کننده، تاراضی باشد، معمولا کارآیی به مفهوم واقعی کلمه تحقق نیافته است. حال چگونه می خواهیم در بحث قرض دهنده و قرض گیرنده تنها یکی را راضی نگهداریم؟ مگر اینکه جواب داده شود که ما آن سیستم اقتصادی را کارآمد نمی دانیم، این بحث و ادعای دیگری است و زیر سؤال بردن مبانی تئوری های اقتصادی است و در هر حال اثبات آن امر ساده ای نیست.
۷ – حال فرض کنید اوضاع اقتصادی (حداقل در شرایط خاصی) به جای حرکت در راستای افزایش قیمت، بسوی سقوط قیمتها قرار گیرد. به عبارت دیگر حداقل قیمتهای سال آینده نسبت به سال جاری (که فرض می شود قرض صورت گرفته) ۱۰ درصد کاهش نشان دهد. آیا در این صورت قرض دهنده حاضر است مبلغ مذکور از اصل پول قرض داده شده کسر گردد؟ یعنی فرض کنید شخص ۱۱۰ میلیون تومان به دیگری قرض دهد و نرخ سقوط قیمتها ۱۰ درصد باشد، قرض دهنده طبق قاعده جبران تورم (یا جبران سقوط قیمتها) باید سال آینده ۱۰۰ میلیون تومان باز پس بگیرد. چگونه می توان وی را قانع کرد که باید کمتر از اصل سرمایه پرداختی اش باز پس بگیرد؟ تازه بر فرض اینکه قرض دهنده این امر را قبول کند باز تمامی مشکلات قبلی (تعیین نرخ بهره خاص، هزینه ها اعمال و امثال آن) وجود خواهد داشت.
۸ – بحث دیگر در ارتباط با فهم عرف از قرض الحسنه ای است که قرار است جبران تورمی را بپوشاند. فرض کنید از جوانب کلی مساله قرض لحسنه به صورت جدید بررسی شده است و حالا قرار است این نوع قرض الحسنه جاری شود که بر اساس آن علاوه بر اصل وام پرداختی نرخ تورم نیز محاسبه و بر آن افزوده شود. آیا عرف به طور کلی این نوع معاملات را نیز قرض الحسنه می داند؟ یعنی کشوری را در نظر بگیرید که ۲۵ درصد نرخ تورم در آن جاری است، کسی امسال ۱۰۰ هزار تومان (یا ۱۰۰ میلیون تومان) به دیگری قرض می دهد، سال آینده اعلام شود باید ۱۲۵ هزار (یا میلیون) تومان بپردازد و این هنوز قرض الحسنه محسوب می شود. آیا عرف براحتی می پذیرد؟ به نظر می رسد اولا: چه عرف عام و چه عرف خاص ربای تورمی را خارج از ربای محرم نمی داند (اثبات این قضیه ساده است و می توان از نمونه های فراوانی از مردم سئوال کرد و پرسشنامه پر کرد و تحقیق نمود). ثانیا: اصولا همین که در بازار (حداقل متشرعین و متدینین) در مواردی حیله در ربا به کار می رود، به این خاطر است که ربای تورمی جایگاه روشن و بدون مخاطره ای در میان مردم ندارد. ثالثا: حتی در میان عرف متخصص (صاحب نظران اقتصادی) مساله حداقل شفاف نمی باشد و اختلاف نظر بین آنان بسیار زیاد است. در مواردی که در این نوشته دنبال نظرات اقتصاددانان مسلمان بودیم (در تعداد افراد مورد بحث) کمتر از ۵ درصد از آنان ربای تورمی را تایید می کردند. موافقین با تردید و به صورت کاربرد عباراتی از قبیل «اشکال ندارد» و امثال آن با مساله بر خورد می کردند و مخالفین اعتقاد داشتند که نه تنها از نظر شرعی مساله مشکل است،حتی از لحاظ اقتصادی نیز اطمینانی به بهتر شدن وضع (در صورت قبول ربای تورمی) وجود ندارد. ^(۱۹) البته در شرایط تورمی بالا، بازاریهای حرفه ای و بانکداران و دلالها و امثال آنها که درگیر معاملات پولی کلان هستند، پرداخت حداقل جبران تورمی را امری عادی تلقی می کنند. عرفی از نظر فقها ملاک بررسی استخراج حکم (و فراهم کردن زمینه فتوا) می باشد که سلامت شرعی و سلامت اقتصادی متوسطی برایش اهمیت داشته باشد. اصولا حکم شرعی باید از یک طرف ناظر بر درک نظر شارع مقدس باشد و از سوی دیگر مبتنی بر یک عرف سالم و عقل سلیم . بنابر این هر نوع عرف در هر نوع شرایط خاص نمی تواند در همه موارد زمینه صحیح استخراج حکم شرعی را فراهم نماید. حداقل در مساله ربای تورمی، به نظر ما و با فرض این مقاله، نه عرف عام مسلمین و نه عرف خاص اقتصاددانان زمینه کافی برای استخراج مباح بودن این نوع ربا فراهم نکرده اند.
۹ – همانطور که در بخش اول اشاره شد در میان مسلمانها ^(۲۰) توجیهات جدید در حلال شدن درجاتی از ربا از اهل سنت آغاز شد. البته عده ای از علمای اهل سنت در مورد دو نوع اول و دوم از توجیه ربا، نقطه نظرهایی داشتند که به آنها اشاره شد (به نامه مفید شماره های ۷ و ۹ مراجعه شود). اما در ارتباط با توجیه ربای تورمی، اولاعلمای بزرگ متقدم اهل سنت اصولا اشاره نکرده اند. که می توان این امر را چنین توجیه کرد: اساسا بحث ربای تورمی به همراه تورم مطرح می شود و این موضوعی جدید است. لذادر آن زمانها مطرح نبوده که بررسی شود. در پاسخ می توان گفت: نمی توان با صراحت گفت که موضوع جدید است. ممکن است قبول کنیم که تورم امر جدیدی است، اما لزوما بحث کم شدن ارزش اموال (پول یا غیر پول) بحث جدیدی نمی باشد. حداقل همین که بحث «ضمان » یخ در تابستان و زمستان مطرح شده، معلوم است قدری ریشه دار است. از سوی دیگر همین که افراد صاحب نامی مانند قاضی ابو یوسف به نقصان قیمت و یا ارتفاع قیمت (کم شدن و یا زیاد شده ارزش پول و یا کالا) اشاره می کند، ^(۲۱) خود نشانه سابقه دار بودن مساله است. قاضی ابو یوسف از علمای قرن دوم هجری است و در واقع هنوز در محدوده قرون اولیه صدر اسلام است.
جالب توجه است که علمای صاحب نام متاخر اهل سنت نیز (علاوه بر متقدمین) بحث حلیت ربای تورمی را بیان نکرده اند. البته بیشتر اقتصاددانان اهل سنت و صاحب نظران مسائل اسلامی به طور کلی، بحث هایی را مطرح کرده اند که به مهمترین آنها اشاره می کنیم. چند مورد از کلام فقها و علمای بزرگ اهل سنت مورد استناد قرار گرفته است که صاحب نظران امروزی در اقتصاد اسلامی بر اساس آنها نوعی حلیت برای ربای تورمی قائل شده اند. حداقل به سه مورد مهم، نظریه امام کاسانی از علمای بزرگ حنفی، ابن تیمیه فقیه مشهور، قاضی ابو یوسف فقیه صاحب نام اشاره می کنیم:
۱-۹. نظریه امام الکاسانی: دکتر شوقی الفنجری یکی از صاحب نظران فعلی در اقتصاد اسلامی بر اساس استفاده از کلام امام الکاسانی ربای تورمی را توجیه کرده است. قبل از شروع کلام مورد نظر مناسب است به خاطر تنوع ربا در کلام مذکور، انواع ربا یادآوری شود. در کلام فقهای شیعه معمولا ربا به دو نوع معاملی و قرضی تفکیک می شود. در متون اهل سنت اولا: به طور کلی ربا به رباالبیوع و الرباالدیون تقسیم می شود. و خود ربای البیوع نیز به دو نوع ربای فضل و ربای نساء تفکیک می شود. ربای فضل معمولا به صورت خرید و فروش جنس به جنس دیگر با مقداری اضافی و در همان زمان (به طور نقد) می باشد. ربای نساء زمانی است که یکی از اجناس (ثمن یا مثمن) مورد معامله به صورت نسیه باشد. البته فقهای اهل سنت تعابیر گوناگونی در این رابطه دارند که گاهی از ظاهر امر انواع ربا حتی به چهار مورد نیز می رسد. به نص کلام صاحب «مغنی المحتاج » دقت کنید:
«و هو ثلاثه انواع: رباالفضل و هوالبیع مع الزیاده احد العوضین عن الاخر و ربا الید و هو البیع مع تاخیر قبضهما او قبض احد هما و رباالنساء و هو البیع لاجل و زاد ربا القرض مشروط فیه نفع » ^(۲۲) پس به طور کلی حداقل سه نوع ربا در عرف فقهای اهل سنت مطرح است که ربای فضل و ربای نساء مشابه ربای معاملاتی در بین اهل تشیع است و ربای دیون همان ربای قرضی محسوب می گردد.
بخشی از کلام امام الکاسانی که مورد استناد دکتر فنجری قرار گرفته است:
«لان البیع عقد مبادله علی طریق المقابله و المساوات بین البدلین و لهذا لو کانا نقدین ای معجلین یجوز و لامساوات بین النقد و النسیئه لان العین خیر من الدین و المعجل اکثر قیمه من المؤجل …» ^(۲۳)
استفاده دکتر فنجری به این صورت است که قسمتی از کلام امام کاسانی را یعنی «والمعجل اکثر قیمه من المؤجل » انتخاب کرده و برداشت نموده که یک پول در حال حاضر نسبت به آینده ارزشش کاهش پیدا می کند و در نتیجه برای رعایت حق و عدالت باید جبران تورمی پرداخت شود تا حداقل قیمت اولیه پول محفوظ بماند. این نوع استفاده از چند جهت قابل بررسی و تامل است. اولا: از جهت درک مجموع کلام امام کاسانی که معلوم می شود خلط واضحی صورت گرفته است. ثانیا: به فرض صحت این کلام نهایتا اجتهاد یک فقیه است. ثالثا: اصل استناد این بحث به امام کاسانی قابل تامل است.
اگر به تمام کلام امام کاسانی دقت شود، وی درصدد بیان دو نوع ربا یعنی ربای فضل و ربای نساء است و در کلام خود تصریح می کند که ربای فضل نوعی زیاده ذاتی در بردارد ولی ربای نساء نوعی زیادتی حکمی دارد (چون پرداخت در آینده است و نوعی قیمت معنوی و زمانی است نه یک امر مادی فیزیکی). وی در واقع می خواهد بیان کند که ربای نساء حرام است زیرا بین یک امر واقعی امروزی و یک امر تاخیری در آینده معامله شده است و جنس در حال حاضر بیشتر از یک جنس نسیه (نامشخص) ارزش دارد. و حتی ملاحظه می کنید که کلام وی با عبارت …«لان » دنبال تعلیل مساله است، یعنی برای اثبات حرمت ربای نساء دلیلی می آورد و می گوید ارزش یک چیز نقد بیش از ارزش یک امر نسیه است. به عبارت دیگر وی نوعی ارزش (یا قیمت معنوی) را مورد توجه قرار داده و منظورش از به کار بردن کلمه «قیمت » همان قیمت بازاری امروزی، (Price) نمی باشد. لذا، استفاده دکتر فنجری بر خلاف نظر و نیت امام الکاسانی است. زیرا وی با این عبارت دنبال حرام کردن ربای نساء است ولی دکتر فنجری با همان عبارت دنبال آن است که نوعی ربا را تحلیل نماید.
از سوی دیگر اصولا این نوع تفکیک که ارزش حال و آینده به این صورت بیان شود که ارزش حال یک کالا بیشتر است، گفته شده که بعید است این مطلب به امام کاسانی مربوط باشد، اگر هم باشد، صرفا نظر شخصی یا اجتهاد وی می باشد. اما قابل توجه است که شاید اکثریت فقهای حنفی با این نظر (حتی در صورت درست بودن سند و اثبات اینکه بیان الکاسانی است) مخالف هستند.
۲-۹. کلام امام ابن تیمیه: در اینجا نیز علی رغم قصد و نیت دکتر فنجری در عبارت اصلی ابن تیمیه قدری تغییر (یا تحریف) صورت گرفته است. عبارتی که دکتر فنجری از قول ابن تیمیه نقل می کند چنین است: «اذا نقصت قیمه الدین (نقدا کان او فلوسا او عینا) فهو نقص النوع، فلا یجبرالدائن علی اخذه ناقصا و یرجع الی القیمه یوم العقد و هذا هوالعدل. فان المالین انما یتماثلان اذا استوت قیمتهما و اما مع اختلاف القیمه فلا تماثل ». ^(۲۴) اما جالب است که قبل از هرگونه بررسی عین عبارت ابن تیمیه نیز نقل شود. این عبارت از کتاب مشهور وی (الدرالسنیه) که توسط عبدالرحمن بن قاسم جمع آوری گردیده، انتخاب شده است. ^(۲۵) عبارت مذکور به این صورت در کتاب مورد نظر آمده است: «اذا اقرضه او غصبه طعاما فنقصت قیمته فهو نقص النوع فلایجبر علی اخذه ناقصا فیرجع الی القیمه و هذا هوالعدل فان المالین انما یتما ثلان اذا استوت قیمتهما و اما مع الاختلاف القیمته فلا تماثل » ^(۲۶)
در کلام نقل شده از دکتر فنجری اولا: قیمه الدین آمده است ولی در کلام مستقیم ابن تیمیه «قیمته » آمده است. ثانیا: درکلام خود ابن تیمیه طعام وارد شده که در کلام نقل شده از دکتر فنجری این کلمه وجود ندارد. ثالثا: دکتر فنجری یک پرانتز اضافه کرده و در داخل آن عبارت «نقدا کان او فلوسا او عینا» را آورده است که در کلام مستقیم ابن تیمیه موجود نیست. رابعا: در کلام فنجری عبارت «یوم العقد» اضافه شده که در کلام خود ابن تیمیه وجود ندارد. ملاحظه می شود که بین دو نوشته اختلاف قابل توجهی وجود دارد.
کلام نقل شده از دکتر فنجری به گونه ای مرتب شده است که می توان فتوای حلیت ربای تورمی را استخراج کرد. زیرا ملاک پرداخت دین قیمت و ارزش روز عقد مقرر شده است. مثال: اگر «الف » به «ب » در سال ۱۳۶۸ مبلغ ۱۰۰ هزار تومان قرض داده است آن ۱۰۰ هزار تومان در سال ۱۳۶۸ می توانست معادل ۴ یخچال باشد پس باید قیمت واقعی ۱۰۰ هزار تومان در سال ۱۳۷۵ به قرض دهنده پرداخت شود. به عبارت دیگر با فرض اینکه قیمت یخچال در سال ۱۳۷۵ حدود ۱۰۰ هزار تومان باشد، قرض دهنده می تواند قیمت ۴ یخچال از قرض گیرنده دریافت کند و ربا هم محسوب نشود. جالب است که در نقل مذکور تصریح می شود که «و هذا هوالعدل ». و بسیاری از اقتصاددانانی که بر اجرای ربای تورمی تاکید دارند، همین مساله عدل و عدالت را مورد توجه قرار می دهند و عدم جبران تورمی را نوعی ظلم به قرض دهنده تلقی می کنند. جالب است با عبارت داخل پرانتز مساله ظاهری منطقی هم پیدا کرده است. به این صورت که انواع پول و کالا (عین، نقد، فلوس) را نیز شامل می شود. در عبارت فقها عین معمولا به طلا و نقره غیر مسکوک اطلاق می شود. نقد حداقل در بیان فقهای اهل سنت منظور، درهم و دینار است که همان طلا و نقره مسکوک و رایج می باشند. البته درهم از نقره و دینار از طلا ساخته می شود. ضمنا منظور از فلوس پول مسکوک از جنس مس می باشد. در ضمن دراهم مغشوشه و به طور کلی پولهای باء;ه فف عنوان مغشوشه یا از روی ساخته می شوند و یا قدری روی و نقره مخلوط شده ترکیب آنها پول رایج می گردد.
حال آن که بحث اصلی ابن تیمیه در مورد کالای طعام بوده و به پول های رایج قرضی هیچ ارتباطی ندارد. از سوی دیگر بر فرض که مسکوک رایج را هم بگیرد. پولهای اسکناس و پول تحریری را اصلا در بر نخواهد گرفت. جالبتر این است که ابن تیمیه در جایی دیگر تصریح می کند که اگر شخصی پول نقدی (طلا و نقره مسکوک) از شخص دیگر قرض گرفت و بعد به دلایلی از اعتبار افتاد (مثلا از ناحیه حکومت معامله با آنها ممنوع شد)، در این صورت ارزش روز عقد را می توان از قرض گیرنده مطالبه کرد. توضیحی که وی در مورد بازگرداندن قیمت نقد به قرض دهنده می دهد به گونه ای است که هر نوع ربا را نفی می کند. به این معنا که وی مسیر معامله مذکور را به گونه ای توصیه می کند که منجر به ربای معاملی هم نشود. بیان مذکور چنین است:
«اذا وقع العقد بنقدالمعین کدراهم مکسره او مغشوشه او بفلوس ثم حرمها السلطان، فمنع المعامله بها قبل قبض البایع لها فله قیمتها یوم العقد، کذا لو اقرضه نقدا او فلوسا محرم السلطان المعامله بها له الطلب بقیمه ذلک الیوم القرض، و تکون من غیر جنس النقد فاذا کانت دراهم اعطی عنها دنانیرو بالعکس لئلایودی الی ربا الفضل » ^(۲۷)
لذا اولا: ظاهر این است که بیشتر قرض با پولهای رایج مطرح بوده است که معمولا ارزش حقیقی داشته اند. ثانیا: توصیه کرده اند اگر قرض به درهم بوده به جای آن دینار پرداخت شود تا وارد محدوده ربا نشود. البته می توان از کلام وی استنباط کرد که پولهایی از قبیل درهم و دینار و سایر مسکوکها را می توان از مقوله قیمی (در مقابل مثلی) شمرد (به بحث ضمان رجوع شود). حتی وی کلامی از امام احمد نقل می کند که وی پرداخت وام را به طور مطلق و به شکل مثلی توصیه می کند و به نظر وی بالا رفتن و یا پایین آمدن ارزش شی ء یا پول مورد نظر آن اهمیتی ندارد که باعث شود قیمت آنها ملاک قرار گیرد:
«ان النص عن الامام احمد انما ورد فی القرض فی الدراهم المکسره و بشرط ما اذا ابطلها السلطان فمنع المعامله بها لا فیما اذا زادت او نقصت مع البقاء التعامل بها و عدم تحریم السلطان لها فیرد مثلها سواء غلت او رخصت او کسدت » ^(۲۸) .
ملاحظه می شود که از عبارتی که وی در ارتباط با نظر امام احمد ذکر کرده نیز معلوم می شود که بحث در مورد دراهم مغشوشه و فلوس در شرایط خاص (تحریم سلطان) می باشد. فقط پول مورد بحث مطلق قرض (که مورداستناد دکتر فنجری است) نمی باشد و کالاهای تلف شده، غصب شده، مهریه زن و قصاص هم در ارتباط با این مساله را وارد نموده است. جالب است که دکتر فنجری با استفاده از این بیان و استدلال به عبارت «فلوس » حتی اسکناسهای رایج در امور بانکی را نیز به آن مرتبط ساخته است، ولی اصولا فلوس در عرف فقهای قدیم (حداقل)، سکه های رایج از درهم و دینار بوده و به هیچ وجه پول کاغذی را در بر نمی گیرد. اصولا ابن تیمیه نیز مانند سایر فقهای اهل سنت بر حرمت مطلق ربا تاکید دارد و این نوع استفاده از کلام ایشان و سرایت دادن به توجیه و مباح دانستن ربای تورمی بسیار انحرافی است و از علمای بسیار محافظه کار بر اصول مکتب حنبلی است و مناقشات و مشاجرات وی در پایداری از اصول مذهب در مقابل انواع مخالفین اواخر قرن ۷ و اوایل قرن ۸ هجری (اواخر قرن ۱۳ و اوایل ۱۴ میلادی) معروف می باشد. او مرتب اصحاب حکومتها را به رعایت و پایداری از اصول دین و مذهب فرا می خواند و اهمیت امر به معروف و نهی از منکر را گوشزد می نمود و در برابر شبهات مخالف اسلام پاسخهای مشهور و متناسبی اراده می داد. حداقل بعید به نظر می رسید وی یک فتوا در مورد یک امر مشکوک (توجیه ربا در شرایط تورم) صادر کند. البته ممکن است دلایل و شواهد دیگری برای توجیه ربای تورمی پیدا شود، اما حداقل نمی توان استناد به نظر و فتوای ابن تیمیه نمود.
۳-۹ کلام قاضی ابویوسف: از دیگر مستنداتی که برخی از صاحب نظران اقتصاد اسلامی برای توجیه ربای تورمی به کار برده اند، بخشی از کلام قاضی ابویوسف می باشد. شاید مهمترین نظریه پرداز در این زمینه دکتر احمد صفی الدین باشد. قسمتی از کلام قاضی ابویوسف را از قول یکی از محققین نقل می کنیم:
«ان الامام ابایوسف من الحنفیه یری رد القرض بقیمته یوم قبضه فی حاله الرخص او الغلاء و ان الفوائد تعتبر تعویضا عن نقص قیمه النقود نتیجه التضخم و ارتفاع الاسعار» ^(۲۹)
همان طور که ظاهر کلام وی می رساند، می توان براحتی نوعی توجیه ربای تورمی را از آن دریافت. حتی به افزایش قیمت ها تصریح شده که می تواند بیانگر تورم باشد. لذا استفاده دکتر صفی الدین در ظاهر بدون اشکال به نظر می رسد. اما نشان داده خواهد شد که این استناد به نحوی مشابه استناد دکتر فنجری به نظریات امام کاسانی و امام ابن تیمیه می باشد. البته کلامی از ابوحنیفه نیز مطرح شده که آن نیز می تواند زمینه ای برای توجیه ربای تورمی گردد. یکی از فقها و علمای بزرگ حنفی مذهب تفسیر جالب توجهی ارائه نموده است که بیان همان مطلب، جواب قابل قبولی به دکتر صفی الدین (و افراد دیگری مثل ایشان که دنبال توجیه شرعی ربای تورمی هستند) محسوب می گردد. لذا ما صرفا به نقل و احیانا توضیح کلام ابن عابدین می پردازیم. قبل از اشاره به کلام مذکور چون در متن استدلال دکتر صفی الدین و در توضیح ابن عابدین اصطلاح «ثمنیه » مورد بحث قرار گرفته است، اشاره به آن لازم می باشد.
در متون فقهی اهل سنت عبارت «ثمنیه » (همانند فقهای شیعه حداقل در تعریف) به معنای بهایی می باشد که اشیاء در مقابل آن به معامله گذارده می شوند و معیاری برای قیمت گذاری کالاها محسوب می گردد. منتها در میان فقهای اهل سنت معمولا بها و ثمن بودن را دو قیمت طبیعی و اصطلاحی می دانند. منظورشان از ثمن (بهای) طبیعی همان دو عنصر طلا و نقره می باشد و منظورشان از ثمن اصطلاحی فلوس است. البته در ابتدا و بویژه در زمان حاکمیت معاملات تهاتری (پایاپای) اصولا ثمن (بها) و مثمن (خود کالا) هر دو کالا بوده اند، منتهابه مرور زمان برخی از کالاها تغییر شکل داده و به صورت واسطه مبادله درآمده اند و در حال حاضر معمولا ثمن (بها) غیر از مثمن (کالا) می باشد، هر چند که اصل همه آنها کالا بوده است. البته شاید در مورد اسکناس و پول تحریری (که به شکل چک بانکی صادر می شود) مشکل است بتوان اصل آنها را کالا دانست. فلوس (همانطور که قبلا اشاره شد) معمولا نوعی از ثمن (بها) را در برمی گیرد که از فلز مس ساخته شده و به صورت پول رایج به کار می رود. البته گاهی «دراهم المغشوشه » نیز تحت عنوان فلوس (حداقل به صورت ثمن) به کار می رود. دراهم مغشوشه معمولا سکه ای است که از امتزاج نقره و فلز دیگری به طور کلی حاصل می شود (قبلا اشاره شدکه یک سکه خیلی مشهور از نوع دراهم مغشوشه، آن است که از نقره و فلز روی ساخته شده باشد) . خود این مفهوم خاص از واسطه کالا بودن و جنس مربوط به آن زمینه و منشایی برای برخی توجیهات ربا و یا حداقل برخی اشتباهات در برداشت های فقهی شده است. به این صورت که دکتر صفی الدین ادعا می کند که چون بر حسب مذهب شافعی، بها و ثمن بودن مختص به طلا و نقره می باشد. در نتیجه در فلوس به طور کلی و در پولهای کاغذی به طور خاص ربا جاری نمی باشد. در نتیجه می توان ربای تورمی [و حتی غیر تورمی] را در این نوع واسطه جاری دانست. بنابراین لازم است (حال که در مورد ثمن بودن و مفهوم ثمن اصطلاحی اشاره شد) به چگونگی این برداشت از نظریه فقهای اهل سنت (بخصوص نظر شافعی ها که مورد استناد دکتر صفی الدین است) مختصرا اشاره شود.
بحث این است که اگر فلوس ثمن محسوب و از کالا بودن خارج شود، در این صورت به شکل پول رایج در می آید و بحث ربوی بودن در مورد آنها طرح می گردد. اما اگر به عنوان کالا تلقی شود ممکن است (طبق نظر برخی از فقهای اهل سنت) مشمول ربا نشود. زیرا یک پول سکه نقره ممکن است از نظر معدود بودن به دو پول نقره مورد معامله قرار گیرد و ربا هم ایجاد نشود. اصولا برخی از فقهای شافعی معتقدند چون اصل فلوس کالا می باشد (مثمن) و چون معمولا به صورت معدود است پس معامله با آن مشمول ربا نیست بنابراین طبق استناد دکتر صفی الدین اسکناس نیز می تواند به طور ربوی مورد مبادله قرار گیرد. اشاره به کلام برخی از فقهای اهل سنت در اینجا لازم به نظر می رسد:
«و المقرر بالاتفاق ان الفلوس مال معلوم فاذا کانت رائجه جاز البیع بها لانها اثمان بالاصطلاح، متثبت بالذمه و لا یعین بالتعیین، و هی کالنقود فاذا کانت تروج بالوزن فبالوزن و ان کانت تروج بالعدد فبالعدد» ^(۳۰)
به عبارت دیگر روند ربوی بودن و یا نبودن «فلوس » به عرف واگذار می شود. اگر عرف آن را جزء معدود می داند پس ربا در آن جاری نمی شود در غیر این صورت می تواند مشمول معاملات ربوی گردد. طبق این دیدگاه فلوس می تواند گاهی پول رایج محسوب گردد و گاهی کالا و با نقود فرق دارد. مثلا در هنگام کسادی بازار ممکن است دیگر فلوس نقش ثمن (در برابر مثمن) نداشته باشد و صرفا به یک کالا تبدیل گردیده و باید در مورد معامله با آن قیمتی معین گردد. ^(۳۱)
البته دیدگاه همه مذاهب اهل سنت در مورد جریان ربا در فلوس یکسان نمی باشد. قول حاکم در مذهب شافعی این است که چون فلوس به طور غالب ثمن محسوب نمی شوند (و می توان آنها را به صورت معدود مورد معامله قرار داد) پس حکم ربا در آنها جاری نیست. اگر این قول پذیرفته شود راهی برای ربای تورمی فراهم می گردد. اما، مساله از چند جهت قابل بررسی است. اولا: در میان خود شافعی ها نیز مساله اختلافی است و برخی از فقها و علمای بزرگ آنها (مانند صاحب مغنی المحتاج) معتقدند که در فلوس هم ربا جاری است. ^(۳۲) ثانیا: عموما تصریح کرده اند که علت اینکه نقدین (طلا و نقره) مشمول ربا می شوند به خاطر آن است که ثمن واقع می شوند. در نتیجه هر نوع وسیله پرداختی که این ضابطه کلی را داشته باشد، می تواند مشمول ربا گردد:
«و عله الربا فی الذهب و الفضه جنسیته الاثمان غالبا کما صححه فی المجموع و یعبر عنها ایضا بجوهریه الاثمان غالبا…» ^(۳۳)
به عبارت دیگر در صورتی که فلوس بیشتر بتواند پول رایج گردد، پرداخت مازاد بر اصل وام در آن نیز مشمول ربا خواهد شد و امثال دکتر صفی الدین همانند دکتر فنجری به این نکات دقیق فقهی توجه نکرده و تنها بخشی از کلام را مطلق تلقی کرده و نظریه از پیش ساخته خود را بر آن تحمیل کرده اند.
از نظر مذهب مالکی روایات معارضی وجود دارد که در نتیجه استخراج رای قاطع مشکل است. به این صورت که در یک روایت فلوس نیز مانند سایر پولها اخذ شده و همانند نقد مشمول ربا اعلام شده است. در آن روایت تصریح شده که چون فلوس هم ثمن محسوب می شود پس می تواند مشمول ربا باشد. در روایتی دیگر تردید شده که در همه زمانها و مکانها فلوس نقش پول و ثمن داشته باشد و لذا حکم مساله به اوضاع خاص فلوس مربوط می باشد. ^(۳۴) بنابراین حداقل می توان بین قول مالکی ها و قول شافعی ها یک قدر جامع پیدا کرد و آن زمانی است که فلوس به عنوان ثمن (بها و قیمت) در معاملات مورد استفاده قرار گیرد. در این صورت فلوس نیز مشمول ربا خواهد شد. در مذهب حنبلی، قول قوی و حاکم این است که فلوس بیشتر مشمول ربا هستند و نمی توان یک «فلس » را به قرض داد (و در هیچ شرایطی) دو فلس دریافت نمود. البته قول ضعیفی در میان فقهای حنبلی هست و آن این است که هر گاه بتوان از فلوس به صورت عددی استفاده کرد امکان ربا در آن مطرح نمی باشد. زیرا ربا در مکیل و موزون قابل طرح می باشد. ^(۳۵)
صاحب «المبسوط » تصریح می کند که هم حنفیه، هم شیعه امامیه و هم شیعه زیدیه ربا را در فلوس جاری می دانند معدود بودن فلوس در واقع قائم مقام موزون است و در نتیجه دادن یک فلس به دو فلس حرام می باشد. البته خود ابوحنیفه در شرایطی می پذیرد که ربا در فلوس جاری نباشد. ^(۳۶) لذا در مجموع، مساله بیشتر به عرف زمان واگذار شده که آیا فلوس (و یا هر شی ء دیگر) به صورت ثمن و بها (و پول رایج) به کار برود یا نرود. البته در شرایط فعلی حاکم بر جهان تا حدی این تردید منتفی است. زیرا تعیین به دست آوردن معیار سنجش برای معاملات از کارهای دولت است و در حال حاضر عرف بیشتر قبول کننده پول رایج است تا اینکه تعیین کننده پول باشد. لذا در جهان فعلی پولهای رایج به گونه ای هستند که زمینه ای برای بررسی و رد یا قبول فلان نظریه خاص فقهی در موضوع فلوس باقی نمی ماند. یعنی در صورتی امثال دکتر صفی الدین می توانند روی رای خاص شافعیه در مورد طلا و نقره نظریه خود را بسازند که شرایط حاکم بر واسطه های مالی را عرف تعیین کند ولی در حال حاضر چنین نیست.
حالا که زمینه های بحث تا حدی روشن شد به بررسی استفاده دکتر صفی الدین از رای قاضی ابویوسف بر می گردیم. ^(۳۹)
صاحب رسائل (محمد امین مشهور به ابن عابدین)، ابتدا یک نوع اختلاف نظر بین قاضی ابویوسف و ابو حنیفه را مطرح می کند. به این صورت که در دیدگاه ابوحنیفه وقتی فلوس از رواج می افتد، معامله ای که مبتنی بر آن (به عنوان ثمن) بوده نیز باطل می شود. اما ابویوسف معتقد است که معامله باطل نمی شود منتها قیمت گذاری جدیدی صورت می گیرد، ^(۳۸) ارزش پول بر اساس روزی که عقد مقرر شد، تعیین می گردد. همین مساله از کلام قاضی ابویوسف باعث اشتباه امثال دکتر صفی الدین گردیده است. زیرا کاهش ارزش پول به خاطر تورم را نوعی ابطال ثمن بودن پول تلقی نموده لذا رجوع به قیمت و ارزش پول در روز عقد را مطرح ساخته است. البته اگر این برداشت صحیح باشد، نوعی توجیه تورمی برای ربا دریافت می شود. اما همانطور که اشاره شد و ابن عابدین تصریح می کند این بحث تنها برای زمانی است که پول رایج (ثمن) از رواج بیفتد به طوری که هیچ فردی حاضر نباشد فلوس را در مقابل کالا قبول کند و اشاره ای به فرق نظریه ابوحنیفه و قاضی ابویوسف گردید ناظر به همین مطلب بود. زیرا ابوحنیفه معتقد بود که معامله حاضر باطل است زیرا کالا بدون عوض باقی می ماند. برای دقت بیشتر به بخشی از کلام ابن عابدین در این رابطه دقت کنید:
«اذ اشتری بالدراهم التی غلب غشها او بالفلوس و کان کل منهما نافقا جاز البیع لقیام الاصطلاح علی الثمنیه، فان لم یسلمها المشتری للبایع حتی کسرت بطل البیع عند ابی حنیفه لان الثمنیه بالاصطلاح. و بالکساد تبطل الثمنیه و یرجع النحاس الی اصله ای سلعه فیبقی البیع بلاثمن و الانقطاع عن ایدی الناس کالکساد…» ^(۳۹)
اما آیا کاهش ارزش پول به خاطر تورم به همین معنا است و این چگونه تنقیح مناطی است که در تبدیل موضوعی به موضوع دیگر صورت گرفته است؟ جالب است که خود ابویوسف در ابتدا معنقد بودکه در حالت کساد، معامله مثلی با فلوس شود نه قیمی، اما در مراحل دیگر از این قول برگشته و گفته است که قیمت یوم عقد برای فلوس مربوطه در نظر گرفته شود. از این گذشته در مورد مثلی بودن این پول زمانی که هنوز از اعتبار نیفتاده و در آن مشکلی (و غشی) وارد نشده، هر دو قول یکسانی دارند. خود ابن عابدین می گوید همین که در قیمی و مثلی بودن بین این دو اختلاف نظر هست دلیلی است که «انما هو فی الفلوس و الدراهم التی غلب غشها» نه اینکه در مورد هر نوع پولی باشد. بنابراین این استفاده و مقایسه ای که امثال دکتر صفی الدین از عبارت فلوس کرده اند و تعمیم آن بر هر نوع پول رایج از لحاظ تاریخی، واقعی، فتوای فقها، تجربه اقتصادی و پیچیدگی شدید اوراق مالی در دنیای مدرن فعلی، غیر قابل قبول می باشد.
۱۰ – فقها، علما و صاحب نظران اهل تشیع نیز بحث هایی مشابه اهل سنت در این رابطه مطرح کرده اند. ابتدا به چند امر کلی در این رابطه اشاره و سپس سیر تکاملی این قبیل بحث ها را در میان علما و صاحب نظران شیعه بیان می کنیم. یک نکته کلی این است که دیدگاه فقهای بزرگ و علمای طراز اول اهل تشیع نسبت به هر نوع توجیه ربوی و یا هر نوع ورود در معاملات که حتی شبه ربا در آن باشد، منفی می باشد و نوعا توصیه به نهی نموده اند. البته این تذکر را لازم می دانیم که همانطور که در بخش اول اشاره شد، ^(۴۰) معنای این برخورد منفی این نیست که نباید اجتهاد در مورد مسایل جدید صورت گیرد. اتفاقا شیعه در این زمینه و به طور کلی در باز بودن باب اجتهاد بسیار تاکید دارد. به نظر ما یک عامل پویایی در اقتصاد اسلام همین عنصر باز بودن اجتهاد است. اما دغدغه ما در این باره است که بر اساس اصول و مبانی اجتهاد و با رعایت کلیه مبانی و ضوابط شرعی انجام شود و مشکل اجتهادات فعلی در توجیه ربا را همین امر می دانیم.
بویژه پس از پیروزی انقلاب اسلامی علمای شیعه به طور کلی و امام خمینی قدس سره به طور خاص با طرح تاثیر مکان و زمان بر اجتهاد دریچه جدیدی در گسترش اجتهاد گشودند. ایشان در سال ۱۳۶۴ در سخنانی خطاب به اعضای جامعه مدرسین می فرمایند:
«مساله دیگر این که ممکن است برداشتهای اشخاص با ما مخالف باشد[ولی] ما نمی توانیم باب اجتهاد را ببندیم. اجتهاد همیشه بوده، هست و خواهد بود و حال آنکه مسائلی که امروز پیش آمده است با مسائل سابق خیلی فرق می کند و برداشت ها از احکام اسلام مختلف است…» ^(۴۱) .
در جایی دیگر لزوم اجتهاد در مسائل جدیدی از قبیل مالکیت، پول، ارز، بانکداری، مالیات، تجارت و امثال آن را گوشزد کرده آن را گوشه ای از هزاران مساله مورد ابتلای جامعه تلقی کرده و بر باز بودن باب اجتهاد تاکید دارند. ^(۴۲) اما باز بودن اجتهاد به این معنا هم نیست که فتاوا و حرکات انقلابی صادر شود بلکه ضمن توجه به مسائل جدید لوازمات اجتهاد باید کاملا رعایت شود. درهر صورت نباید افراط و تفریط در این امر نیز رواج یابد. امام در پیامی که برای روحانیت و در ارتباط با تفکر استراتژیک در مورد آینده اسلام و حکومت صادر نمودند نکته دقیقی را یادآوری کردند:
«لازم به یاد آوری است که ذکر شمه ای از وقایع انقلاب و روحانیت به معنای آن نیست که طلاب و روحانیون عزیز در فردای این نوشته حرکت تند و انقلابی بنمایند. بلکه هدف علم و آگاهی به نکته ها است. که در انتخاب مسیر با بصیرت حرکت کنند و خطرها و گذرها و کمینها را بهتر بشناسند. اما در مورد روش تحصیل و تحقیق حوزه ها اینجانب معتقد به فقه سنتی و اجتهاد جواهری هستم و تخلف از آن را جایز نمی دانم. اجتهاد به همان سبک صحیح است. ولی این بدان معنا نیست که فقه اسلامی پویا نیست. زمان و مکان دو عنصر تعیین کننده در اجتهادند، مساله ای که در قدیم دارای حکمی بوده است همان مساله در روابط حاکم بر سیاست و اجتماع و اقتصاد یک نظام ممکن است حکم جدیدی پیدا کند.» ^(۴۳)
در بخش دیگری از آن پیام برای مجتهد و درخور شان مجتهد را خلوص و تقوی و زهد (و در ضمن تدبیر) را ذکر می نماید. ^(۴۴) به عبارت دیگر در اصل اجتهاد و باز بودن آن در شیعه (حداقل در چارچوب مقاله حاضر) بحثی نداریم، منتها در چارچوب و شرایط آن باید دقت شود که استخراج حکم خدای تعالی مساله ای ساده نمی باشد. حداقل حدس نگارنده این است که عدم جواز ربای تورمی از نظر علمای بزرگ شیعه ریشه در حساسیت مساله دارد. اشاره خواهیم کرد که برخی از علما نیز در ورود به موضوع، با احتیاط خاصی برخورد کرده اند.
در ارتباط با روند تکاملی دیدگاههای علمای اهل تشیع می توان گفت که علما وفقهای متقدم هم نوعا حرمت مطلق ربا را اشاره کرده اند و هیچ نوع راه گریزی برای تحلیل ربا باز نگذاشته اند. ^(۴۵) البته همانطور که اشاره شد، چون بخصوص نوع اخیر توجیه ربا (ربای تورمی) به نحوی از معضلات جدید است، بدیهی است که این مساله یکی از دلایل عدم بیان آن است. برخی از علمای متاخر و مراجع طراز اول در بحث بیع دین (فروش ذمه) را به نحوی پذیرفته اند. البته فرق بیع دین با ربای قرضی این است که در بیع دین شخص مبلغ پولی را که در آینده به دست می آورد در حال حاضر به مبلغ کمتر می فروشد. مثال: تابستان ۱۳۷۶، وی دارای مبلغ ۱۰۰ هزار تومان خواهد شد (از شخص دیگری طلب دارد که در آن تاریخ به او می پردازد) البته در حال حاضر یک سند (مانند سفته یا برات) در اختیار دارد که مبلغ مذکور در آن ثبت گردیده است. طبق فتوای فقهای متاخر، اگر وی این سند را به مبلغی کمتر از رقم ثبت شده بفروشد (مثلا ۸۰ هزار تومان در مثال فوق) اشکال ندارد. آیت اله بروجردی، آیت اله میلانی، آیت اله خویی، آیت اله خوانساری، امام خمینی، آیت اله گلپایگانی را می توان از میان آنان ذکر کرد. ^(۴۶) با وجودی که مساله بیع دین با ربای قرضی متفاوت است اما از لحاظ دارا بودن «شرط به اقل » در مقابل «شرط به اکثر» (که در باب ربا مطرح است)، قابل مقایسه هستند و نشان می دهد که علمای مذکور مسائل جدید را بیان کرده و بر اساس موضوعات جدید فتوا صادر کرده اند. ^(۴۷) اما در خصوص توجیهات جدید در پذیرش درجاتی از ربا هیچ کدام از مراجع مذکور اشاره و فتوایی صادر نکرده اند. البته از علمای رده های بعدی در دهه های ۱۳۵۰ شمسی و ۱۳۶۰ شمسی به نحوی برخی مطالب را ذکر کرده اند که در این رابطه می توان آیت اله صدر و آیت اله مطهری را پیشرو این دسته از علما دانست. یکی از صاحب نظران عمده از علمای اسلام در ترسیم اقتصاد اسلامی، آیت اله صدر می باشد. با وجود تلاشهای زیادی از ناحیه دیگر علما، به نظر ما ایشان از مهمترین استوانه های اقتصاد اسلامی می باشد. با وجودی که برخی از نقطه نظرهای ایشان در مورد اقتصاد اسلام مربوط به حدود ۳۵ سال پیش (۱۳۴۰ شمسی و ۱۹۶۰ میلادی) می باشد و در مو