خرید و دانلود فایل پاورپوینت کامل عیوب موجب فسخ نکاح

دانلود و استفاده از فایل پاورپوینت کامل عیوب موجب فسخ نکاح – تجربه‌ای بی‌نظیر در ارائه!

پاورپوینتی شیک و استاندارد:

فایل فایل پاورپوینت کامل عیوب موجب فسخ نکاح شامل 120 اسلاید طراحی‌شده با دقت بالا است که کاملاً آماده برای ارائه یا چاپ در PowerPoint می‌باشد.

چرا فایل فایل پاورپوینت کامل عیوب موجب فسخ نکاح گزینه‌ای عالی است؟

• گرافیک حرفه‌ای و جذاب: اسلایدهای فایل پاورپوینت کامل عیوب موجب فسخ نکاح با طراحی مدرن و چشم‌نواز، پیام شما را به بهترین شکل منتقل می‌کنند.
• کاربری آسان: ساختار این پاورپوینت به‌گونه‌ای است که استفاده از آن بدون نیاز به تغییرات پیچیده ممکن باشد.
• آماده استفاده: تمامی اسلایدهای فایل پاورپوینت کامل عیوب موجب فسخ نکاح از قبل تنظیم‌شده و بدون نیاز به ویرایش، قابل استفاده هستند.

تضمین کیفیت و دقت بالا:

این مجموعه بر اساس بالاترین استانداردهای طراحی ساخته شده است و کاملاً منسجم و بدون اشکال، مناسب برای ارائه‌های حرفه‌ای می‌باشد.

نکته قابل توجه:

برخی نسخه‌های غیررسمی ممکن است تغییراتی داشته باشند. این نسخه اصلی فایل پاورپوینت کامل عیوب موجب فسخ نکاح با دقت و کیفیت بالا طراحی شده است.

همین حالا فایل فایل پاورپوینت کامل عیوب موجب فسخ نکاح را دریافت کنید و یک ارائه بی‌نظیر داشته باشید!

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل عیوب موجب فسخ نکاح :

چکیده

اصل اوّلی هنگام بروز شک در بقای زوجیّت به جهت وجود عیبی قبل از عقد، در زن یا مرد استصحاب لزوم است، ولی ادله لفظی مانند روایات تدلیس و لاضرر و غیره مانع جریان این اصل می گردند. روایات تدلیس در موارد صدق عرفی تدلیس و قاعده لاضرر در تمامی مواردی که عیب قبل از عقد وجود داشته است، حق فسخ در عقد نکاح را اثبات می نمایند. اما در خصوص عیوب زن، روایات خاصی وجود دارد که تنها برخی از عیوب زن را که قبل از عقد وجود داشته سبب تحقق خیار فسخ برای مرد برشمرده است و این روایات، قاعده لاضرر را تخصیص می زند، در حالیکه عمومیت قاعده در مورد عیوب مرد پابرجاست، پس زن با وجود هر عیبی در مرد که از نظر عرفی ازدواج را به مخاطره می اندازد مانند ایدز حق فسخ دارد، ولی مرد تنها در عیوب خاصی(پیسی، جذام، دیوانگی، عَفَل) که در روایات ذکر شده دارای حق فسخ است و این تفاوت بدین جهت است که مرد با وجود حق طلاق نیاز چندانی به حق فسخ ندارد. قاعده لاضرر و تدلیس شامل عیوب بعد از عقد نمی گردد و روایات خاصی وجود دارد که برخی از عیوب مردان(دیوانگی، عنن، خصا و جُبّ) و برخی از عیوب زنان(دیوانگی، جذام، پیسی، قرن، افضا، کوری، لنگی و زنا) را از اسباب حق فسخ شمرده است و هریک از این روایات قابل بررسی سندی و دلالی است.

قبل از ورود به بحث فایل پاورپوینت کامل عیوب موجب فسخ نکاح، لازم است از قاعده کلی بحث شود که در صورت شک در این که مثلاً فلان عیب، موجب فسخ است یا نه، به آن قاعده رجوع می گردد.

بی شک مقتضای اصل عملی در صورت شک در از بین رفتن نکاح به واسطه فسخ، استصحاب بقای رابطؤ زوجیت است؛ زیرا ما بر خلاف آقای خویی(قدس سره) معتقدیم در مورد شبهات حکمیه نیز استصحاب جاری می شود. همچنین مقتضای اصل لفظی استفاده شده از آیه «أوفُوا بِالعقودِ»۱ هم لزوم عقد و عدم انفساخ آن است.

بعد از مشخص شدن اصل اوّلی، سخن در این است که آیا اصلی لفظی وجود دارد که بر اصل عملی حاکم باشد و بر اطلاق «أوفُوا بِالعقودِ» مقدم گردد تا حق فسخ را ثابت نماید بدون آن که در مورد عیبی نیاز به نصّ خاصی باشد؟

آنچه را می توان به منزلؤ یک اصل لفظی فرض کرد که حق فسخ را ثابت می کند یکی از این دو قاعده است:

۱. قاعده تدلیس به ضمیمه این که کتمان هر عیبی، تدلیس است.

۲. قاعده نفی ضرر

قاعده اوّل:

اگر آنچه از برخی روایات استفاده می شود مبنی بر این که تدلیس، موجب حق فسخ است به این ادّعا ضمیمه گردد که کتمان هر عیبی از عیوب زوجین، تدلیس می باشد آن گاه حق فسخ ثابت می شود.

روایاتی که تدلیس در نکاح را موجب حق فسخ می دانند عبارتند از:

۱. صحیحه حلبی از امام صادق(ع): آن حضرت در باره زنی که کار ازدواجش را به شخصی یا بستگانش و یا همسایه اش واگذار نموده و هیچ یک از آنها به احوال درونی او آگاه نبودند، سپس متوجه شدند که زن، تدلیس کرده، فرمود:

یؤخذ المهر منها ولایکون علی الذی زوّجها شیء؛

۲مهریه از زن گرفته می شود و بر کسی که آن زن را به نکاح دیگری در آورده چیزی نیست.

البته دلالت این حدیث بر حق فسخ، مبتنی بر این است که مفهوم عرفی سخن حضرت(یؤخذ المهر منها) پس گرفتن مهریه به خاطر فسخ نکاح باشد.

۲. صحیحه محمد بن مسلم از امام باقر(ع):

فی کتاب علیّ(ع) من زوّج امرأه فیها عیب دلّسه ولم یبیّن ذلک لزوجها فإنه یکون لها الصداق بما استحلّ من فرجها و یکون الذی ساق الرجل إلیها علی الذی زوّجها ولم یبیّن؛

۳در کتاب امام علی(ع) آمده که هرگاه کسی زن معیوبی را به عقد دیگری در آورد ولی تدلیس کرده و عیبش را برای شوهر آن زن بیان نکرده، زن به خاطر تمتّعی که از او برده شده مستحق مهریه است و آنچه را مرد به زن می دهد بر عهده کسی است که زن را به نکاح او در آورده و عیبش را بیان نکرده است.

سند حدیث در کتاب وسائل الشیعه این گونه است: محمد بن حسن به اسنادش، از حسین بن سعید، از فضاله، از قاسم بن یزید، از محمد بن مسلم، از ابو جعفر(امام صادق(ع). در پاورقی کتاب، ذیل کلمه «یزید»توضیح داده شده که در منبع اصلی حدیث(کتاب تهذیب) کلمه «برید» آمده است.

به نظر ما کلمه «برید» صحیح است نه «کلمه «یزید» ؛ زیرا فضّاله راوی کتاب قاسم بن برید است. از سویی در کتب رجالی هم اسم قاسم بن یزید وجود ندارد. پس بدین ترتیب، سند حدیث اشکالی ندارد، ولی ممکن است بر استدلال به این صحیحه اشکال شود که آن حضرت در صدد بیان این نکته می باشند که هنگام فسخ نکاح، مهریّه بر عهده کسی است که زن را به عقد دیگری در آورده است. لذا در این حدیث، فسخ نکاح به عنوان امری مفروغء عنه فرض شده است، نه آن که حضرت درصدد بیان فسخ بوده تا حدیث، اطلاق داشته باشد.

شاید گفته شود همین اشکال در مورد تمسک به صحیحه اوّل نیز وارد است؛ زیرا وقتی جواب امام(ع) این گونه باشد: «یؤخذ المهر منها لامن ولیّها» معنایش این است که حضرت درصدد بیان این نکته هستند که هنگام فسخ، مهریه فقط از زن گرفته می شود نه از ولیّ او. پس فسخ در این حدیث، مفروغءعنه فرض شده است؛ نه آن که حدیث درصدد بیان فسخ بوده تا اطلاق داشته باشد.

در پاسخ به این اشکال، گفته شده که چون سؤال در صحیحه اوّل، مطلق است، پس به قرینه اصالت تطابق سؤال با جواب، پاسخ حضرت نیز در باره مطلق عیب تدلیس است. امّا نکته ای که در مورد صحیحه دوم(فسخ در حدیث، مفروغء عنه فرض شده است) بیان شده باعث تقیید نمی شود و فقط رافع مقتضی اطلاق است و این منافاتی ندارد با این که علت دیگری(تطابق سؤال و جواب) برای اطلاق در صحیحه اوّل فرض شود.

البته این جواب در صورتی صحیح است که مرجع ضمیر مستتر در قول سائل(فوجدها) همان زوج باشد. در صورتی که از ظاهر حدیث برمی آید مرجع ضمیر، مرد واسطه است و سؤال در حدیث در باره این است که آیا واسطه، ضامن مهریه می باشد یا نه؟ و این سؤال بعد از فرض صحت فسخ است؛ پس حتی در سؤال نیز اطلاقی وجود ندارد.

۳. صحیحه ابو عبیده از امام باقر(ع):

قال فی رجل تزوّج امرأه من ولیّها فوجد بها عیباً بعد ما دخل بها، قال، فقال: إذا دلّست العفلاء و البرصاء و المجنونه و المفضاه و من کان بها زمانه ظاهره فإنّها تردّ علی أهلها من غیر طلاق، و یأخذ الزوج المهر من ولیّها الّذی کان دلّسها، فإن لم یکن ولیّها علم بشیء من ذلک فلاشیء علیه و تردّ علی أهلها…؛۴

امام باقر(ع) در باره مردی که زنی را از ولیش گرفته و با او ازدواج کرده و بعد از آمیزش، عیبی در او دیده، فرمود: وقتی زنی دارای عفل(گوشت یا غده ای درون فرج) یا پیسی یا جنون یا مفضاه(یکی شدن راه بول و حیض یا راه غائط و حیض) و یا زمین گیری آشکارا باشد و تدلیس نماید، بدون طلاق به اهلش برگردانده می شود و زوج، مهریه را از ولیّ زن که تدلیس کرده می گیرد و اگر ولیّ او آگاهی نداشته باشد چیزی بر ولیّ نیست و زن به اهلش بازگردانده می شود….

اشکال دلالت حدیث: با این که سؤال در باره مطلق عیب بوده، ولی در جواب، عیوب خاصی مطرح شده است و این توجیه که عیب های مزبور به عنوان مثال ذکر شده اند تا جواب نیز مانند سؤال، اطلاق داشته باشد، چندان واضح نیست. علاوه بر این که تقیید «الزمانه» به «الظاهره» دلالت دارد که عیب «زمانه» در صورت آشکار نبودن، موجب فسخ نیست۵.

۴. روایت رفاعه بن موسی از امام صادق(ع).(در سند این روایت «سهل» وجود دارد):

قال: سألت أبا عبداللّه(ع) إلی أن قال و سألته عن البرصاء، فقال: قضی أمیرالمؤمنین(ع) فی امرأه زوّجها ولیّها و هی برصاء، أنّ لها المهر بما استحلّ من فرجها و أنّ المهر علی الذی زوّجها، و إنّما صار علیه المهر؛ لأنّه دلّسها، ولو أنّ رجلاً تزوّج امرأه و زوّجه إیّاها رجل لایعرف دخیله أمرها، لم یکن علیه شیء و کان المهر یأخذه منها؛۶

از امام صادق(ع) در باره زنی که پیسی دارد سؤال کردم. حضرت فرمود: امیرالمؤمنین(ع) در باره زنی که پیسی داشت و ولیش او را شوهر داده بود، چنین قضاوت کرد: زن به خاطر تمتعی که از او برده شده مهریه دارد و مهریه بر عهده کسی است که او را شوهر داده است؛ زیرا او در مورد زن تدلیس نموده است. و اگر کسی زنی را به عقد مردی در آورد که از وضعیت درونی زن آگاه نباشد، چیزی بر آن فرد نیست و مرد فقط از زن مهریه می گیرد.

با این که حدیث در مورد زنی است که پیسی دارد، استدلال به آن به دو گونه امکان دارد:

الف. تمسک به عموم تعلیلی که در قول حضرت(و إنّما صار علیه المهر؛ لأنّه دلّسها) وجود دارد. اشکال این وجه آن است که این تعلیل برای ثبوت مهریه بر ولیّ زن است، البته بعد از مسلّم دانستن اصل فسخ نه تعلیل برای اصل فسخ. بنابر این از آن جا که در تعلیل مزبور، مسئله فسخ، مفروغءعنه فرض شده و حدیث در مقام بیان آن نیست، پس این تعلیل اطلاق ندارد.

ب. تمسک به اطلاق قول حضرت در ذیل حدیث: «ولو أنّ رجلاً تزوّج امرأه و زوّجه إیّاها رجل لایعرف دخیله أمرها، لم یکن علیه شیء و کان المهر یأخذه منها». البته استدلال مزبور به شرطی تمام است که ادعا شود، این بخش از حدیث، تمام موارد عیوب درونی را در بر می گیرد و این چندان واضح نیست؛ زیرا ذیل حدیث، درصدد بیان فسخ نیست تا از جهت ثبوت حق فسخ در مورد تمامی عیوب، اطلاق داشته باشد. بلکه فقط درصدد بیان این است که بعد از فراغ از اصل فسخ، مهریّه از زن گرفته می شود.

۵. صحیحه حلبی از امام صادق(ع):

فی رجل یتزوّج المرأه فیقول لها: أنا من بنی فلان، فلا یکون کذلک فقال: تفسخ النکاح أو قال تردّ.۷

امام صادق(ع) در مورد مردی که به زنی می گوید از فلان قبیله هستم و با او ازدواج می کند، ولی از آن قبیله نباشد، فرمود: زن می تواند نکاح را فسخ کند یا این که فرمود: «می تواند ردّ کند».

از آن جا که سخن مرد(من از فلان قبیله ام) دارای تدلیس کمتری نسبت به عیوب دیگر می باشد، اگر این سخن زوج، موجب خیار گردد، عرف از این مورد به هر عیب دیگری تعدّی کرده و حکم به خیار می کند.

۶. روایت حمّاد بن عیسی، از امام جعفر صادق(ع) از پدرش امام باقر(ع). در این روایت که سند آن تمام نیست آمده است:

قال: خطب رجل إلی قوم فقالوا له ما تجارتک؟ قال: أبیع الدوابّ. فزوّجوه فإذا هو یبیع السنانیر، فمضوا إلی علیّ(ع)، فأجاز نکاحه، وقال: السنانیردوابّء؛۸

مردی از زنی در قومی خواستگاری کرد. به او گفتند: کار توچیست؟ مرد جواب داد: در کار فروش چهارپایان هستم. به او زن دادند؛ بعدها دیدند که او فروشنده گربه است. به همین سبب نزد امام علی(ع) رفتند و حضرت نکاحش را جایز دانست و فرمود: گربه ها هم از چهارپایانند.

معنای این جمله آن است که اگر گربه جزو دوابّ(چهارپایان) نبود حضرت(ع) نکاح آن مرد را مجاز نمی دانست؛ در حالی که چنین تدلیسی نسبت به تدلیس در دیگر عیوب، اهمیت کمتری دارد. پس به اولویت عرفی می توان آن را به همه عیوب سرایت داد و این حکم را در مورد آنها جاری نمود.

نمی توان گفت این سخن مرد(من از فلان قبیله ام) که در روایت حلبی بود و یا این سخن(من فروشنده چهارپایانم) که در این روایت آمده دلالت دارند که این امور به صورت شرط واقع شده اند تا فسخ در این دو روایت بر فسخ به خاطر تخلّف شرط حمل شود، بلکه از ظاهر این دو روایت فهمیده می شود که فسخ در آنها از باب خیار تدلیس است. حکم آن دسته از این روایات را که در باره حق فسخ مرد در صورت تدلیس زن است می توان به حالت عکس آن نیز تعمیم داد و استنباط کرد که زن نیز در صورت تدلیس مرد حق فسخ دارد. این تعمیم یا از باب اولویت عرفی است یا دست کم از باب مساوات است؛ زیرا وقتی که مرد ذاتاً حق دارد و در غیر حالالت استثنایی هم می تواند زن خود را طلاق دهد در حالات استثنایی حق فسخ خواهد داشت، زن نیز که ذاتاً حق طلاق ندارد در حالات استثنایی به طریق اولی یا دست کم به طور مساوی با مرد، حق فسخ خواهد داشت.

اما حکم آن دسته از این روایات را که در باره حق فسخ زن در صورت تدلیس مرد است، مشکل بتوان به حالت عکس(حق فسخ مرد در صورت تدلیس زن) تعمیم داد؛ زیرا زن ذاتاً و با قطع نظر از برخی عوارض(مانند شرط) حق طلاق ندارد. اگر چه در این جا نیز احتمال تعدّی عرفی وجود دارد. بدین صورت که از حق فسخ زن فهمیده می شود این عقد فی حدّ نفسه به سبب تدلیس عیبی دارد که گرچه به بطلان آن نینجامیده، ولی باعث عدم لزوم آن و در نتیجه، جواز فسخ گردیده است. پس اگر عقد نکاح بر اثر تدلیس مرد دارای عیبی گردد که حق فسخ زن را در پی داشته باشد، عرف از این مورد به صورت تدلیس زن نیز تعدّی می کند و آن را هم موجب معیوب شدن عقد می داند و بین این دو صورت فرقی قائل نمی شود.

به هر حال عمده ترین روایت برای ثبوت خیار تدلیس در نکاح همان صحیحه حلبی است که در باره مردی بود که به زن گفته بود من از فلان قبیله ام در صورتی که چنین نبود، البته استدلال به این روایت برای ثبوت خیار تدلیس در صورتی صحیح است که این سخن «من از فلان قبیله ام» به صورت شرط در عقد مطرح نشده باشد بلکه فقط نوعی تدلیس باشد. بنابر این وقتی چنین سخن که نوع ضعیفی از تدلیس است، باعث ثبوت خیار شود، آنگاه به طریق اولی می توان آن را به تدلیس در مورد عیب سرایت داد اگر چه همان طوری که گذشت، این صحیحه، مخصوص تدلیس است که از طرف مرد صورت پذیرد و سرایت آن به تدلیس از طرف زن، اشکال دارد.

برای اثبات خیار تدلیس(در صورت تدلیس زن) به غیر از احتمال مطرح شده معیوب شدن عقد به سبب تدلیس و غیر از قاعده لاضرر به دلیل دیگری نیز می توان تمسک نمود و آن صحیحه ابو عبیده از امام باقر(ع) است که قبلاً بیان شد. در این صحیحه حضرت در مورد مردی که بعد از ازدواج و آمیزش با زنی، متوجه عیبی در او شد، فرموده است: «إذا دلّست العفلاء و البرصاء والمجنونه و المفضاه و من کان بها زمانه ظاهره فإنّها تردّ علی أهلها من غیر طلاق… » البته استدلال به حدیث مزبور مبتنی بر این است که اوّلاً مقصود از «زمانه» مطلق مرض مزمن باشد و ثانیاً مراد از «ظاهره»، معنای بارز و آشکار، در مقابل مخفی نباشد؛ بلکه مقصود از آن، «قوی و مهم» در مقابل «مختصر و غیر مهم» باشد که مجرد عدم ابراز آن تدلیس نیست. در برخی موارد، ظهور به معنای غلبه است؛ همان طور که در این آیه کریمه آمده است: «إن یظهروا علیکم»۹؛ ولو با این نکته که غلبه نیز نوعی بروز است. بنابراین، مدلول روایت چنین می شود که اگر بیماری بر زن غلبه داشته باشد و زن تدلیس نماید، شوهرش خیار فسخ دارد. امّا اگر بیماری مختصر یا معمولی بوده که در اندک زمانی قابل درمان باشد، عدم ابراز یا سکوت در باره آن، تدلیس نیست و مرد در این مورد خیاری ندارد.

اشکال عمده در تمسک به روایات تدلیس

تمسک به روایات تدلیس برای اثبات این اصل که در مورد هر عیبی حق فسخ وجود دارد، با اشکال عمده ای مواجه است. با این توضیح که روایات مزبور در مورد تدلیس وارد شده اند و این ادعا که مجرد کتمان عیب و عدم اظهار آن، تدلیس باشد اوّل کلام است؛ زیرا کتمان عیب را به چند نوع می توان تقسیم کرد:

۱. اِخبار دروغ بر عدم وجود عیب. چنین خبری یقیناً تدلیس است.

۲. کتمان عیب آشکار؛ مانند استفاده از عینک یا چشم مصنوعی برای کتمان کوری و یا استفاده از کلاه گیس برای مخفی کردن عیب سر و مانند آن. چنین کاری نیز قطعاً تدلیس است.

۳. ابراز نکردن عیب مخفی. مانند این که مرد یا زن از مرض مبتلا به آن(مثل بواسیر) چیزی نگوید. در این گونه موارد، در صورتی تدلیس صادق است که آن عیب از نظر عقلا با توجه به اصل سلامت، در افراد سالم منتفی باشد.

۴. سکوت در باره عیب آشکار بدون مخفی نمودن آن و علت مخفی ماندن عیب، کوتاهی طرف مقابل در بررسی باشد. روشن است که در این جا تدلیس صدق نمی کند.

۵. عیبی که بر هر دو طرف مخفی باشد؛ مانند آن که مرد یا زن در باره عقیم بودن یا بیماری روانی خود بدون آگاهی از آن سکوت کند و بعد از تمام شدن عقد، آن عیب آشکار شود. عدم صدق تدلیس در این جا نیز واضح است.

بنابراین روشن شد که اکثر روایات گذشته نسبت به همؤ آن چه بر تدلیس بر آن صدق می کند، اطلاقی ندارند، همچنان که همه آنها به لحاظ مراتب تدلیس نیز اطلاق ندارند. پس اگر بعضی از روایات بر وجود حق فسخ در مرتبه ای خاص از تدلیس مانند خبر دروغ دلالت کند، از آن نمی توان به مراتب ضعیف تر مثل مجرد سکوت، تعدّی نمود. تنها دو راه وجود دارد که از طریق آن می توان به همه انواع تدلیس و مراتب آن تعدّی کرد:

راه اوّل: کلمه «ظاهره» در صحیحه ابوعبیده به معنای قوی و مهم تفسیر شود نه به معنای آشکار و گفته شود علت بیان این قید آن است که مجرد سکوت در باره مرض غیر مهم، تدلیس نیست. بنابراین چون در صحیحه مزبور، عنوان تدلیس در موضوع حکم اخذ شده است، اطلاق این عنوان شامل تمامی مراتب تدلیس می گردد.

راه دوم: جمع بین دو دسته از روایات: دستؤ اوّل، روایاتی هستند که به لحاظ افراد عیوب، مطلق اند، نه به لحاظ مراتب تدلیس. مانند صحیحه حلبی که در باره مردی بود که با زنی ازدواج می کند و به او می گوید: از فلان قبیله ام، در حالی که دروغ می گوید… سخن آن مرد که می گوید من از فلان قبیله ام، به تمام عیوبی هم که به دروغ انکار شده اند، تعمیم داده می شود؛ زیرا هر عیب مفروضی، شدیدتر از آن است که آن مرد از فلان قبیله نباشد. این روایات شامل تدلیس خفیف تر مانند مجرد سکوت در عیب آشکار، نمی گردد.

دسته دوم، روایاتی هستند که به لحاظ مراتب تدلیس، مطلق اند و شامل مراتب آن می شوند، اما به لحاظ افراد عیوب، اطلاقی ندارند؛ مانند صحیحه ابو عبیده، در صورتی که از عبارت «زمانه ظاهره» تفسیر دیگری گردد که شامل تمام بیماری های مهم مزمن نشود.

پس اگر طبق دسته اوّل از روایات بدانیم که تدلیس در هریک از عیوب، باعث خیار می شود و نیز بپذیریم که تدلیس در مورد برخی از عیوب، شامل همه مراتب آن می گردد و احتمال هم ندهیم که بین انواع عیوب از جهت اندازؤ لازم تدلیس برای ثبوت خیار فرقی وجود داشته باشد، آن گاه در هر تدلیس(با جمیع مراتبش) خیار، ثابت می شود. ولی نکته ای که باید مورد توجه قرار گیرد این است که حتی اگر همه این مقدمات، تمام باشد باز هم نسبت بین فرض تدلیس و فرض عیب، عموم و خصوص من وجه است و بحث ما درحق فسخ به این لحاظ است که عیب(به عنوان عیب بودنش) باعث فسخ شود حتی اگر تدلیس در بین نباشد. پس نمی توان برای اثبات خیار عیب در نکاح به روایات خیار تدلیس در نکاح تمسک کرد.

بنابراین اگر دلیلی بر این مطلب پیدا شود که هر عیبی موجب حق فسخ نمی شود و تنها تعداد معیّنی از عیوب باعث فسخ می گردند چنین دلیلی هیچ گاه با دلیل فسخ به خاطر مطلق تدلیس تعارضی نخواهد داشت؛ زیرا معنای روایاتی که عیوب موجب فسخ را در تعداد معینی از عیوب منحصر می دانند این است که عیب(به عنوان عیب بودنش) موجب فسخ نیست و فقط تعداد معینی از عیوب باعث فسخ می شوند و این مطلب با ثبوت حق فسخ در صورت تدلیس، هیچ منافاتی ندارد، چه در مورد عیوب(جایی که تدلیس، با انکار عیب محقق شود) و چه در غیر عیوب(در صورتی که مثلاً گفتن جمله من از فلان قبیله ام یا اظهار چیزی که نبودنش عیب نیست، باعث تدلیس گردد).

با این بیان روشن شد که استدلال بعضی از فقها به حصول تدلیس، برای اثبات حق فسخ در برخی از عیوب نام برده شده در روایات، صحیح نیست.

دومین اصل لفظی برای اثبات حق فسخ: قاعده لاضرر

تمسک به قاعده لاضرر یا به این اعتبار است که صبر کردن بر عیب یکی از زوجین، برای زوج دیگر ضرر محسوب می شود ویا به این اعتبار است که حق فسخ در چنین مواردی حق عقلایی به شمار می رود و انکار آن، موجب ضرر عقلایی بر یکی از دو طرف می باشد. و شاید تمسک به این دلیل برای اثبات حق فسخ زن، قوی تر از استدلال به آن برای اثبات حق فسخ مرد باشد؛ زیرا امکان دارد گفته شود اختیار مرد در طلاق از وی رفع ضرر می کند. اگر چه در جواب این نیز باید گفت: معنای طلاق اقرار به اصل نکاح است و باعث ثبوت نصف مهریه بر مرد(قبل از آمیزش) می گردد و این امر برای مرد ضرر به حساب می آید.

اشکال تمسک به قاعده «لاضرر»: روایاتی که حق فسخ ناشی از عیب را در عیوب مخصوصی منحصر می کنند، اخص از قاعده لاضرر هستند و مقدم بر آن می باشند. به همین دلیل، قاعده دگرگون می شود و اصل اوّلی در غیر از عیوبی که در ادله فسخ ذکر شده لزوم نکاح می گردد. پس هر گاه در عیبی غیر از آنچه در روایات آمده است حق فسخ با نصّ دیگری ثابت شود این دلیل، اطلاق روایات منحصر کننده عیوب را قید می زند و اگر دلیل مزبور، تمام نبوده و در مسئله، شک شود به اطلاق روایات منحصر کننده عیوب تمسک نموده و به وسیله آن، حق فسخ را نفی می کنیم. روایات مطلق منحصر کنندؤ عیوب از این قرار است:

۱. صحیحه حلبی از امام صادق(ع):

انّه قال فی الرجل الذی یتزوّج إلی قوم فإذا امرأته عوراء و لم یبیّنوا له، قال: لاترد و قال: إنّما یردّ النکاح من البرص و الجذام و الجنون و العفل. قلت: أرأیت ان کان قد دخل بها کیف یصنع بمهرها؟ قال: المهر لها بما استحلّ من فرجها و یغرم ولیّها الذی أنکحها مثل ما ساق إلیها؛۱۰

امام صادق(ع) در مورد مردی که با زنی یک چشم در قومی ازدواج کرد، ولی چیزی به مرد گفته نشد، فرمود: برگردانده نمی شود» و نیز فرمود: «همانا نکاح فقط به خاطر پیسی، جذام، جنون و عفل ردّ می شود». گفتم: اگر مرد با زن آمیزش کند، در باره مهریه اش چه می فرمایید؟ حضرت فرمود: «مهریه به زن تعلق دارد به خاطر تمتّعی که مرد از او برده است، ولیّ زن مثل آنچه را مرد به زن پرداخته به مرد می پردازد.

متن این حدیث آن گونه که ما نقل کردیم در کتاب من لایحضره الفقیه از حمّاد، از حلبی روایت شده است،۱۱ اما شیخ کلینی آن را در کتاب کافی با سندش از حمّاد، از حلبی، از امام صادق(ع) این گونه روایت می کند:

قال: سألته عن رجل تزوّج إلی قوم فإذا امرأته عوراء ولم یبیّنوا له، قال: یردّ النکاح من البرص و الجذام و الجنون و العفل؛۱۲

شیخ طوسی در دو کتاب تهذیب۱۳ و استبصار۱۴ یک بار این حدیث را از حمّاد، از حلبی به همان شیوه کتاب من لایحضره الفقیه، روایت می کند و فقط کلمه «وقال» را از بین جمله «ولاتردّ» و جمله «إنّما یردّ النکاح» حذف می کند؛ ولی در جای دیگر از آن دو کتاب۱۵، همین روایت را از حمّاد، از حلبی نقل می نماید، در حالی که بر جمله «انّما یردّ النکاح من البرص و الجذام و الجنون و العفل» اکتفا کرده و بقیه حدیث را نمی آورد.

در سند نقل اخیر، «علیّ بن اسماعیل» وجود دارد، شیخ طوسی این روایت را با سندش از حسین بن سعید، از علی بن اسماعیل، از ابن ابی عمیر، از حمّاد، از حلبی، از امام صادق(ع) نقل می کند.

حال اگر با این سخن آقای خویی(ره)۱۶ موافق باشیم که منظور از علی بن اسماعیل، «علی بن اسماعیل بن عیسی» است و نیز مطابق مبنای گذشته ایشان، ثقه بودن علی بن اسماعیل بن عیسی را به خاطر وجودش در سلسله سندهای کتاب کامل الزیارات ثابت کنیم، آن گاه سند این حدیث، تمام می شود ؛ ولی به دلیل صحیح نبودن مطلب دوم، سند حدیث نیز، تمام نیست.

نکته ای که در مورد سند روایت مزبور باقی مانده این است که در سند برخی روایات، علی بن اسماعیل آمده و ابن أبی عمیر از او نقل می کند؛ ولی یقین پیدا کردن به این که وی همان علی بن اسماعیل موجود در حدیث ما باشد، مشکل است و شاید این ها دو فرد مختلف در دو طبقه باشند.

۲. روایت رفاعه بن موسی که در آن سهل بن زیاد وجود دارد از امام صادق(ع):

قال: تردّ المرأه من العفل و البرص و الجذام و الجنون و أمّا ما سوی ذلک فلا؛۱۷

امام صادق(ع) فرمود: زن به خاطر عفل(غده درون فرج)، برص، جذام و جنون برگردانده می شود، نه به خاطر غیر آن.

۳. روایت زید شحام که در سند آن مفضل بن صالح است از امام صادق(ع):

قال: تردّ البرصاء و المجنونه و المجذومه، قلت: العوراء؟ قال: لا؛۱۸

امام صادق(ع) فرمود: زنی که دارای پیسی، جنون و جذام باشد، برگردانده می شود. گفتم زنی که یک چشم بینا دارد چه طور؟ فرمود: نه.

«عور» در این روایت اگر به معنای کوری چشم باشد، روایت اجمالاً دلالت می کند که در هر عیبی، حق خیار نیست؛ زیرا با عیب بودن کوری چشم، خیار در مورد آن نفی شده است. و اگر «عور» به معنای مطلق عیب باشد، آن گاه روایت بر انحصار خیار به عیوب خاص دلالت می کند؛ البته ظاهراً همان معنای اوّل اراده شده است.

۴. روایت عبدالرحمن بن ابی عبداللّه از امام صادق(ع):

قال: و تردّ المرأه من العفل و البرص و الجذام و الجنون، فأمّا ما سوی ذلک فلا؛۱۹

امام صادق(ع) فرمود: زن به خاطر عفل، برص، جذام و جنون برگردانده می شود، نه به خاطر غیر آن.

این حدیث را شیخ به اسنادش، از حسین بن سعید، از قاسم، از ابان، از عبدالرحمن بن ابی عبداللّه، از امام صادق(ع) نقل می کند. منظور از قاسم در این جا به قرینه روایت حسین بن سعید از او همان قاسم بن محمد جوهری است که به خاطر نقل برخی از مشایخ سه گانه۲۰ از وی وثاقتش ثابت است. پس سند حدیث تمام می باشد.

نکته دیگری که در مورد این حدیث وجود دارد این است که روایت عبدالرحمن بن ابی عبداللّه به سند صحیح دیگری نیز نقل شده است؛ البته با حذف جملؤ «فأمّا ما سوی ذلک فلا» و این همان حدیثی است که شیخ کلینی آن را از ابو علی اشعری، از محمد بن عبدالجبار، از صفوان بن یحیی، از عبدالرحمن بن ابی عبداللّه، از امام صادق(ع) نقل می کند:

قال: المرأه تردّ من أربعه أشیاء: من البرص و الجذام و الجنون و القرن و هو العفل، مالم یقع علیها فإذا وقع علیها فلا؛۲۱

امام صادق(ع) فرمود: زن به چهار عیب برگردانده می شود: برص، جذام، جنون و قرن که همان عفل است مادامی که مرد با او نزدیکی نکند؛ اما اگر با او نزدیکی کند برگردانده نمی شود.

دلالت روایت بر حصر طبق این نقل ضعیف تر از نقل اوّلی می باشد؛ زیرا دلالت این نقل بر حصر از راه مفهوم عدد است، در حالی که نقل اوّلی، در حصر صراحت دارد؛ چون که حضرت فرمود: «فأمّا ماسوی ذلک فلا».

آنچه در این روایات جلب توجه می کند، اختصاص همه آنها به عیوب زن بوده و دلالت می کنند که عیوب موجب فسخ در زن، منحصر در عیوب خاصی است و این روایات، شامل عیب های مردان نمی شود؛ مگر با فرض اطلاق روایت اوّل قبلی که روایت مزبور با متون مختلفی نقل شده که کوتاه ترین آنها چیزی است که شیخ آن را در یکی از دو نقلش ذکر می کند: «إنّما یردّ النکاح من البرص و الجذام و الجنون و العفل». ممکن است گفته شود اطلاق این عبارت، هم شامل زن می شود و هم شامل مرد و از آن جا که روایت، حق فسخ را به وجود یکی از این چهار عیب در دو طرف منحصر می داند، پس هرگاه، با نصّ خاصی ثابت شود که چیزی غیر از این چهار عیب، موجب فسخ است، فاسخ بودن آن را می پذیریم و فاسخ بودن غیر آن را به کمک اطلاق این روایت نفی می کنیم.

برخی از این هم فراتر رفته و گفته اند: این عبارت حتی در مثل نقل صدوق که صدر و ذیل آن مخصوص زن می باشد باز هم دارای اطلاق است.

در نقل صدوق از امام صادق(ع) آمده است:

انّه قال فی الرجل یتزوّج إلی قوم فإذا امرأته عوراء و لم یبیّنوا له، قال: لاتردّ. و قال: إنّما یردّ النکاح من البرص والجذام و الجنون و العفل. قلت: أرأیت إن کان قد دخل بها کیف یصنع بمهرها؟ قال: المهرلها بما استحلّ من فرجها و یغرم ولیّها الذی أنکحها مثل ما ساق إلیها.

دلیل اطلاق این است که ادعا می شود این قول حضرت «إنّما یرّد النکاح من البرص و الجذام و الجنون و العفل» جمله ای مستقل از صدر و ذیل روایت بوده و شاید در مجلس دیگر صادر شده است؛ به ویژه آن که طبق نقل صدوق در اوّل این عبارت، جمله «وقال» وجود دارد، اگر چه در نقل دوم شیخ این کلمه در اوّل آن عبارت نیست و جمله «وقال» به جدا بودن این جمله از صدر آن اشاره دارد. ولی اگر منصفانه نگاه کنیم، می بینیم که صدر و ذیل می توانند قرینه اختصاص این جمله به عیوب زن باشند و یا لااقل باعث اجمال شوند.

قرینه دیگر بر اختصاص، این است که طبق نقل کافی، سؤال در روایت به عیوب زنان مربوط می شود؛ همچنین احتمال دارد کلمه «یردّ» در نقل کافی و صدوق به صورت صیغه معلوم خوانده شود؛ یعنی مرد نکاح را ردّ می کند. بنابر این اگر ما با وجود قرینه وحدت مضمون و وحدت امام و وحدت راوی که حلبی است و وحدت راوی از حلبی که حمّاد است وثوق پیدا کنیم که همه این نقل ها فقط یک روایت است، آن گاه، اجمال به نقل اوّل شیخ نیز سرایت می کند، اگرچه آن صدر و ذیل را ندارد؛ زیرا با این قرائن کشف می کنیم که جدایی این بخش از آن صدر و ذیل از تقطیع نصّ پدید آمده و نصّ کامل، مشتمل بر آن صدر و ذیل است. اگر با این قرائن قطع به اختصاص پیدا نکنیم، می گوییم در این جا قرینه دیگری نیز بر اختصاص وجود دارد و قرینه این است که آن جمله مشتمل بر عیب «عفل» است که فقط در زن یافت می شود و از عیوب مختص مردان مانند عنن، خصاء و جُبّ، چیزی در آن وجود ندارد. بنابراین، روایت یا مخصوص عیوب زن می باشد و یا قدر متیقن از آن، عیوب زن است و در این روایت اطلاقی برای عیوب مرد وجود ندارد. علاوه بر این که معلوم شد نقل شیخ که عاری از آن صدر و ذیل است به سبب وجود علی بن اسماعیل در سند حدیث، ضعیف است.

از این رو احتمال داده می شود که حصر عیوب فقط در مورد عیوب زن بوده و در عیوب مرد چنین حصری وجود نداشته باشد؛ زیرا از آن جایی که مرد حتی بدون عیب می تواند زن را طلاق دهد، احتمال می رود که اسلام فقط در صورت وجود عیوب مخصوص در زن، حق فسخ را به مرد داده است ؛ امّا چون زن بر طلاق قادر نیست، لذا در تمامی موارد عیوب مرد، حق فسخ دارد.

البته در پاسخ این احتمال گفته می شود: روایتی وجود دارد که عیب مردان را نیز به تعداد خاصی از عیوب محصور می سازد و آن، روایت عبّاد ضبی بنابر نقل کافی ۲۲ یا غیاث ضبی بنابر نقل کتاب من لایحضره الفقیه۲۳ و کتاب تهذیب۲۴ و استبصار۲۵ از امام صادق(ع) است:

قال فی العنّین إذا عُلم أنّه عنّین لایأتی النساء: فرّق بینهما و إذا وقع علیها وقعه واحده لم یفرّق بینهما، والرجل لایردّ من عیب؛۲۶

امام صادق(ع) در مورد عنّین فرمود: وقتی معلوم شود که او عنّین بوده و نمی تواند با زنان آمیزش کند بین زن و شوهر جدایی انداخته می شود ولی اگر یک بار آمیزش کرد بین آنها جدایی انداخته نمی شود و مرد برای هیچ عیبی برگردانده نمی شود.

استدلال مزبور مبتنی بر این است که فعل «لایردّ» به صورت مجهول خوانده شود؛ ولی به احتمال قوی «لایردّ» به صورت معلوم خوانده می شود. بنابراین، در صدر حدیث حکم شده است که زن می تواند به خاطر عنن بودن مرد، نکاح را رد کند و در ذیل حدیث ردّ نکاح از طرف مرد را منتفی می داند. مدلول ذیل حدیث یا به غیر عیوب خاصّه در زن مقیّد شده و یا این که بر حکم استحبابی حمل می شود؛ زیرا وقتی مرد، حق طلاق دارد، شایسته است نکاح را فسخ نکند، بلکه برای رهایی از زن معیوب، او را طلاق دهد. توجیه دوم بهتر است؛ زیرا در روایت، بعد از حکم به این که زن می تواند به خاطر عنن، شوهرش را ردّ کند، فوراً حکم شده که مرد نمی تواند زنش را به خاطر عیبی ردّ کند. جمله مذکور در این مطلب ظهور قوی دارد که مرد حتی به خاطر عیبی در زنان مانند قرن که هم طراز عیب عنن در مردان است نمی تواند زنش را ردّ کند در صورتی که این حکم صحیح نیست. پس بهترین محمل برای آن، استحباب است. ولی به هر حال سند این حدیث به سبب وجود عباد ضبی یا غیاث ضبی، اعتبار ندارد.

در پایان این مطالب باید از روایتی بحث شود که مفاد آن این است که مرد در همه عیوب زن که بر مردان مخفی می ماند می تواند نکاح را فسخ کند.

حلبی، این صحیحه را از امام صادق(ع) نقل می کند:

أنّه قال فی رجل تزوّج امرأه برصاء أو عمیاء أو عرجاء، قال: تردّ علی ولیّها و یردّ علی زوجها مهرها الذی زوّجها علیه و إن کان بها مالایراه الرجال جازت شهاده النساء علیها؛۲۷

امام صادق(ع) در باره مردی که با زنی ازدواج کرده و زن دارای بیماری پیسی یا کوری یا لنگی بود، فرمود: به ولیّش برگردانده می شود و اگر زن عیبی داشته باشد که مردان آن را نمی بینند، می توان زنان را بر آن شاهد گرفت.

می توان به اطلاق ذیل حدیث، تمسک کرد؛ زیرا جملؤ «مالایراه الرجال» مطلق بوده و شامل هر عیب مخفی بر مردان می شود. بنابراین، خیار فسخ برای مرد به عیوب معینی در زنان اختصاص ندارد. حال اگر ما با فرض نادیده گرفتن خصوصیت از جانب عرف، از عیوب زن به عیوب مرد تعدّی کنیم خصوصاً با توجه به این که طلاق در دست زن نیست آن گاه روایت دلالت می کند که اصل اوّلی در هر دو طرف نسبت به همؤ عیوب مخفی بر دیگری ثبوت حق فسخ است.

البته می توان در اطلاق ذیل روایت اشکال کرد که مدلول مطابقی آن، حجّیت شهادت زنان در باره عیب مخفی بر مردان است، اما حق فسخ در این جا، مفروغءعنه فرض شده و روایت نسبت به اصل حق فسخ اطلاقی ندارد، شاید حق فسخ، به واسطؤ تدلیس باشد.

شبیه این صحیحه، صحیحه ای است که داوود بن سرحان از امام صادق(ع) نقل می کند:

قال: و إن کان بها یعنی المرأه زمانه لاتراها الرجال اُجیزت شهاده النساء علیها؛۲۸

امام صادق فرمود: اگر زن زمانتی داشته باشد که مردان آن را نمی بینند، شهادت زنان بر آن جایز است.

فرق این صحیحه با صحیحه قبلی این است که در صورت تمام بودن اطلاق صحیحه داوود بن سرحان دایره اش محدودتر از اطلاق صحیحؤ اوّلی است ؛ زیرا «زمانه»، اخصّ از مطلق عیب است و گاهی به معنای مرض مزمن و گاهی به معنای عاهه(آفت) و گاهی نیز به معنای نقص عضو تفسیر شده است. به هر حال بر اطلاق این حدیث همانند حدیث قبلی، اشکال وارد است.

از مجموع آنچه گذشت مشخص شد قوی ترین دلیلی که می توان برای ثبوت حق فسخ در تمامی عیوب ذکر کرد، تمسک به قاعده لاضرر در خصوص زن است. یعنی زن به خاطر هر عیبی در مرد، حق فسخ عقد نکاح را دارد؛ امّا در مورد حق مرد، چنین اطلاقی وجود ندارد؛ زیرا معلوم شد روایات محصور کننده عیوب که اطلاق قاعده لاضرر را تقیید می زنند در مورد عیوب زن وارد شده اند، نه عیوب مرد. و از اطلاق حق فسخ زن نمی توان به اطلاق حق فسخ مرد در مورد عیوب زن تعدّی کرد؛ چون احتمال دارد این دو با یکدیگر فرق داشته باشند؛ و لو به این جهت که مرد در هر حال، حق طلاق دارد.

پس اگر فتوا بدهیم که زن به خاطر هر عیبی در شوهرش می تواند نکاح را فسخ کند دیگر جایی برای اشکال دشمنان اسلام باقی نمی نماند که بگویند اسلام حق زن را نادیده گرفته است. امّا اگر به اطلاق حق فسخ در طرف زن فتوا ندهیم، بلکه معتقد باشیم که به خاطر این قول معصوم «إنّما یردّ النکاح… » حق فسخ چه در طرف مرد و چه در طرف زن به عیوب خاصی محدود است، آن گاه می گوییم در عیوب مشترک بین زن و مرد، هر وقت با دلیل نص خاصی حق فسخ برای مرد ثابت شود، این حکم را در مورد زن نیز تعمیم می دهیم؛ به این دلیل که عرفاً فرقی بین این دو نیست و یا این که ثبوت حق فسخ برای زن، اولویت دارد. همان گونه که در عیب مخصوص زن(مانند قرن) حق فسخ برای مرد ثابت است، در عیب مخصوص مرد(مانند عنن) نیز حق فسخ برای زن ثابت می شود.

خلاصه آن که در بحث فسخ نکاح جایی برای طعنه های دشمنان اسلام(نادیده انگاشتن حق زن) که معمولاً در مورد مسایلی مانند حجاب یا طلاق یا تعدّد زوجات و یا ارث مطرح می کنند، وجود ندارد.

یاد آوری این نکته لازم است که ما برای تک تک آنها جواب داریم و در بحث قضا به مناسبت در باره مجموعؤ این اشکالات مطالبی را مطرح کرده ایم.

تمام آنچه تا به حال در عیوب موجب فسخ گفتیم، مقتضای قاعده در مورد عیوب قبل از عقد یا مقارن با آن بود؛ امّا اگر عیوب، بعد از عقد پدید آیند، برای اثبات حق فسخ نمی توان به روایات تدلیس و به قاعده لاضرر استناد کرد.

علت عدم امکان تمسک به روایات تدلیس این است که روایات مزبور، در مورد عیوب قبل از عقد وارد شده اند، علاوه بر این در مورد عیوب بعد از عقد، تدلیسی وجود ندارد. البته عیب درونی که پزشک می تواند به آن پی ببرد ولی با وجود این بر طرف دیگر مخفی بماند و بعد از عقد آشکار گردد؛ چنین عیبی در حقیقت داخل بحث عیوب قبل از عقد می باشد.

امّا علت عدم امکان تمسک به قاعده لاضرر این است که اگر تطبیق آن قاعده به لحاظ این باشد که فسخ، یک حق عقلایی بوده و سلب آن باعث ضرر می گردد؛ واضح است که از نظر عقلایی نسبت به عیوب بعد از عقد، حق فسخ ثابت نیست. نیز روشن است که برای تطبیق قاعده لاضرر به لحاظ ضرر خارجی ناشی از عقد یا لزوم آن، مجالی نیست ؛ زیرا ضرر خارجی که به واسطه عیب بعد از عقد پدید می آید، عرفاً به خود عقد یا لزوم آن، مستند نیست. همچنین نمی توان این قاعده را به لحاظ ضرر ناشی از تخلّف غرض معاملی، تطبیق نمود با این ادّعا که غرض عمومی متعاقدین از عقد نکاح، دستیابی به همسری سالم است؛ چون معمولاً متعاقدین در هدفشان سلامتی هنگام عقد را در نظر می گیرند و کسی از غیب آگاه نیست تا در عقد خود، سلامتی آینده همسر خود را هم مد نظر داشته باشد.

همه مطالبی که تا به حال در مورد عیوب موجب فسخ مطرح شد، با چشم پوشی از نصوص خاص بود و در ادامه، به عیوب منصوص اشاره خواهیم کرد.

عیوب منصوص

اوّل: عیوب مردان:

در بحث عیوب مربوط به مردان فقط از چهار عیب نام برده اند سپس به بحث اگر چه از عیوب دیگری نیز پرداخته اند.

عیب اوّل: جنون

همه روایات مربوط به جنون مرد، در باره جنون بعد از عقد است. احادیث این بخش عبارتند از:

۱. روایت علی بن أبی حمزه که وثاقتش نزد ما ثابت نیست:

سئل أبو إبراهیم(ع) عن امرأه یکون لها زوج قد اُصیب فی عقله بعد ما تزوّجها أو عرض له جنون. قال: لها أن تنزع نفسها منه إن شاءت؛۲۹

از امام کاظم(ع) در باره زنی سؤال شد که بعد از ازدواج، عقل همسرش آسیب دید یا جنون بر او عارض شد. حضرت در جواب فرمود: زن اگر بخواهد می تواند از مرد جدا شود.

۲. شیخ صدوق بعداز نقل روایت قبلی می گوید:۳۰ در حدیث دیگری آمده است:

أنّه إذا بلغ به الجنون مبلغاً لایعرف أوقات الصلاه فرّق بینهما. فإن عرف أوقات الصلاه فلتصبر المرأه معه فقد بُلیت؛۳۱

وقتی جنون مرد به حدی برسد که اوقات نماز را تشخیص ندهد، بین زن و شوهر جدایی انداخته می شود واگر اوقات نماز را تشخیص بدهد، زن باید صبر کند، او [با بیماری شوهر] مورد آزمایش قرار گرفته است.

۳. در فقه الرضوی آمده است:

إذا تزوّج رجل فأصابه بعد ذلک جنون، فیبلغ به مبلغاً حتّی لایعرف أوقات الصلاه فرّق بینهما و إن عرف أوقات الصلاه فلتصبر المرأه معه فقد ابتلیت؛۳۲

وقتی مردی ازدواج کند و بعد از آن دیوانه شود و جنونش به حدّی برسد که اوقات نماز را تشخیص ندهد، بین زن و شوهر جدایی انداخته می شود و اگر وقت نماز را تشخیص بدهد، زن باید صبر کند، او مورد آزمایش قرار گرفته است.

استدلال به این روایات نسبت به جنون قبل از عقد همان تعدّی عرفی به واسطؤ اولویت عیب قبل از عقد نسبت به عیب بعد از عقد است.

برای اثبات حق فسخ زن در صورت جنون مرد، پیش از عقد بهتر است به صحیحه حلبی که قبلاً مطرح شد، استدلال شود. قدر متیقن از آن صحیحه، جنون زن بود؛ ولی ممکن است به تعدّی یا اولویت عرفی و یا حتی با ادعای اطلاق در روایت، حکم آن را به جنون مرد نیز تعدّی داد اگر چه ادعای اطلاق در صحیحه، اشکال داشت. امّا با چشم پوشی از آن صحیحه، سند همه این روایات، ضعیف است حتی نزد کسی که احادیث مرسله صدوق را حجت می داند، چون مقصود کسی که مرسله های صدوق را حجت می داند این است که وقتی صدوق سخنی را به امام نسبت می دهد و مثلاً می گوید با این قولش «امام صادق(ع) فرمود» لازم است شیخ صدوق(به خاطر ثقه بودنش) در این انتساب حدیث، تصدیق شود؛ امّا تعبیر صدوق در این روایات این گونه نیست، بلکه گفت: «و فی خبر آخر… ».

نکته دیگری که توجه به آن ضروری است، این است که تفصیل بین شناخت اوقات نماز و عدم شناخت آن فقط در مورد جنون بعد از عقد وارد شده است و در مورد جنون قبل از عقد، چنین چیزی وجود ندارد، مگر این که از مرسله صدوق، چنین اطلاقی توهّم شود، در صورتی که چنین اطلاقی واقعاً وجود ندارد؛ زیرا شیخ صدوق این حدیث را در ذیل روایت اوّل با این عنوان ذکر می کند: «و فی خبر آخر أنّه إذا بلغ… ». پس احتمال دارد این حدیث تکمیل حکم همان مردی باشد که فرض شده بود جنون بعد از عقد بر او عارض شده است و شاید عبارت «فی خبر آخر» به همان حدیث فقه الرضوی اشاره داشته باشد.

به هر حال در صورت پذیرفتن این روایات که بین تشخیص اوقات نماز و عدم تشخیص آن تفصیل داده اند، آیا می توان این تفصیل را در مورد جنون قبل از عقد نیز مطرح کرد یا این که فقط به جنون بعد از عقد اختصاص دارد؟

به نظر می رسد اگر ما دلیل دیگری برای اثبات حق فسخ در مورد جنون قبل از عقد نداشته باشیم از این باب که در اطلاق صحیحه حلبی و یا در تعدّی از جنون زن به جنون مرد مناقشه کنیم و تمسک به قاعده لاضرر را صحیح ندانیم؛ به گونه ای که دلیل اثبات حق فسخ در مورد جنون، به همین روایات وارده در جنون بعد از عقد منحصر شود آن گاه ممکن است از تفصیل در جنون بعد از عقد به جنون قبل از آن نیز تعدّی کرد؛ چون وقتی اصل دلیل بر فسخ عقد در جنون قبل از عقد، همان تعدّی از جنون بعد از عقد باشد و چون فسخ کنندگی جنون بعد از عقد، مخصوص مرتبه خاصی از جنون بود که شناخت اوقات نماز با آن ممکن نباشد، پس نمی توان بیش از آن را در مورد جنون قبل از عقد اثبات کرد.

شاید اشکال شود که مدلول مطابقی روایت علی بن ابی حمزه، ثبوت حق فسخ در مورد جنون مرد بعد از عقد بود و به اولویت عرفی دلالت داشت که جنون قبل از عقد نیز، موجب حق فسخ است، امّا مرسله صدوق فقط دلالت مطابقی خبر علی بن أبی حمزه را به جنونی مقیّد کرد که به حدّ عدم شناخت اوقات نماز برسد؛ ولی اطلاق دلالت التزامی خبر علی بن ابی حمزه را نسبت به جنون قبل از عقد از بین نمی برد؛ زیرا دلالت التزامی در اصل پیدایش ظهور نه در حجّیت تابع دلالت مطابقی است.

جواب اشکال: کاشف اطلاق دلالت التزامی، همان اطلاق دلالت مطابقی بوده، پس وقتی اطلاق دلالت مطابقی، حجّیت نداشته باشد، دیگر حجّتی نمی ماند تا کاشف از اطلاق دلالت التزامی باشد. البته اگر حجّت نبودن دلالت مطابقی به سبب نقص آن نباشد؛ بلکه به خاطر این باشد که دلالت مطابقی به اصول دین مربوط است که در آن به یقین نیاز داریم و دلیل ظنی کفایت نمی کند در حالی که دلالت التزامی به احکامی ارتباط دارد که در آن، ظنّ خاص مثلاً کفایت می کند، آن گاه این سخن صحیح است که دلالت التزامی در حجّیتش، تابع دلالت مطابقی نیست، ولی در بحث ما چنین خصوصیتی وجود ندارد.

همؤ این بحث ها در صورتی است که برای اثبات حق فسخ در مورد جنون قبل از عقد، دلیلی غیر از روایات مربوط به جنون بعد از عقد، نداشته باشیم. البته از آن جا که ما دلیل دیگری مانند صحیحه حلبی یا قاعده لاضرر را برای دلیل فسخ در مورد جنون قبل از عقد پذیرفتیم، باید بگوییم اگر مرد قبل از عقد، دیوانه باشد، زن حق فسخ دارد، حتی اگر جنون او مانع از تشخیص اوقات نماز نشود؛ چون دلیل مطلق است و تقیید و تفصیل مربوط به جنون بعد از عقد را نمی توان در جنون قبل از آن نیز جاری کرد؛ زیرا شاید تأثیر جنون قبلی در ایجاد حق فسخ، شدیدتر از جنون بعدی باشد. بنابراین، ممکن است دستور به صبر کردن زن، مخصوص مورد نصّ(جنون بعد از عقد) باشد.

فقهای شیعه در ثبوت حق فسخ، بین جنون دائمی و جنون ادواری تفصیلی نداده اند، همچنان که مقتضای اطلاق روایات نیز عدم تفصیل است. اگر احتمال بدهیم که لفظ جنون منصرف به جنون دائمی است؛ زیرا مجنون مطلق، مجنون است، برای اثبات حق فسخ در مورد مجنون ادواری می توانیم به قاعده لاضرر تمسک کنیم.

ظاهر روایات و کلمات فقها این است که در مورد تأثیر جنون در ایجاد حق فسخ، فرقی بین نکاح دائم و موقّت نیست و در صورت شک در اطلاق روایات و حمل آن به نکاح دائم، در مورد نکاح غیر دائم می توانیم به قاعده لاضرر تمسک کنیم.

عیب دوم: عنن(ناتوانی جنسی مرد)

با وجود نصوص فراوان شکی نیست که عنن، موجب حق فسخ می گردد؛ بدون آن که فرقی بین عنن قبل از عقد یا بعد از آن باشد. شاید مورد برخی از روایات مانند صحیحه ابو بصیر مرادی عنن بعد از عقد باشد، در این روایت آمده است:

قال: سألت أبا عبداللّه(ع) عن امرأه ابتلی زوجها فلایقدر علی جماع، أتفارقه؟ قال: نعم إن شاءت؛۳۳

از امام صادق(ع) در مورد زنی که شوهرش دچار عارضه ای شده و بر اثر آن قادر بر آمیزش نیست، پرسیدم آیا زن از او جدا می شود ؟ حضرت فرمود: بله، اگر بخواهد.

صریح تر از این روایت در مورد عنن بعد از عقد موثّقه عمار بن موسی از امام صادق(ع) است:

أنّه سئل عن رجل اُخذ عن امرأته فلایقدر علی إتیانها؟ فقال: إذا لم یقدر علی إتیان غیرها من النساء فلایمسکها إلاّ برضاها بذلک، و إن کان یقدر علی غیرها فلا بأس بإمساکها؛۳۴

از امام صادق(ع) در باره مردی سؤال شد که قدرت آمیزش با زنش را ندارد. حضرت در جواب فرمود: وقتی نتواند با زنان دیگر نزدیکی کند، نباید زنش را نگهدارد مگر آن که خود زن راضی باشد. و اگر توانایی آمیزش با زنان دیگر را داشته باشد، می تواند زنش را نگهدارد.

اگر عنن، قبل از عقد نکاح وجود داشته باشد، قطعاً حق خیار ثابت است. یا از باب اولویت عرفی و تعدّی از روایاتی که مربوط به عنن بعد از عقد هستند و یا به سبب اطلاق روایات دیگری مانند صحیحه محمد بن مسلم از امام باقر(ع):

قال: العنّین یتربّص به سنه، ثم إن شاءت إمرأته تزوّجت و إن شاءت أقامت؛۳۵

امام باقر(ع) فرمود: به عنّین یک سال مهلت داده می شود، بعد از آن، اگر زنش بخواهد ازدواج می کند و اگر بخواهد می ماند.

بعضی از روایات در خصوص عنن قبل از عقد وارد شده اند؛ اما سند آنها ضعیف است. مانند روایت علی بن جعفر از موسی بن جعفر(ع):

قال: سألته عن عنّین دلّس نفسه لامرأه، ما حاله؟ قال: علیه المهر، و یفرّق بینهما إذا علم أنّه لایأتی النساء؛۳۶

از امام هفتم در باره حکم عنّینی که با تدلیس با زنی ازدواج کرد، سؤال کردم. حضرت در جواب فرمود: مهریه بر عهده مرد است و هنگامی که معلوم شود وی نمی تواند با زنان نزدیکی کند، بین زن و شوهر جدایی انداخته می شود.

سند این روایت به علت وجود عبداللّه بن حسن، ضعیف است.

شاید بتوان گفت عنن قبل از عقد، به نصّ خاصی احتیاج ندارد؛ چون قاعده لاضرر و تدلیس برای حکم مسئله کافی است. کفایت لاضرر برای این حکم بسیار واضح است؛ امّا جریان قاعده تدلیس نیز از آن رو است که عیب عنن به خودی خود مخفی است و سکوت در باره آن با وجود این که اصل اوّلی، سلامتی انسان از این عیب می باشد موجب تحقّق تدلیس می گردد.

در عنن بعد از عقد نه قاعده تدلیس جاری می شود و نه قاعدؤ لاضرر؛ زیرا واضح است که در مورد پیدا شدن عنن جدید، تدلیس صدق نمی کند، و نه قاعده لاضرر نیز در باره عیبی که بعد از عقد نکاح پدید آید جاری نمی شود. همچنان که در عقد بیع اگر بعد از اتمام عقد، عیبی در مبیع به وجود آید قاعده لاضرر جاری نمی شود. پس تنها دلیل برای اثبات خیار فسخ در مورد عنن بعد از عقد، همان نصّ خاصّی است که قبلاً بیان شد.

اصل مسأله روشن است اما چند نکته جای بحث دارد:

نکتؤ اوّل: مقتضای موثّقه اسحاق بن عمار این است که اگر بعد از عقد و آمیزش، عنن پدید آید، زن حق فسخ ندارد. این حدیث از امام صادق(ع) از پدرش امام محمد باقر(ع) روایت شده است:

إنّ علیّاً(ع) کان یقول: إذا زوّج الرجل امرأه فوقع علیها ثمّ اعرض عنها فلیس لها الخیار، لتصبر فقد ابتلیت و لیس لاُمّهات الأولاد و لا الإماء ما لم یمسّها من الدّهر إلاّ مرّه واحده خیار؛۳۷

امام صادق(ع) به نقل از حضرت علی(ع) می فرماید: وقتی مردی با زنی ازدواج کند و با او نزدیکی نماید، سپس از آن زن کناره بگیرد، زن حق خیار ندارد؛ بلکه به بلایی گرفتار آمده و باید صبر کند. امّ ولدها و کنیزها اگر مرد فقط یک بار با آنان نزدیکی کرده، حق خیار ندارند.

حدیث عبّاد یا غیاث ضبی از امام صادق(ع)، مؤیّد این روایت می باشد، اگر چه سند این روایت ضعیف است:

إذا علم أنّه عنّین لایأتی النساء فرّق بینهما، و إذا وقع علیها وقعه واحده لم یفرّق بینهما، و الرّجل لایردّ من عیب؛۳۸

وقتی معلوم شود که مرد عنّین است و نمی تواند با زنان آمیزش کند، بین زن و شوهر جدایی انداخته می شود. اگر مرد یک بار با زنش آمیزش کند آنها دیگر از هم جدا نمی شوند و مرد به خاطر هیچ عیبی ردّ نمی شود.

روایت سکونی نیز مویّد دیگری است که به سبب وجود نوفلی در سند آن، ضعیف است. در این حدیث از امام صادق(ع) نقل شده است:

قال: قال امیرالمؤمنین(ع): من أتی امرأه مرّه واحده ثمّ اُخذ عنها فلاخیارلها؛۳۹

امام صادق(ع) به نقل از امیرالمؤمنین می فرماید: هرگاه مردی یک بار با زنش نزدیکی کن