خرید و دانلود فایل پاورپوینت کامل به رسمیت شناختن تفاوت های فرهنگی در عرصه عمومی جامعه: بررسی و نقد نظریه چارلز تیلور[۱]

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل به رسمیت شناختن تفاوت های فرهنگی در عرصه عمومی جامعه: بررسی و نقد نظریه چارلز تیلور[۱] :

چکیده
با افزایش روز افزون تنوع فرهنگی در جامعه های غربی، بسیاری از فیلسوفان سیاسی به بررسی اهمیت فرهنگ و تفاوت های فرهنگی در عرصه سیاست پرداخته اند. از این جمله است: چارلز تیلور فیلسوف جامعه گرای کانادایی، که مقاله “سیاست به رسمیت شناختن ]تفاوت های فرهنگی[” (Taylor, 1992) و دفاع فلسفی وی از به رسمیت شناختن تفاوت های فرهنگی در عرصه سیاست توجه بیشتر صاحب نظران این مبحث را برانگیخته است. با این حال، دیدگاه تیلور به سبب سیاسی کردن تمامی تفاوت های فرهنگی و القای این که ضرورت اخلاقی به رسمیت شناختن فرهنگ های متفاوت ناشی از ارزشمند تلقی شدن آن هاست، قابل نقد است. دلیل های او برای اثبات و نیز محدود ساختن ضرورت به رسمیت شناختن تفاوت های فرهنگی قابل خدشه است. افزون بر این، نظریه وی محدود به آن دسته از اقلیت های فرهنگی است که از تمرکز جغرافیایی برخوردارند.
واژگان کلیدی: تیلور، فرهنگ، هویت، به رسمیت شناختن, تفاوت های فرهنگی مقدمه
مقاله “سیاست به رسمیت شناختن[۳] ]تفاوت های فرهنگی[” چارلز تیلور، فیلسوف جامعه گرای کانادایی، یکی از روشن گرترین کارهای فلسفی در دفاع از به رسمیت شناختن تفاوت های فرهنگی در حوزه عمومی جامعه (the public sphere) است. تحلیل وی از “ویژگی گفتگویی خویشتن بودن”[۴], اهمیت فرهنگ در شالوده بخشی به هویت افراد را آشکار ساخته و به رسمیت شناختن تفاوت های فرهنگی را به عنوان یک ضرورت اخلاقی و سیاسی مطرح می کند. دیدگاه تیلور در زمینه ضرورت به رسمیت شناختن تفاوت های فرهنگی تحلیل ها و نقدهای بسیاری در پی داشته است، به ویژه آن که این دیدگاه می تواند پیامدهای نامطلوبی هم چون محدودسازی آزادی های فردی و سیاسی سازی تمامی تفاوت های فرهنگی را به دنبال داشته باشد. متاسفانه توجه منتقدان و صاحب نظران تنها به کتاب سیاست به رسمیت شناختن ]تفاوت های فرهنگی[ معطوف بوده و سایر آثار تیلور مورد توجه کافی قرار نگرفته است. در حالی که علاقه تیلور به مسأله فرهنگ از این کتاب فراتر رفته و کارهای قبلی وی, مانند مبادی خویشتن (Taylor, 1989) و نیز آثار جدید وی, هم چون مباحث فلسفی (Taylor, 1997) را نیز شامل می شود. او معتقد است که نظام های ارزشی فرهنگ های مختلف ناهمخوانند[۵] و لیبرالیسم معطوف به روش (procedural liberalism) را به سبب عدم توجه اش به پیشبرد فرهنگ از طریق سیاست و نیز مجاز نشمردن تخطی از یک مجموعه ثابت حقوق افراد برای همه جامعه ها، مورد نقد قرار می دهد.
در این نوشته، نگارنده از مقاله “سیاست به رسمیت شناختن” فراتر رفته و جایگاه فرهنگ و تفاوت های فرهنگی را در تمامی آثار تیلور مورد بررسی قرار می دهد. به ویژه، تلاش تیلور برای اثبات ضرورت سیاست به رسمیت شناختن تفاوت های فرهنگی بر مبنای “ویژگی گفتگویی خویشتن بودن” ارزیابی می شود. این سوال ها نیز بررسی می شود که آیا دیدگاه وی به سیاسی انگاشته شدن تمامی جنبه های هویت افراد نمی انجامد، آیا وی ضرورت به رسمیت شناختن فرهنگ ها را در گرو ارزشمند بودن آن ها قرار نمی دهد و آیا جانبداری وی از کمک به بقای فرهنگ ها تنها به سود جامعه های فرهنگی متمرکز در یک منطقه جغرافیایی(geographically concentrated cultural communities) نیست؟
در این مقاله، ابتدا نظریه های معرفت شناختی تیلور و نقد وی بر معرفت شناسی مدرن بررسی می شود و دیده می شود که چگونه دیدگاه وی در باب شکل گرفتن فهم (understanding) در متن[۶]، جهان شمول بودن عقل عملی را زیر سوال برده و خاص بودن (particularity) آن را مورد تأکید قرار می دهد. 1_ شکل گیری فهم در متن
تیلور یکی از منتقدان شناخت شناسی مدرن، یا آن چه خود “سنت شناخت شناسی”(The epistemological tradition) می نامد است. زیرا در این سنت تصور بر آن است که” بدون اشعار بر زندگی و تجربه انسان، که هیچ گاه به طور کامل قابل تشریح نیستند، به طور کامل می توان دریافت که دانستن چیست” (Taylor, 1997: vii-viii). این در حالی است که ما امور را از طریق توانایی مان برای عمل و در تعامل با جهان درک می کنیم. همانند آن چه کانت خصوصیات استعلایی می خواند، یکی از ویژگی های بنیادین تجربه ها و ادراک های ما آن است که در متن ]زندگی[ شکل می گیرند. غیر ممکن بودن عدم تعامل با جهان به منزله غیر ممکن بودن درک بی طرفانه از جهان است و این به نوبه خود بنیانگرایی (Foundationalism) و نظریه باز نمایش (Representationalism) را زیر سؤال می برد. دانش و تجربه های پیشین ما، که خود محصول تعامل با جهان هستنند، یک زمینه ادراکی را شکل می دهد که ما در آن در مورد امور می اندیشیم. اگر چه ما نمی توانیم این زمینه را به عنوان یک موضوع دانستن مورد بررسی قرار دهیم، می توانیم آن را تشریح کنیم، یا بخش هایی از آن را مورد سؤال و تجدید نظر قرار دهیم، البته تنها در صورتی که بقیه بخش ها را بدون سؤال بپذیریم (Taylor, 1997: 12). با این همه، زمینه مزبور اساسا بدون سؤال، پذیرفته تلقی می شود، در حالی که آکنده از سؤال های پاسخ نیافته است. این در حالی است که سنت فکری مدرن در جستجوی بنیان هایی است که خود توضیح دهنده خویش (self-explanatory foundations) باشند و بالقوه همه امور را شفاف شونده می انگارد. ادراک و فرهنگ
می توان گفت که نقد تیلور بر شناخت شناسی مدرن امکان داشتن برداشتی جهان شمول از عقلانیت را مورد سؤال قرار می دهد. مردود شمردن نظریه بازنمایش، که دانستن بدون ملاحظه هیچ گونه ارتباطی با انسان و علائقش را ایده آل خود می داند و نیز سخن گفتن از زمینه درک، که در جریان تعامل با جهان شکل می گیرد، تیلور را به سمت جانبداری از فهم خاص یا غیرجهان شمول از جهان سوق می دهد. به همین دلیل است که وی مدعی است “ما نباید بپنداریم که می توانیم کسانی را که مطلقاً هیچ بخش از شهود اخلاقی ما را نمی پذیرند قانع کنیم که عمل درستی را انجام داده ایم” (Taylor, 1989: 71-72). چنان که از سخن تیلور در باب تفاوت فرهنگ ها و گفت و گوی میان آن ها پیداست، می توان گفت که وی فرهنگ را یکی از عوامل تحدید کننده فهم جهان شمول می داند.
البته، از دیدگاه تیلور، داوری عقلانی میان سنت های مختلف اخلاقی با ارجاع به بنیاد های مشترک امکان پذیر است. عقل عملی شخصی[۷]از طریق پرورش دادن دیدگاه هایی که به طور حاشیه ای در همه فرهنگ ها وجود دارد، می تواند مورد استفاده قرار گیرد (Taylor, 1997: 55-56). وی معتقد است که با این شیوه می توان کاستی جهان شناسی(cosmology) برخی فرهنگ ها را آشکار ساخت. با این حال، گاه حوزه مشترکات دو فرهنگ آنقدر اندک و میزان تفاوت هایشان آنقدر گسترده است که نمی توان به داوری میان آن ها پرداخت. در چنین مواردی آنچه مانع از بهره گیری از عقل عملی در بحث های میان این دو فرهنگ می شود، احتمالاً ناهمخوان بودن دستگاه ارزشی دو فرهنگ است (Taylor, 1989: 62). برای مثال در یک فرهنگ، تعقل به عنوان یک فضیلت ممکن است تحت الشعاع فضیلت های دیگر قرار گیرد، در حالی که در فرهنگی دیگر ممکن است تعقل فضیلت برتر شمرده شود. از دیدگاه تیلور، هر فرهنگ تنها یکی از راه های ممکن زیستن بشری است. اما شناخت شناسی مدرن چندان با مفهوم ناهمخوان بودن فرهنگ ها موافق نیست، بلکه تفاوت فرهنگ ها را تا حد زیادی قابل ارزیابی دانسته و با گذشت زمان قابل رفع تلقی می کند (Taylor, 1997: xii). در نظریه زبان شناسی لاک، ترجمه از یک زبان به زبان دیگر آسان به حساب می آید، در حالی که در نظریه رمانتیک، که تیلور به آن تمایل دارد، تفاوت های عمیقی میان زبان ها وجود دارد.
با این حال، تیلور تاکید فراوان دارد که به سمت نسبی گرایی، که در آن همه دیدگاه ها به یکسان دلبخوا هانه(arbitrary) تلقی می شود، نلغزد. به نظر وی انسان, گریزی از آن ندارد که یک جهت گیری اخلاقی را درست تصور کند، و لذا نسبی گرایی برای انسان ها قابل پذیرش نیست (Taylor, 1989: 99). تیلور از تفاوت های فرهنگی در حوزه اخلاق دو نتیجه می گیرد: نخست آن که ناهمخوان بودن فرهنگ ها نباید پیشاپیش مفروض تلقی شود و تا زمانی که ناهمخوانی نظام ارزشی دو یا چند فرهنگ اثبات نشود، دلیلی نیست که ما نظریه فضیلت پذیرفته شده در فرهنگ خود را جهان شمول ندانیم. دوم: ما باید ارزش های فرهنگ هایی را که در صدد شناخت آن ها هستیم نیز جهان شمول بدانیم (Taylor, 1989: 62)، چرا که، از دید تیلور، ادعاهای اخلاقی دارای ماهیت جهانشمول اند (Taylor, 1989: 67-68). ادغام چشم اندازها (fusion of horizons)
از دیدگاه تیلور، حتی ناهمخوان بودن فرهنگ ها به منزله غیرممکن بودن بهره گیری از عقل عملی در بحث های بین فرهنگ ها نیست. ما می توانیم از طریق “ادغام چشم انداز ها”، معیار های ارزیابی و مقایسه خود را گسترده و متحول سازیم. وی می گوید به این ترتیب ما به چشم انداز وسیعتری می رسیم که در آن آن چه ما پیشتر به عنوان معیار سنجش پذیرفته بودیم تنها یک معیار در کنار معیار های فرهنگ های ناشناخته قبلی به حساب می آید (Taylor, 1992: 67). روند ادغام چشم انداز ها و توسعه ملاک های ارزیابی هیچ گاه به تکامل نهایی نمی رسد و در هر مرحله محدود به فرهنگ هایی است که ما با آن ها در تعامل هستیم. حتی اگر یک دیدگاه مشترک میان تمامی فرهنگ ها و برهه ها به دست آمد، این دیدگاه فقط به طور “دو فاکتو” جهان شمول به حساب می آید. ما تن ها قادر خواهیم بود که به فهم “تحریف نشده” و نه فهم “عینی”، از دیگران دست یابیم. “هدف، ادغام چشم انداز ها و نه گریز از چشم انداز است. محصول نهایی این ادغام، همواره چشم اندازی است که به یک شخص خاص تعلق دارد” (Taylor, 1997: 151).
ادغام چشم انداز هایی، که هر کدام متعلق به یک شیوه اخلاقی زیستن هستند، گزینه های بیشتری فراروی ما قرار می دهد. می توان گفت که به این ترتیب امکان آن چه تیلور “وام گرفتن فرهنگی” ( cultural borrowing) (Taylor, 1997: xii) می نامد پدید می آید. با تلاش عقلانی برای گسترش فهم خویش، از طریق ادغام چشم انداز ها، ما اشتبا هات خود یا دیگران را در می یابیم، یا یک نگرش را بر دیگری ترجیح می دهیم. چنین تلاشی نباید به کشف حقیقت یا بهره گیری شناختی محدود شود، بلکه در برگیرنده یک جنبه اخلاقی مستقل نیز هست، به این معنی که ما باید تلاش کنیم تا زندگی دیگران را درک کنیم، سوای آن که شیوه زندگی آنان در بر دارنده چه نکته هایی در باب شناخت حقیقت است. تیلور خلاصه وار می گوید: “برای انسان ها بسیار مهم است که به دنیای خویش معنا ببخشند و در آن چه در زندگی خود تجربه می کنند معنایی بیابند” (Taylor, 1997: 154) مدارا میان فرهنگ ها در زمینه های اخلاقی و سیاسی یک نتیجه دیگر ادغام چشم انداز ها است. این امر ما را از “داوری حساب شده” درباره سایر فرهنگ ها باز نمی دارد، بلکه ما را آگاه می سازد که “دلیل های قابل قبولی برای عدم مداخله در زندگی سایر فرهنگ ها یا جامعه ها وجود دارند، حتی اگر منظور از مداخله ایجاد وضعیتی است که بهتر است به طور خود به خودی پدید آید” (Taylor, 1997: 163).
دیدگاه شناخت شناسانه تیلور را می توان به این شرح خلاصه کرد که او عقل عملی را تا حد قابل توجهی به ملاحظه های فرهنگی محدود می داند و ناهمخوانی فرهنگ ها را ممکن می شمرد. در بخش بعد دیده می شود که چگونه تیلور این دیدگاه شناخت شناسانه را در بررسی نقش زبان و فرهنگ در فرآیند گفتگویی شکل گیری هویت اشخاص و لزوم به رسمیت شناخته شدن آن به کار می برد. 2_ خویشتن (the self)
تیلور هر نظریه شناخت شناسی را متکی بر یک نظریه هستی شناختی می داند، که به عوامل بنیادین توضیح دهنده زندگی اجتماعی می پردازد. لذا تلاش می کند تا نظریه اتمیستی در باب نفس انسانی را نقد کند، چرا که از دید او این نظریه هستی شناسانه با شناخت شناسی مدرن در ارتباط است. در مقابل، تیلور از نظریه گفتگویی در باب خویشتن آدمی جانب داری می کند; نظریه ای که اهمیت جامعه و زبان را در این باب مورد تاکید قرار می دهد.
قبل از بحث درباره ویژگی گفتگویی هویت، لازم است ببینیم منظور تیلور از هویت چیست. هویت یک شخص عبارت است از فهم وی از این که او کیست و ویژگی های بنیادینی که وی را یک انسان می سازد کدام است (Taylor, 1992: 25). هویت یک فرد بیان گر تعهدات اخلاقی ای است که به زندگی وی جهت می دهد و به اشیای پیرامونش معنا می بخشد. با استفاده از قیاس جهت گیری در فضا، تیلور می گوید:
دانستن این که من که هستم به منزله آن است که در فضای اخلاقی جهت خود را بیابم; فضایی که در آن سؤال هایی از این دست مطرح می شود: کدام چیز ها خوب و کدام بد هستند؟ کدام کارها ارزشمند و کدام بی ارزش است، کدام چیز ها برای ما معنی دار و مهمند و کدام کم ارزش و درجه دوم هستند (Taylor, 1989: 28).
تیلور سه گونه موضوع اخلاقی را از هم متمایز می کند: نخست، تعهدات ما نسبت به دیگران، دوم، آن چه یک زندگی کامل را می سازد و سوم، مفاهیم مربوط به کرامت شخصی یعنی آن چه بر مبنای آن یک فرد خود را شایسته احترام دیگران می شمرد. تیلور مدعی است که در تمامی این موضوع ها، مفاهیم فضیلت (the good) نقشی کلیدی بازی می کنند. بنابراین، سخن گفتن از هویت یک فرد به معنای سخن گفتن از دیدگاه وی در باب فضیلت است, به ویژه این “فضیلت های برتر”[۸] هستند که هویت را تعریف می کنند. فضیلت های برتر آن هایی است که به گونه ای غیر قابل مقایسه از سایر فضیلت ها برترند و با آن ها سایر فضیلت های مورد داوری قرار می گیرد.
اگر چه تیلور دو گونه از فضیلت ها، یعنی فضیلت ها برتر و فضیلت های معمولی، را از هم جدا می کند. تعریف وی از هویت پیچیدگی این مفهوم را منعکس نمی کند. برای مثال، هویت یک شخص از عناصر جهان شمول و غیرجهان شمول یا خاص (در سطوح مختلف جامعه و فرد) تشکیل می شود، که هیچ کدام از آن ها الزاماً از نظر زیبایی شناسی، اخلاقی یا سیاسی بر دیگری برتر نیستند. این پیچیدگی هویت باید مورد لحاظ قرار گیرد، زیرا هر یک از عناصر هویت, الزام های ویژه ای دارد. همان گونه که در ادامه ملاحظه خواهد شد، نادیده انگاری این پیچیدگی توسط تیلور سبب آن می شود که بدون توجه به اهمیت و الزام های ویژه هر بعد از هویت، رفتار یکسانی در مورد تمامی این ابعاد را تجویز کند و به ویژه تمامی آن ها را سیاسی سازد. به علاوه، دیدگاه وی در باب هویت، یک عنصر بنیادین, یعنی “حس تعلق داشتن”, را شامل نمی شود. تعلق به گروه های مختلف، هم چون جامعه فرهنگی، یکی از عناصر اصلی هویت است و وظایف و مطالبات اخلاقی خاص خود را به همراه دارد. هویت، آن گونه که توسط تیلور بیان می شود، اساساً مجموعه ای از ارزش ها و اصول است. ویژگی گفت و گویی هویت انسان
شناخت شناسی مدرن متکی بر یک هستی شناسی اتمیستی از جهان است که بر اساس آن, جامعه ها چیزی جز افرادی که با هم در تعاملند نیستند. اتمیست ها معتقد به هویتی نامقید(disengaged) برای افراد هستند، افرادی که آنان را از لحاظ متافیزیکی مستقل از جامعه می شمرند (Taylor, 1995: 8). از نظر اتمیست ها، جز در ذهن افراد، کانونی برای اندیشه و احساسات نیست (Taylor, 1997: 130). تیلور اتمیسم را مردود شمرده و جامعه را شکل دهنده (constitutive) هویت فردی می داند. به اعتقاد وی، بر خلاف آن چه شناخت شناسی مدرن عنوان می کند, انسان به گونه ای یک سویه (monological) به بازنمایش حقایق نمی پردازد، بلکه فهم آدمی در مناسباتی دو سویه شکل می گیرد، به این معنی که ادراک تحت تأثیر یک ذهن(agent) مشترک، یعنی “ما”، صورت می گیرد (Taylor, 1997: 172). این توضیح ما را به “ویژگی گفت و گویی”(fundamentally dialogical character) خویشتن آدمی رهنمون می شود(Taylor, 1992:32).
تیلور می گوید: “ما هویت خود را در تنهایی نمی شناسیم، بلکه آن را از طریق گفت و گوی آشکار یا غیرآشکار با دیگران کشف می کنیم” (Taylor, 1992: 34). این گفتگو در دو سطح انجام می گیرد: نزدیکان و اجتماع (Intimate and social). در سطح نزدیکان، هویت یک فرد از طریق ارتباط با افراد مهم زندگی اش، همانند والدین یا معلمان، شکل می گیرد. گفتگو در سطح اجتماعی از اهمیت باز هم بیشتری برخوردار است، زیرا در این سطح، فرد در تماس با دیگران زبان، به معنی وسیع آن، را می آموزد تا خویشتن را تعریف کند. فرد فقط می تواند در میان دیگران یک شخص(self) محسوب شود. لذا تیلور ضرورت ارتباط با دیگران را یک “شرط استعلایی” (transcendental condition a) شخص بودن می خواند، زیرا تنها از این طریق می توان اطمینان حاصل کرد که آن چه ما می گوییم، حتی برای خودمان، معنی دار است (Taylor, 1989: 38).
آن چه به خوبی ویژگی گفتگویی هویت افراد را مشخص می کند زبان است. تیلور می گوید: “جز از طریق یادگیری زبان، راهی برای شخص شدن نیست” (Taylor, 1991:32 and Taylor, 1989: 35). این به آن سبب است که تمام پدیده های انسانی، هم چون نهادها، رسوم و نقش های اجتماعی، دارای یک بعد معنایی بوده و به طور بنیادی بر زبان متکی اند. البته مراد تیلور از زبان همه “آفرینش های نمادین و بیانی انسان” است که “نه تنها کلماتی را که ما بر زبان می آوریم در بر می گیرد، بلکه سایر شیوه های بیانی, هم چون زبان هنر یا عشق, را که ما از طریق آن ها (مکنونات) خود را ابراز می کنیم نیز شامل می شود” (Taylor, 1991: 33). نکته اساسی در باب زبان آن است که، همان گونه که ویتگنشتاین نشان داده، زبان خصوصی وجود ندارد (Taylor, 1997: 133). زبان در جامعه گفتاری (speech community), پدیدار شده و متحول می شود.
دیدگاه تیلور در باب هویت و شکل گیری آن به طریق گفتگویی, جایگاه ویژه ای را برای فرهنگ باز می کند. جامعه فرهنگی یکی از مهم ترین و شاید مهم ترین، جامعه ای است که به هویت افراد شکل می بخشد و در آن ارتباط گفتگویی میان فرد و دیگران برقرار می شود. زبان، در هر دو معنای مضیق و موسع آن، محصول جامعه فرهنگی است. بنابراین، می توان گفت چارچوب های اخلاقی و مفاهیم فضیلت، که هویت ما را شکل می دهند، پدیده هایی فرهنگی(cultural phenomena) هستند.
یک نکته مبهم در بحث های تیلور آن است که اگرچه او ویژگی گفتگویی را یک “شرط استعلایی” زندگی آدمی می شمرد، اما گاهی بر اهمیت اخلاقی آن تأکید می کند. برای مثال، وی می گوید: مردود شمردن مطالباتی که از بیرون از خویشتن سرچشمه می گیرند دقیقاً به منزله نقض شرایطی است که به مهم تلقی شدن امور می انجامد و در نهایت به سخیف به حساب آمدن همه امور می انجامد(Taylor, 1991: 40). به نظر می رسد که منظور تیلور آن است که اهمیت اخلاقی روابط دو سویه از ویژگی دو سویه، یا گفت و گویی، هویت آدمی سرچشمه می گیرد، در حالی که وی اثبات نمی کند که ارتباط منطقی مستقیمی بین این دو وجود دارد.
آنگاه که تیلور مدعی می شود شکل گیری هویت ما از طریق گفتگو به آن معنی است که روابط ما با دیگران نمی تواند ابزاری تلقی شود، مسأله مشابهی بروز می کند. نفی روابط ابزاری توسط تیلور به دو صورت انجام می گیرد، اگرچه او خود میان این دو تمییزی قائل نمی شود. از یک سو، او داشتن روابط ابزاری پی در پی و موقت با دیگران را نفی نمی کند، اگرچه مدعی است که چنین روابطی به کشف هویت شخص مددی نمی رساند و تنها اموری لذت جویانه و خالی از اثر تلقی می شود (Taylor, 1991: 53). از سوی دیگر، مدعی می شود که مفهوم روابط ابزاری اصولاً بی معناست, می گوید: این که کسی بتواند از طریق این گونه روابط ابزاری کمال خود را جست و جو کند فقط یک توهم به نظر می رسد، درست به همان گونه که ما بپنداریم کسی می تواند هویت مطلوب خود را انتخاب کند بدون آن که وجود یک چشم انداز تعیین کننده اهمیت ها را بپذیرد; چشم اندازی که خود ورای انتخاب است (Taylor, 1991: 53).
تیلور باید میان بحث های خود در مورد امور استعلایی و اخلاقی تفکیک قائل شود. در حالی که استدلال های وی در باب ویژگی گفتگویی هویت آدمی، این ویژگی را به عنوان یک شرط استعلایی مطرح می سازد، نتیجه گیری اخلاقی از آن را الزام آور نمی نماید. برخلاف ادعای وی، نمی توان از اجتناب ناپذیر بودن ویژگی گفتگویی هویت آدمی، سخیف بودن روابط ابزاری را استنباط کرد. به رسمیت شناخته شدن (being recognised)
تیلور مدعی است که ویژگی گفتگویی هویت آدمی ضرورت به رسمیت شناخته شدن این هویت را در پی می آورد. وی می گوید:
نظریه (من) آن است که هویت ما تا حدی از طریق به رسمیت شناخته شدن یا عدم آن، یا حتی به رسمیت شناخته شدن نادرست (misrecognition) ما توسط دیگران، شکل می گیرد. بنابراین، یک فرد یا یک گروه ممکن است متحمل لطمه جدی, یا حتی تحریف جدی (هویت), شود اگر افراد یا اجتماع پیرامون آن ها تصویری محدود کننده، پست یا تحقیرآمیز از ایشان برایشان بازتاب دهند (Taylor, 1992: 25).
سرمنشأ مفهوم به رسمیت شناخته شدن, در نوشته های روسو و به ویژه هگل, دیده می شود. هگل می گوید “(نفس) خودآگاه” ( self-consciousness) در اشتیاق رسیدن به “یقین در مورد خود” (self-certainty) است (Taylor, 1975: 148). زیرا میان آن چه نفس خودآگاه مدعی است که هست، یا تصویر خود از خویشتن و آن چه او در دنیای واقع است، کشاکشی در جریان است. لذا، نفس خودآگاه “سخت در جست و جوی یک موجودیت بیرونی، خاصه یک نفس خودآگاه دیگر، است که بیانگر وی باشد. در نتیجه، هنگامی که واقعیات بیرونی، که وی برای (خودآگاه) بودنش به آن ها وابسته است، تصویری بیگانه را برای وی بازتاب می دهند، در این مقصود خود ناکام می ماند” (Taylor, 1975: 137). یقین در مورد خود زمانی حاصل می شود که نفس خودآگاه توسط یک نفس خودآگاه دیگر به رسمیت شناخته شده و مورد تأیید قرار گیرد. این نکته سرآغاز جدال خدایگان و بنده (The dialectic of master and slave) در پدیدارشناسی هگلی است. البته، در حالی که به رسمیت شناختن در نظریه هگل اساساً به معنای تأیید گرفتن است و از طریق منازعه حاصل می شود، از دیدگاه تیلور یک مفهوم اخلاقی است که با کرامت، شرافت و احترام برای هویت فرد ارتباط دارد.
یکی از مشکلات اصلی مفهوم به رسمیت شناخته شدن در تیلور آن است که، برخلاف ادعای وی، نیاز به آن از ویژگی گفتگویی زندگی بشری استنباط نمی شود. این حقیقت پدیدارشناختی که هویت آدمی از طریق تعامل در شبکه های هم سخنان (webs of interlocutors) و با آموختن زبان شکل می گیرد وجود وظیفه ای اخلاقی تحت عنوان به رسمیت شناختن را اثبات نمی کند. این وظیفه مستقل از آن ویژگی استعلایی است که طبق آن نظرهای اخلاقی ما در باب خوب و بد به گونه ای گفت و گویی ساخته شده است.
گاه تیلور میان به رسمیت شناختن اخلاقی و سیاسی یک امر و به رسمیت شناختن ارزش یا اهمیت آن رابطه برقرار می کند. برای مثال، وی می گوید: هویت فرد، که عبارت است از جنبه های مهم ممیزه وی از دیگران، باید به رسمیت شناخته شود (Taylor, 1991: 35-36). البته او اضافه می کند که این فرد نیست که تصمیم می گیرد چه چیزی از اهمیت برخوردار است. احتمالاً تیلور در صدد آن است تا بگوید تصدیق ارزش یک امر است که به رسمیت شناختن آن را به عنوان یک وظیفه اخلاقی و سیاسی ضروری می سازد. به عبارت دیگر، آنگاه که امری ارزشمند یا مهم در هویت یک فرد وجود دارد، او مشروعاً می تواند به رسمیت شناخته شدن آن را طلب کند. در چنین شرایطی خودداری از به رسمیت شناختن یا “به رسمیت شناختن نادرست” ممکن است “لطمه ای جدی” به فرد وارد سازد، امری که ما در قبال آن مسؤولیت اخلاقی داریم. با این حال، ارتباطی که تیلور بین ارزشمند دانستن یک امر و ضرورت به رسمیت شناختن آن برقرار می سازد قابل اثبات نیست. ارزش یک امر به خودی خود کافی نیست تا این وظیفه را برای دیگران ایجاد کند که آن را به رسمیت بشناسند. اگر ما امری مهم و ارزشمند در دیگران بیابیم، لزوماً وظیفه ای اخلاقی برای به رسمیت شناختن آن نداریم.
به علاوه، بیان این که ارزش یا اهمیت یک امر مبنای به رسمیت شناختن آن است به منزله محدود ساختن وظیفه ما در به رسمیت شناختن هویت افراد است، چرا که فرهنگ ها ناهمخوان اند. تیلور خود مدعی است که ما نمی توانیم آنانی را که هیچ یک از شهودهای بنیادین اخلاقی ما را نمی پذیرند، قانع کنیم که اعتقادات ما ارزشمند یا درست است. اگر چنین است ما تنها باید انتظار به رسمیت شناخته شدن از جانب کسانی داشته باشیم که حداقل برخی از شهودهای بنیادین ما را می پذیرند. اعضای سایر فرهنگ ها نمی توانند ما را درک کنند و ارزش یا اهمیت آن چه هویت ما را تشکیل می دهد دریابند و لذا نمی توانند آن را به رسمیت بشناسند. متقابلاً ما نیز نمی توانیم ارزش هویت آنان را به رسمیت بشناسیم، چرا که معیار هایی که فرهنگ ما در اختیارمان نهاده است اجازه به رسمیت شناختن فرهنگ های ناهمخوان را نمی دهد. در چنین شرایطی، به رسمیت شناختن چیزی جز منت نهادن (an act of condescension) نیست.
تیلور تأکید می ورزد که توانایی به رسمیت شناختن ارزش شیوه های مختلف زیستن یا فرهنگ ها مستلزم وجود مشترکات است (Taylor, 1991: 52). این مشترکات می تواند از طریق “ادغام چشم انداز ها” افزایش یابد. ورود معیار های سنجش از فرهنگ های دیگر به فرهنگ ما، ما را قادر می سازد تا فرهنگ های ناهمخوان با فرهنگ خود را درک کنیم و به رسمیت بشناسیم. با این حال، اگرچه ادغام چشم انداز ها احتمال آن را که ما بتوانیم ارزشمند بودن فرهنگ های دیگر را تصدیق کنیم می افزاید، اما همچنان محدودیت های خود را دارا است. ادغام چشم انداز ها یک روند شناختی(epistemic) است و تضمینی وجود ندارد که به هدف خود برسد یا همه چشم انداز ها و فرهنگ ها را در بر گیرد. لذا گره زدن ضرورت به رسم