خرید و دانلود فایل پاورپوینت کامل نسبت دین و عرفان در گفت وگو با دکتر شهرام پازوکی

---

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل نسبت دین و عرفان در گفت وگو با دکتر شهرام پازوکی :

دکتر شهرام پازوکی به سال ۱۳۵۵ در تهران به دنیا آمد و پس ازدریافت دیپلم ریاضی برای ادامه تحصیل در رشته فیزیک

راهی کشور انگلستان شد اما پس از چندی این رشته را رها کرد و به خواندن فلسفه رو آورد و دانش نامه کارشناسی،

کارشناسی ارشد ودکتری را در همین زمینه از دانشگاه تهران اخذ کرد

.

استاد در حال حاضر عضو هیات علمی پژوهشگاه علوم انسانی و ازمدرسان به نام دانشگاه است

.

از آثار انتشار یافته ایشان ترجمه دو کتاب از اتین ژیلسون یعنی «خداو فلسفه » و «عقل و وحی در قرون وسطی » می باشد

.

مطالعات ایشان هم اکنون بیشتر به عرفان و تصوف معطوف است ودر همین قلمرو و نیز درباره فلسفه غرب و فلسفه

تطبیقی مقالات متعددی از ایشان انتشار یافته است

.

اساسا عرفان چه نسبتی با ادیان دارد؟

مقدمتا باید عرض کنم که در آثار و معارف ما دو واژه وجود دارد که بر بعد معنوی اسلام دلالت می کند: عرفان و تصوف

.

در فرهنگ های اروپایی برای رساندن این معنامعمولا لفظ

mysticism

را به کار می برند، اما این اصطلاح گویا نیست

.

میستیسیزم معادل عرفان و تصوف ما نیست. این واژه در غرب به خصوص در چند قرن اخیر بیشتر مدلول عاطفی و

انفعالی دارد، یعنی بر جنبه های عاطفی و احوالی ادیان دلالت می کند و به قدری دامنه آن وسیع است که هر گونه

رمزورزی و سرورزی یعنی توجه به رمز و رموزدر ادیان را اعم از حقیقی و مجازی در ذیل این عنوان می گنجانند. اما

عرفان و تصوف نزدما معانی دقیق و روشنی دارد. به همین دلیل امروزه محققان اسلام شناس غربی، مثل رنه گنون در

کتاب اسلام و تائویزم، دیگر معادل عرفان و تصوف را میستیسیزم قرار نمی دهند، وبا ذکر دلایل مفصلی حکم بر تمایز آنها

می کنند. برای این که متوجه شده اند که اگرخصوصا معنای جدید این واژه

(

(mysticism

مورد نظر باشد دیگر

کسانی مثل مولانا یاابن عربی را نمی توانند

mystic

بنامند; زیرا تفکر اینان بر یک طریقه معنوی دلالت می کندو صرفا

عاطفی، انفعالی و احساسی و توجه به اسرار و رموز نیست. در میستیسیزم دیگراز طریقت اثری نیست و هر کسی

می تواند میستیک باشد، بی آن که اهل سلوک یا اصولااهل دین باشد; هر کسی که سخن های به اصطلاح اسرارآمیز و

آمیخته به رمز یا توجه به این امور داشته باشد میستیک است. ولی ما در عرفان و تصوف بیش از هر چیز دیگر به طریق

الی الله با دستورات اسلامی، با آداب معنوی و احکامی که در آن هست اشاره می کنیم و مهم تر از همه معرفت در عرفان و

تصوف اهمیت ویژه ای دارد ولی درمیستیسیزم اصولا معرفت مطرح نیست

.

در میان عرفای مسیحی، خصوصا بعد از مایستر اکهارت، تقریبا بحث معرفت کم اهمیت می شود، یعنی دیگر سخن از این

نیست که اگر کسی سلوک الی الله کرد به معرفت الله می رسد، بلکه صحبت از این است که مجموعه ای از حالات معنوی

پیدامی کند. این همان بحثی است که در روزگار ما به بحث «تجربه دینی » منتهی شد. در بحث تجربه دینی مسئله

عرفت به طور جدی مطرح نیست، گرچه این سؤال مطرح است که آیا واقعا تجارب دینی معرفت زا هستند یا خیر؟ در

حالی که در عرفان و تصوف چنانچه خود لفظ عرفان دلالت می کند احوال دینی ما معرفت زا هستند: معرفت نسبت به حق

ومعرفت نسبت به هستی; و این نکته خیلی مهمی است

.

از این رو در حال حاضر در غرب از اصطلاح

Sufism

و

Sufi

بهره می گیرند، مثلا درعنوان دو کتابی که آقای پرفسور

ویلیام چیتیک نوشته اند از این واژه ها استفاده شده است

:

Sufi way of knowledge

و

Sufy way of love

یعنی طریقه معرفت در تصوف و طریقه عشق در تصوف

.

به نظر می رسد که شما میان عرفان و تصوف فرق نمی گذارید؟

عرفان در لغت مصدر و به معنای شناختن است و به خصوص در مورد شناخت خداوند به کار می رود. به این معنا هر کس

که به درکی از حق و هستی برسد عارف است،یعنی به معرفت الله در حد خود دست یافته است. به این معنا عرفان خیلی

عمومی است یعنی از آن پیرزن نخ ریسی که در زمان حضرت رسول(ص) از گردش چرخ نخ ریسی اثبات وجود خدا می کرد

تا آن عارفی که مراتب مختلف سلوک را طی می کند، همه اینهابه یک معنا عارف اند. منتها معرفت الله درجات و مراتبی

دارد: آن پیرزن در مرتبه ای است و این عارف در مرتبه ای دیگر. لذا هر که به نحوی معرفت و ادراکی از خداوند وهستی

دارد به این معنا عارف است. اما عرفان اصطلاحی فقط در حوزه تصوف مطرح شده است و آن معرفت قلبی به خداوند

است که حاصل سلوک قلبی است و این سلوک قلبی پس از پیامبر(ص) و ائمه اطهار(ع) و به واسطه ایشان در میان

صوفیه استمرار یافته و طریقه آنان بوده است. از این جهت می توان گفت که فرق عرفان با تصوف در این است که تصوف راه

است و عرفان مقصد. با این مقدمات نکته عجیبی است که عرفان را ازتصوف جدا می کنند. در حالی که چنین چیزی

سابقه نداشته است. این تفکیک نادرست که عمدتا از اواسط دوره صفویه آغاز شد در سال های اخیر جدی تر شده است

.

الان بسیار می شنویم که مولانا عارف بود ولی صوفی نبود. مگر مثنوی مولانا (مستند ما دربحث درباره مولانا مثنوی

است) آکنده از اشعار و دلالت های صوفیانه نیست؟مثلا تفسیر حدیث نبوی من اراد ان یجلس مع الله فلیجلس مع اهل

التصوف راملاحظه بفرمایید (البته من کاری ندارم به این که این حدیث از نظر روایی چه وضعیتی دارد. من نمی خواهم

بحث تاریخی و روایی کنم. به هر حال مولانا این حدیث را نبوی می داند). مولانا در تفسیر این حدیث می گوید

:

هر که خواهد همنشینی با خدا

گو نشیند در حضور اولیا

یعنی او صوفیه را اولیا می داند. حال باید پرسید در کدام یک از آثار معارف اسلامی کلمه عرفان به معنای اصطلاحی آن به

کار رفته است؟ فقط در روایات و آثار خود صوفیه یادیگرانی که گرایش به تصوف داشتند، مثلا در آثار ابن سینا در دوره

متاخر زندگی اش (دراواخر کتاب اشارات و تنبیهات) این واژه دیده می شود. به نظر صوفیه سالک به جایی می رسد که

عارف بالله می شود و به معرفت قلبی حق دست می یابد. لذا عرفان هیچ گاه از تصوف جدا نبوده است، ولی ما اکنون آن دو

را از هم جدا می کنیم; عرفان رامی پذیریم و تصوف را نفی می کنیم. یکی از نتایج سوء این کار این است که افرادی که

ازعمق فرهنگ ما دورند و یا نسبت به اسلام عناد می ورزند، می گویند کسانی مثل مولاناصوفی بوده اند نه مسلمان، چون

شان تصوف فراتر از اسلام است. این امر نتیجه خطرناک چنین تفکیکی است. به چنین کسانی اگر بگوییم مگر تصوف از

اسلام جدااست؟ می گویند: بله شان تصوف اجل از اسلام است، چون اسلام دین فقه و احکام ودنیابینی است ولی تصوف

به معنا و معنویت توجه دارد. ما این گونه این میراث عظیم معنوی را از اسلام جدا می کنیم و می گوییم تصوف نداشته ایم

;

اگر چیزی هم داشته ایم همان عرفان است. جالب این جاست که وقتی مصادیق عارفان را نشان می دهند غالباهمین

بزرگان صوفیه را نام می برند. این تفکیک گاهی ناشی از عناد با تصوف و مشایخ بزرگ صوفیه و گاهی از روی سطحی نگری

و محدود کردن اسلام به احکام فقهی است

.

این تفکیک می تواند موجه باشد، چون همان طور که اشاره کردید،تصوف راهی است به سوی مقصد اصلی یعنی عرفان

.

روشن است که مقصد به دور از هر نوع مشکل و اشکالی است، ولی آنچه قرار بوده است راهی به سوی آن باشد با اشکالاتی

همراه شده است. به همین جهت افرادی سعی کردند حساب این دو را جدا کنند

.

این نیز از عجایب است که ما می خواهیم رفتار کسانی را ملاک قضاوت اصل تعالیم آنان قرار دهیم. این درست برخلاف

فرمایش حضرت علی(ع) است که «من قال » را به جای «ما قال » قرار دهیم. اگر کسی متصوف بود، یعنی تظاهر به تصوف

کرد، ولی انحراف اخلاقی داشت، آیا ما می توانیم عمل بد او را بر نادرستی اصل راه حمل کنیم؟ مااگر دیدیم که کسانی در

آن سلک متخلف اند نمی توانیم نسبت به اصل راه حکم منفی صادر کنیم. اگر بخواهیم این گونه قضاوت بکنیم باید

سبت به اسلام و مذهب جعفری هم این سخن را بگوییم. مگر ما مسلمان های شیعه همه بر طبق اسلام و تشیع

رفتارمی کنیم؟ مگر همه علما عامل به علم هم هستند؟

ما به قول برخی از فیلسوفان معاصر قبل از هر چیز باید به پدیدارشناسی وماهیت شناسی امور بپردازیم. پدیدارشناسی،

(

Phenomenology)

یعنی این که باید به اصل و منشا اولیه یک امر نگاه کنیم، نه این که بگوییم در طی تاریخ چنین

دیده شده است. برهمین اساس باید کتاب جامع الاسرار سیدحیدر آملی را بخوانید. در این کتاب، در فصول اولیه، تمام

بحث سید حیدر این است که اگر ما بخواهیم ببینیم که تصوف چه چیز هست،نباید بنای کار را بر این بگذاریم که صوفیه

منحرف چه کسانی بودند. باید برگردیم وببینیم تصوف یعنی چه و تعالیم آن چیست. ما باید به ماهیت امر توجه کنیم و

اصول فکری را ملاک بگیریم و بگوییم هر کس با این اصول فکری هماهنگ بود صوفی است وهر کسی چنین نبود صوفی

نیست. ما در مورد شیعه هم همین کار را می کنیم. هر کس اصول مذهب را قبول داشت شیعه است و هر کسی آنها را

قبول نداشت شیعه نماست.چنان که مرحوم علامه طباطبایی نیز در کتاب رسالت تشیع در دنیای امروز (ص ۱۰۳

)

می فرماید: در بحث از عرفان، «فسادها و اختلالاتی که در روش و اعمال طایفه ای که ازیک مشرب و مسلک عمومی کلی

منشعب شده اند، دلالت بر فساد و بطلان اصول اولی آن طایفه ندارد و به همین سبب بحث از چگونگی اصول اولیه آنها را

نباید در روش واعمال فرعی از آنها انجام داد بلکه باید به سراغ مواد اصلی اصول آنها رفت

».

الان بحث بر سر این نیست که آنهایی که به عنوان صوفی مطرح اند حق هستند یا باطل; الان بحث بر سر تفاوت

اصطلاح عرفان و تصوف است. همواره در کاربردها بین این دو فرق می گذارند;لذا خیلی از عرفای شیعه که به عرفان

پایبند بودند از این که عنوان صوفی بر آنها اطلاق می شود تحاشی داشتند، تصوف به عنوان طریقه خاصی که

دستورالعمل هایی مخصوص به خود دارد با آنچه شیعه می گوید متفاوت است; به هر حال در مقام کاربرد این تفاوت

احساس می شود

.

ببینید به آن معنایی که عرض کردم میان این دو تفاوتی هست. خود صوفی ها می گویندکه عرفان یکی از مراتب عالیه

سلوک است یعنی هر صوفی ای عارف نیست. مولانا درمثنوی می فرماید

:

ای بسا ابلیس آدم رو که هست

پس به هر دستی نشاید داد دست

یا این که می فرماید

:

از هزاران تو یکیشان صوفی اند

مابقی در دولت او می زیند

از هزار نفری که ادعای تصوف می کند یکی از آنها واقعا صوفی اند. آن بقیه هم در دولت و به برکت و یمن وجود معنوی آن

یکی زندگی می کنند. به شهادت تاریخ، عرفان همیشه در متن تصوف مطرح بوده است، ولی از اواخر صفویه تصوف را طرد

کرده اند. صفویه صوفی نسب هستند و شاه اسماعیل مؤسس این سلسله به عنوان یک مرشد صوفی شمشیر می زد، اما

بعدها رفتارهایی از اینان و خصوصا بزرگان قزلباش سر زد و محافلی در آن زمان رونق گرفت که برخی را به مخالفت با

تصوف سوق داد. البته این اوقات همچنین مقارن است با غلبه شدید تفسیر فقاهتی محض از دین و نوعی ظاهربینی

که طبعا مخالف تصوف است و در رواج تقبیح تصوف سهم بسزایی داشته است. در این حال کسانی از اهل سلوک برای این

که از صوفیه مذموم محسوب نشوند، نام عرفان را برتصوف نهادند و از آن دفاع کردند

.

اگر حضرت علی(ع) و امام سجاد را عارف بدانیم طبیعتا عرفان ازتصوف جدا می شود و معنایی اعم از تصوف پیدا

می کند; چون نمی توانیم این بزرگواران را صوفی بدانیم

.

بستگی دارد به این که تصوف را چه بدانید. بسیاری از محققان تاریخ پیدایش لغت واسم را با تاریخ پیدایش مسمی خلط

می کنند. مثلا شیعه و سنی بلافاصله بعد از فوت پیامبر(ص) جدا شدند ولی شیعه و شیعیان در طی تاریخ به نام های

مختلف خوانده شده اند; مثلا شعوبی، طرفدار اهل بیت، شیعه علی و غیره. لغت تصوف و البته نه معنامسمای آن هم بعدا

پس از زمان علی(ع) پیدا شد. اما تصوف حقیقی، به گفته مرحوم سید حیدر آملی، همان تشیع است. عموما تشیع را به

عنوان یک مذهب فقهی در جنب مذاهب فقهی دیگر مثل مذهب حنبلی و حنفی یا مالکی و شافعی یا یک مذهب

کلامی بین اشاعره و معتزله یا یک نهضت سیاسی می دانند; اینها تعاریفی است که معمولا ازشیعه به دست داده می شود

.

حالا اگر ما به شیعه حقیقی برگردیم و بحث ولایت را مطرح کنیم می بینیم که حقیقت تشیع همان ولایت به معنای

عرفانی لفظ است و شیعیان حقیقی معتقدند که بعد از ختم دور نبوت در شخص حضرت رسول، حقیقت معنوی نبوت

که همان ولایت است، استمرار پیدا کرده و به نص صریح پیامبر، به حضرت علی(ع) وسپس به ائمه اطهار علیهم السلام

رسیده است. ولایت همیشه ساری و جاری بوده است; زیرا ولی از اسماء خداست که تعطیل نمی پذیرد. می توانیم بگوییم

که تشیع به معنای قبول استمرار حقیقت نبوت در ذیل عنوان ولایت و استمرار ولایت، در همه دوره هاست یعنی به قول

مولانا: پس به هر دوری ولی ای قائم است. آزمایش تا قیامت دائم است. یعنی اگر قائل شویم به این که با رفتن پیامبر باب

رسالت مسدود شد ولی حقیقت رسالت که ولایت است، و هدف بعثت که که لاتمم مکارم الاخلاق باشد استمرار پیدا کرد،

در بسته نشده و همچنان باز است. رابطه بین انسان و خدا برقرار است. رابطه بین زمین و آسمان همیشه استوار است

.

اگر قائل شویم که حقیقت تشیع عبارت است ازقبول ولایت، آن وقت می توانیم تشیع را مترادف با تصوف بدانیم، چرا که

متصوفه تنهاگروهی بودند که می گفتند که آن احوال معنوی پیامبر و آن حقیقت معنوی اسلام از بین نرفته و در حضرت

علی(ع) و دیگر ائمه اطهار و اوصیا یعنی انسان های کامل استمراریافته است

.

بحث ولایت را نه متکلمان به این نحو مطرح کردند و نه فقها; فقط عرفا این بحث راعنوان کردند. احادیث شیعی ای که

راجع به ولایت است، مثل آنچه در اصول کافی است، با ولایت به همین معنا تناسب دارد. وقتی آدمی آثار عرفایی مثل

ابن عربی را درمورد حقیقت و اصل ولایت می بیند می فهمد که او چگونه شیعی بحث می کند. گرچه ظاهرا اختلافاتی هم

باشد. در موضوع ولایت، اشتراک تصوف و تشیع کاملا آشکارمی شود. به همین دلیل نزدیک ترین بحث ها به بحث

لایت شیعی فقط در متون صوفیه وعرفا یافت می شود

.

اشتباه است اگر تصور کنیم که بحث اصلی ابن عربی وحدت وجود و از این قبیل بحث هاست که بعدا صبغه فلسفی نیز

یافته است. جانمایه اصلی عرفان ابن عربی بحث انسان کامل و ولایت است. اصلا دغدغه خاطر ابن عربی این موضوع است،

نه وحدت وجود و مانند آن که فرعی است. اینها مباحثی است که برای شارحان ابن عربی موضوعیت یافته است چون غالبا

این شارحان در ذائقه شان طعم شیرین ولایت رانچشیده و در فکرشان به این معنای ولایت توجه نداشته اند. ولی برای

خود ابن عربی اولا و بالذات موضوعیت ندارد

.

باید دید که آیا دست کم بخشی از تفکر شیعی بعد از قرن هفتم تفکرشیعی اصیل است یا برگرفته از عرفایی چون

محی الدین است; چون ما قبل از قرن هفتم، به جز مرحوم کلینی، کسی را نمی یابیم که این طور بحث کرده و ولایت را به

این نحو تحلیل کرده باشد

.

باید تحقیق کرد که تعریف حقیقی تشیع چیست. تشیع در مسیر تاریخ به تدریج معنای فقهی، کلامی و حتی سیاسی یافت

و همین امر هم باعث شد که گروهی از اسلام شناسان آن را حتی یک نهضت مولود عوامل سیاسی خصوصا ایرانی بدانند; یا

این که اصلا هیچ شان معنوی یا عرفانی برایش قائل نشوند. از این رو تقریبا شبیه همان دلایلی را که برخی از مستشرقین

در رد اصالت مذهب تشیع اقامه می کنند، در رد تصوف نیز می آورند.درست است که تشیع بعد فقهی و کلامی دارد ولی

حقیقت آن همان امر ولایت به معنای عرفانی لفظ است که ذاتی تشیع است و دیگر امور، عرضی آن هستند. لذا کسانی

مثل سیدحیدر آملی هم این طور نتیجه می گیرند و می گویند شیعه حقیقی کسی نیست که به اصطلاح، شیعه رسمی

باشد; ممکن است شیعه دیگری هم داشته باشیم که رسما شیعه تصور نشود ولی به تشیع و شیعه حقیقی نزدیک تر باشد. و

به این جا می رسد که شیعه حقیقی اهل تصوف و عرفان و صوفی و عارف حقیقی اهل تشیع است

.

بله سیدحیدر می گوید دو نوع تشیع داریم: یکی تشیع رسمی ودیگری تشیع صوفیه; و می گوید من جامع اسرار را نوشتم

تا صوفیه شیعه شوند و شیعه صوفیه، و در مجموع یک شیعه کامل به دست آید

.

در حقیقت وی می خواهد معنای فراموش شده تشیع اصیل را احیا کند و بگوید که حقیقت تشیع، عرفان و تصوف است،

نه فقه و کلام; و این کار وی شبیه کار غزالی دراحیاء علوم الدین و فیض کاشانی در محجه البیضاء است که می خواستند

معنای حقیقی علم را احیا کنند، در دوره هایی که علم از معنای اصلی خود در صدر اسلام و آیات واخبار دور شده بود

.

آن ولایت باطنی که شما می فرمایید به هر حال این امتیاز را دارد -و شاید به همین دلیل در میان متاخرین مطرح شده

است – که غیبت را با این نوع ولایت بهتر می شود توجیه کرد، و گرنه امامت به معنای کلامی و فقهی آن، با غیبت امام زمان

لااقل به ظاهر ناسازگار است،ولی از نظر تاریخی در میان بزرگان شیعه، اصحاب ائمه و خود ائمه علیهم السلام ولایت به این

معنا چقدر مطرح بوده است؟

این نیز برمی گردد به این که شما چه تصوری از تشیع داشته باشید. به دلیل کثرت روایات ناظر به احکام فقهی که از ائمه

اطهار نقل شده است، غالبا از جانب ظاهربینان چنین نقل می شود که ائمه فقط وظیفه بیان احکام را داشته اند. اینان

توجه ندارند که امرولایت، سر است، سری باطنی که فقط خواص متحمل آن می شوند. اساسا ولایت از آن جهت که متوجه

به حق است، بر خلاف رسالت که متوجه به خلق است، از مقامات خفی است و همه اهلیت فهم و قبول آن را ندارند. در

جایی که مولای متقیان در پاسخ به کمیل که درباره حقیقت سؤال کرده بود، می فرمایند: تو را چه به حقیقت، چگونه ما

می توانیم حقیقت تشیع را درک کنیم؟ پس اگر مطالب عرفانی کم تر از احکام فقهی از ائمه رسیده است، این بیشتر ناظر

به ماهیت خود ولایت و عرفان است که امری قلبی است و از سینه به سینه می رسد. لذا ناقلان آن کم اند و هم این که از

سنخ اموری نیست که قابل اذاعه وبیان عمومی باشد که اگر عیان شود و از کتمان بیرون آید به فرموده امام سجاد(ع

)

،

حتی شخص امام را کافر و خارج از اسلام خواهند خواند

:

انی لاکتم من علمی جواهره

کیلا یری الحق ذو جهل فیفتننا

و رب جوهر علم لو ابوح به

لقیل لی انت ممن یعبد الوثنا

به قول حافظ

:

گفت آن یار کزو گشت سر دار بلند

جرمش آن بود که اسرار هویدا می کرد

با غفلت از این حقیقت، ظاهربینان در واقع شان ولوی و عرفانی ائمه را منکر می شوند واگر اقوال عرفانی از ایشان

وایت شده باشد، غالبا آن را انکار می کنند. بر همین اساس گاهی بحث می کنند که مثلا کتاب مصباح الشریعه نمی تواند از

امام صادق(ع) باشد، چون احادیث آن صبغه عرفانی دارد، با این که عالم جلیل القدر شیعه، علی ابن طاووس،می گوید که

این کتاب بهترین کتاب جامع و لطیفی است که در راه سلوک به خدا کمک کرده است. این نشان می دهد که ما پیشاپیش

تعریفی به زعم خویش از تشیع و شخصیت امام به دست می دهیم، سپس با پیش داوری که از قبول آن تعریف حاصل شده

است،می گوییم مصباح الشریعه نمی تواند از امام ششم باشد، برای این که احادیث آن عرفانی است; یا می گوییم مجلسی

اول نمی تواند با تصوف ارتباطی داشته باشد، برای این که تصوف دور از شان علمای شیعه است; فیض کاشانی و ملاصدرا

هم همین طور; یاسیدبحرالعلوم نمی تواند صاحب رساله سیر و سلوک باشد، برای این که این رساله عیناهمان دستورات

سلوکی و تصوف است. در این قبیل قضاوت ها روشن است که ما از قبل تعریفی از تشیع ارائه داده ایم که در آن این گونه

مباحث عرفانی جا نمی گیرد

.

البته همانطور که گفتم این به آن معنا نیست که تشیع بعد فقهی یا کلامی ندارد، ولی حقیقت تشیع بعد فقهی و کلامی

آن نیست. بعد معنوی و بعد ولوی لب لباب تشیع است.به دلیل همین بعد ولایتی است که سلاسل صوفیه اصرار دارند

نسبت خودشان را به ائمه برسانند، در حالی که، به قول مرحوم علامه طباطبایی، در دوره ای که حکومت از آن اهل تسنن

است و شیعه به عنوان رافضی مطرود است از این انتساب به جز اذیت و آزارچیزی نصیب صوفیه نمی شود

.

تمایزی که مورد نظر ماست عمدتا ناظر به عرفان عملی است با امادر عرفان نظری افراد بسیاری از شیعه به ولایت باطنی

اعتقاد دارند.تصوف عمدتا ناظر به نوعی سلوک است. خیلی از عرفای شیعه آن نوع عرفان عملی را که متصوفه دارند به

هیچ وجه قبول ندارند; درحالی که در عرفان نظری به نقاط مشترک زیادی می رسند. عرفای شیعه سعی دارند که متشرع

هم باشند، ولی صوفی نمی تواند خیلی متشرع باشد

.

اولا تمایز بین عرفان نظری و عملی یک تمایز اعتباری و مجعول است و لااقل در نزدعرفای اهل سلوک اصالتی ندارد. در

عرفان اساسا نظر از عمل جدا نیست. هیچ کس نمی تواند حقایق و لطایف عرفانی را بچشد ولی اهل عمل نباشد. می توان

مطالبی را ازعرفا نقل و درباره اش بحث کرد، ولی بدون سلوک و عمل به دستورات، کسی اهل نظر ومتحقق به آنها

نمی شود. عرفای حقه به شریعت التزام دارند و بلکه مقیدتر از دیگران اندحتی از این باب، یعنی شدت پرداختن به عبادات

و تقید به احکام، گاه مذمت شده اند.ولی توجه بفرمایید که آنها شریعت بدون طریقت را وافی به مقصود نمی دانند

.

ظاهربدون باطن نمی شود. لفظ بدون معنا نیست. و شاید از جهت تاکید بر طریقت به عنوان مکمل و معنای شریعت

چنین تصور شده که آنان به شریعت مقید نیستند. البته در این جاحساب کسانی که بنا بر عقاید شخصی یا حالات فردی

چنین نمی گویند یا چنین رفتارنمی کنند از حساب اصول اولیه تعالیم تصوف و سیره مشایخ بزرگ صوفیه جداست

.

درعین حال از این نکته هم نباید غافل بود که شریعت مآبی و زهد حقیقی نیز با متشرع نمایی و زهد فروشی تفاوت دارد

.

حتی تشرع اشخاص هم متناسب با احوال آنهاست.چنان که تشرع موسی از طرفی با تشرع شبان در مثنوی مولوی

متفاوت است و از طرف دیگر از تشرع عیسی متمایز است

.

درست است که خیلی از افراد صوفی شیعه هستند، اما بحث در این است که چرا خیلی از عرفای شیعه خودشان را عارف

می دانند اما نه خودشان و نه ما عنوان صوفی را بر ایشان اطلاق نمی کنیم؟

همان طور که قبلا عرض کردم تفکیک دو عنوان تصوف تشیع مربوط به دوره صفویه است وگرنه پیش از آن مشایخ صوفیه

مورد احترام علمای رسمی شیعه بودند. شیخ بزرگواری چون احمد غزالی که این قدر مورد شماتت بعضی از اهل ظاهر

خصوصا سنی مذهب قرار گرفته است، بزرگانی از شیعه مثل ابن شهر آشوب، صاحب مناقب،عبدالواحد آمدی، جامع

کلمات حضرت علی(ع) تحت عنوان غررالحکم و دررالکلم، وسنائی، حکیم شاعر، از شاگردان و پیروان او هستند. یا

خواجه نصیر طوسی بنابرمراسلاتش که اخیرا چاپ شده است، حل مشکلات عرفانی خویش را از شیخ صدرالدین

قونیوی می جوید و در برابر وی نهایت کوچکی و ارادت و شاگردی اظهارمی کند. ارادت علمایی مثل قاضی نورالله

شوشتری و سید حیدر آملی به مشایخ صوفیه هم که کاملا مشهور است. اما در دوره صفویه با این که آنان اصلا صوفی و

منتسب به شیخ صفی الدین اردبیلی بودند (و این خود یکی از دلایل یگانگی تصوف و تشیع است که وقتی صفویه به قدرت

رسیدند، شیعه را مذهب رسمی ایران کردند و همه ایرانیان ازاین جهت مدیون همین طایفه صوفیه اند)، انحرافاتی در

میان آنها پیدا شد و ظاهرا این ازلوازم قدرت است که اگر حق الله و حق الناس رعایت نشود، موجب انحراف می شود

وحتی تصوف را دنیوی،

(secular)

می کند. لذا در این دوره به قرینه تشیع علوی و تشیع صفوی می توان سخن از

تصوف ولوی یعنی علوی و تصوف صفوی کرد. این انحراف علاوه بر غلبه نوعی ظاهربینی دینی و نزدیک شدن بعضی از

علما به حاکمان (که ازجانب علمای عارف مسلکی همچون شیخ بهایی آثار سوء آن ذکر شده است) وسیاست بازی میان

آنان و سران قزلباش برای رسیدن به قدرت، موجب آن شد که به تدریج تصوف را مذموم دانستند. لذا وضعیت دوگانه ای

پیدا شد به این طریق که از طرفی تصوف را طرد و از طرفی آن را با عنوان تازه عرفان ترویج کردند. این وضعیت دو گانه

درآثار غالب عرفای آن دوره به چشم می خورد. مثلا ملاصدرا که خود فیلسوفی عارف است، در کتاب کسر اصنام الجاهلیه،

متصوفه رسمی آن روزگار را که به قول او خبری ازمعرفت و لذت آن ندارند، طرد می کند، ولی از طرف دیگر در رساله سه

اصل که (اصول وصول به جهنم است) ضمن آن که روش مرسوم متکلمان و فقهای ظاهری آن عصر راخلاف دین می داند،

در پاسخ به مذمت کنندگان صوفیه، روش تصوف و صوفیه حقه رادر تهذیب نفس تایید و به آن تشویق می کند و به سبک

غزالی در احیای علم حقیقی دین می کوشد تا جایی که در اواخر کتاب ایمان حقیقی را همان می داند که در عرف

صوفیه ولایت گویند. یا فیض کاشانی که به سبب همین بدنام شدن تصوف، آن را از طرفی رد واز طرفی قبول می کند. و از

برآیند این رد و قبول می توان دریافت که آنها تصوف رسمی زمان را که منحرف شده رد کرده اند، ولی تصوف حقیقی را

قبول می کنند. فقهای بزرگی چون شیخ بهایی و مجلسی اول هم همین وضع را دارند که انتساب آنها به رشته تصوف محرز

است در عین این که آنها تحاشی داشتند که صوفی به معنای مرسوم خوانده شوند. حتی عالم و فقیه مشهوری چون علامه

مجلسی دوم در پاسخ به سؤالات ملاخلیل قزوینی در بیان فرق میان طریقه حکما و مجتهدان و صوفیه می گوید آنها که

تصوف را به طور کلی و عمومی رد می کنند از بی بصیرتی ایشان است; وی می افزاید: در میان صوفیه، صوفیه حقه و باطله

وجود دارد و کسانی مثل علی ابن طاووس و ابن فهد حلی وشیخ بهایی و پدر خویش مجلسی اول و حتی خودش را از

پیروان طریقه حقه معرفی می کند

.

فهم این موضع دوگانه نسبت به تصوف در دوره صفویه اهمیت فراوانی دارد وهمانطور که عرض کردم به نحوی می توان

سخن از تصوف ولوی و تصوف صفوی به میان آورد. این وضعیت ادامه یافت و تا کنون نیز ادامه دارد. مثلا وقتی بعد از

حدود یک قرن فتور، تصوف بار دیگر توسط مرحومان معصوم علیشاه و نورعلیشاه اصفهانی درایران احیا شد، گروهی از

فقهای عظام در سلوک عرفانی و تصوف وارد شدند، در عین این که خود را از تصوف مذموم یعنی تصوف صفوی مبرا

می دانستند. کسانی م