خرید و دانلود فایل پاورپوینت کامل چهره فلسفی۱ ابن عربی۲

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل چهره فلسفی۱ ابن عربی۲ :

چکیده :
 نویسنده ، ویلیام چیتیک ، که ابن عربی را اندیشمندی پر نوشتار، سنت گرایی نوآور و حکیمی متنفذ می داند، در تلاش است تا نسبت ابن عربی را با فلسفه ، در قالب سه پرسش مطرح کند و جوابی در خور، به نحو ذیل ، برای آنها بیابد:
 1 «آشنایی با فلسفه »: هرچند ابن عربی با جریانهای عقلی روزگار خود و بویژه سنّت حِکمی آشنا بوده است ، امّا بیشتر گفته های وی محصول کشف و شهود عرفانی اوست .
 2 «نگرش به فلسفه »: به نظر او کاربرد عقل در برخی مسائل بسیار ضروری است ، ولی کشف از عقل و نیز دید صوفیانه از تأمّل فیلسوفانه ، فراتر است و بنابراین تشبیه و رحمت خدا بر تنزیه و غضب او مقدم است .
 3 «سهم در فلسفه »: ابن عربی در سه مسأله در هم تنیده سهم عمده را دارد که عبارتند از «وحدت وجود» که مبتنی بر دیدگاه تشبیه است ؛ «عالم خیال » که به معنای مطلق ، شامل جهان و هرچه در آنست می شود و به معنای مقیّد، بین عالم غیب و شهادت قرار دارد؛ «انسان کامل » که با فعلیّت بخشیدن به هر امکانِ معرفت و وجود، هدف خلقت را به انجام می رساند.
واژگان کلیدی : فلسفه, کشف و شهود, وحدت وجود, عالم خیال, انسان کامل
 «ابو عبدالله محمد بن العربی الطائی الحاتمی » که بیشتر «محی الدین بن عربی » خوانده می شود، ۱۷ رمضان ۵۶۰, ۲۸ جولای ۱۱۶۵ در مورسیه۳    واقع در اندلس چشم به جهان گشود و ۲۲ ربیع الثانی ۶۳۸, ۱۰ نوامبر ۱۲۴۰ در دمشق۴ وفات یافت .۵ نزد صوفیان به «الشیخ الاکبر» معروف است , او در بالاترین سطح ، نوشتارهای فراوانی را به رشته تحریر در آورده است , به گونه ای که وی را یکی از دشوارنویس ترین در میان همه نویسندگان مسلمان ساخته است. فتوحات مکیه اش که یک دوره ۳۷ جلدی آن در جلدهای پانصد صفحه ای به انجام خواهد رسید، تنها یکی از چند صد کتاب و رساله اوست .
 ابن عربی با تفصیلی شگفت آور, اگر نگوییم همه موضوعات عقلی , امّا اغلب آنها را که دلمشغولی اندیشوران مسلمان در عرصه هایی چون تفسیر قرآن ، حدیث ، فقه ، کلام ، تصوف و فلسفه بوده است ، به بحث گرفته است . وی هم به شدّت وفادار به سنّت(Tradition) بود و هم بی اندازه نوگراinnovative)). آثارش برای ما ذخیره ای منحصر به فرد از تأمّلات پرمایه و بارور درباره هر جنبه عقلی اسلام به ارمغان آورده است و گزافه نبود, اگر ادعا می شد که او با نفوذترین اندیشمند نیمه دوم تاریخ اسلامی است . آنچه فرانس روزنتال(Franz Rosental: 1988, p.33) «تفکر و شخصیت نورانی » ابن عربی ۵ نامیده است , همواره افسونگر و الهام بخش عالمان مسلمان از گذشته تا حال بوده است . به قول جیمز موریس(James Morris) :
 با تعبیر مشهور وایتهد (Whitehead)درباره افلاطون (Plato)، و به همان اندازه مبالغه آمیز، می توان گفت که تاریخ تفکر اسلامی , پس از ابن عربی (دسته کم تا قرن هجدهم و اساساً در مواجهه جدید با غرب مدرن ) بیشتر، می تواند به عنوان مجموعه پی نوشتها بر آثار وی تفسیر شود:
 Morris 109 (1986): 539_ 51, 733_ 56; 107 (1987): (101_ 19).6
 البته این که تا چه اندازه می توان ابن عربی را فیلسوف نامید، به تعریف ما از فلسفه بستگی دارد. اگر ما واژه «فلسفه » را برای اشاره به یک مکتب خاص فکری در اسلام که به این نام خوانده می شود فرض کنیم ، آنگاه نمی توان ابن عربی را چنان که باید, فیلسوف نامید. اما اگر «فلسفه » را یک سنت حِکمی (Wisdom tradition) بسیار وسیع تر در نظر بگیریم که هم در منابع اسلامی و هم در میراثهای گوناگون پیش از اسلام ریشه دارد، آنگاه ابن عربی یقیناً شایستگی نام «فیلسوف » یا آن گونه که خود او احتمالاً ترجیح می دهد نام «حکیم » را دارد. او خودش با سخن گفتن درباره کسانی که «بالحقیقه » لایق نام حکیم اند و کسانی که این عنوان را اقتباس کرده اند، میان این دو معنا از واژه «فلسفه » فرق گذاشته است . دسته اول رسولان ، پیامبران و اولیاء الهی اند و حال آن که گروه دیگر «فلاسفه » به معنای خاص آن هستند. (Ibn`Arabi,1911;1:240,1.32)  هنگامی که ابن عربی افلاطون الهی (the divine Plato) را به عنوان یک فیلسوف مورد ستایش قرار می دهد، به روشنی معنای فراخ تر واژه «فلسفه » را در نظر دارد.۷ ما چه معنای عام فلسفه و چه معنای خاص آن را در نظر بگیریم , لازم است سه پرسش را مطرح کنیم :
  ابن عربی تا چه اندازه با مکتب «فلسفه » به معنای خاص آن آشناست و تحت تأثیر آن قرار دارد؟
  دیدگاه او درباره فلسفه چه بود؟   سهم او در تفکر فلسفی چیست ؟  آشنایی با فلسفه
 رأی پیشنهادی «اسین پالاسیوس »Asin Palacios)) و دیگران ، مبنی بر این که آراء فلسفی ابن عربی را می توان در لایه های خاص از سنت یونانی ردیابی کرد، دیگر مورد توجّه جدی اهل نظر نیست . آنچه مسلم است این است که بیشتر گفته های وی در شهود عرفانی اش mystical intuition))، یا به اصطلاح خودش «کشف » و «فتح » یا «فتوح »اش , ریشه دارد. با وجود رأی پیشنهاد شده ، این نیز روشن است که او با منابع اصلی سنت اسلامی و جریانهای عقلی روزگار خود بویژه سنّت حِکمی(Wisdom tradition) آشنا بوده است . اغلب گفتارهای وی در قالب تفسیر آیات خاصی از قرآن و فقراتی از حدیث ارائه شده است . او اصطلاحاتی را به خدمت می گیرد که در تصوف ، فلسفه ، کلام ، فقه ، نحو و سایر علوم رایج است .
 به نظر روزنتال (Rosenthal)مدرک چندانی در دست نیست که ابن عربی واقعاً کتابهای فلسفی را خوانده باشد, بجز کتابِ، به غلط منسوب به ارسطوAristotel))، سرّالاسرار, Secretum secretorum))یعنی مباحث سیاسی که از مطالب مورد علاقه او بود. گویا او با کلام آشنایی بیشتری داشته است . وی گاهی به متکلمین نامداری اشاره می کند، امّا باز هم معلوم نیست , آیا به واقع ، کتاب های آنها را که او عملاً هیچ یادی از آنها به میان نمی آورد مطالعه کرده بود یا به دانش عمومی عرضه شده , در مراکز عقلی ای که در آنها سیر کرده بود تکیه داشته است .
 هر چند ابن عربی گاهی حکمتهایی را به فیلسوفان خاصی از یونان نسبت می دهد اما تقریباً هیچ گاه به اسم , یادی از فیلسوفان مسلمان نمی کند. به استثنای شرح معروفی که وی از دیدارش با ابن رشد در حالی که حدود پانزده سال داشته ، آورده است , امّا هیچ گواهی در دست نیست که او کتابی از کتابهای ابن رشد را خوانده باشد. او ابن رشد را بیشتر به یک عالم دین توصیف می کند تا یک فیلسوف .۸
 در آثار ابن عربی به اغلب مباحث اساسی فلسفه دسته کم اشاره شده است . چنانکه «روزنتال » گفته است :«همه بخشهای مقبول فلسفه ، در زمینه تحصیلی او وجود داشته است و تقریباً ناگزیر بوده است که اندکی درباره آنها بحث کند.»(Rosenthal, 1988,p.21) شاید این سخن منصفانه باشد که روش وی در پرداختن به مسائل فلسفی پیوند عمیقی با شیوه فلسفه ورزی «اخوان الصفا» داشته است . امّا این ادعا چنانکه نیبرگ Nyberg:1919, p.145)) مدعی است مبنی بر این که کار «اخوان » منبعی مستقیم برای او فراهم کرده باشد، خیلی بعید به نظر می رسد.۹
 روزنتال Rosenthal)) در بحث از آشنایی ابن عربی با مباحث فلسفی اهمیتی را پیش می کشد که او برای معرفت شناسی و منطق ، اخلاق ، سیاست ، انسان به عنوان عالم صغیرman as microcosm))، جهان شناسیcosmology)) (بویژه ، «زمان ») و متافیزیک قائل است . او نظرش را پیرامون گرایشهای فلسفی ابن عربی با این بیان خلاصه می کند:
 «هرچه ابن عربی بیان کرده است را می توان صفحه به صفحه و سطر به سطر پی گیری و پژوهش کرد و دریافت که همیشه ارتباط مبنایی نزدیک با تفکرات فلسفی دارد…. فلسفه خواه آنچه بین مسلمین است و خواه به معنای کلاسیک آن ، مبانی جهان شناسی ابن عربی را تشکیل می دهد.»(Rosenthal, 1988,p. 33)
این مطلب یقیناً صحیح است , اما آن هنگام که به یاد داشته باشیم نزد خود ابن عربی «فلسفه » به معنای وسیع کلمه همان حکمت است که قرآن درباره اش می گوید:
 «به هر کس حکمت داده شود خیر کثیر داده شده است» (۲۶۹:۲).
 برای به دست آوردن تصوری از ماهیت ارجاعات خاص ابن عربی به فلسفه (به معنای خاص آن )، می توانیم اندکی از اشارات فراوان او را به فلاسفه وحکما ذکر کنیم .
طبق گفته ابن عربی می توان فلاسفه را به دو دسته تقسیم کرد: اسلامی ؛ و کسانی که خودشان را وابسته به ادیان وحیانی (شرایع ) نمی دانند.
                       Ibn Arabi, 1911,  2:p. 591, 1.35)  10(
فلاسفه در فهمشان از این کوتاه سخنِ مشهور که «هیچ چیز از واحد صادر نمی شود مگر واحد»  (Ibid, 2: p.434, I. 22; 4: p.231, I.  31)و در این اعتقادشان که خدا می تواند «علّت» جهان باشد، (Ibid, 1:p.p.261_2) در اشتباهند. موضع آنها درباره ترتیب به وجود آمدن عالم (ترتیب تکوین العالم ) با موضع ابن عربی فرق دارد. (Ibid., 2:p.469,1.23; 677,1. 8.) می توان فلاسفه را در مسأله معاد(the resurrection) به دو دسته تقسیم کرد: کسانی که آن را کاملاً انکار می کنند و کسانی که بازگشت بدنهای جسمانی را ردّ می کنند, ولی مکافات روحانی spiritual retrivytion)) را تصدیق می کنند.(Ibid., 2 :p. 599, 1. .20.)
 ابن عربی , گاهی از فلاسفه به عنوان کسانی یاد می کند که تصدیق می کنند تصفیه روح ، انسان را به جایی می رساند که می تواند معرفت و کمالات اخلاقی را از افلاک سماوی celestial sphetes)) به دست آورد. امّا آنها این دستاوردها را به قوای روحی نسبت می دهند و از عنایت الهی بی بهره می پندارند و تا این اندازه به عنوان کفّار یعنی «پوشانندگان حقیقت truth concealers))» (یا به معنای بی ایمان ها (unbelievers)، هر چند معنای نخست, به فهم ابن عربی از کافر نزدیک تر است ) شناخته می شوندIbid., .(3:p. 84, 1. 30) 11 وقتی فلاسفه می گویند که هدف فلسفه شباهت پیدا کردن به خدا یا خداوَش انگاری theomorphism) ) (التشبّه بالله) است ، مقصودشان همان معنایی است که صوفیان از تعبیر «خوی ورزی به اوصاف خُلقی پروردگار» (التخلّق باخلاق الله) در نظر دارند. با این وجود تصور آنها از تشبّه نامعقول است . ibid,2:p.126, 1.8; (483,1.28; 3:p.190,1.30)12
 هر چند ابن عربی بر فیلسوفان بسیار خرده می گیرد، امّا عموماً دیدگاههای آنها را بر دیدگاههای متکلمین ترجیح می دهد. (Ibn `Arabi,1911,1:p.240,1.32)یک ضعف کلام این است که حق ورود به مباحث جهان شناسی و روانشناسی را ندارد. همانطورکه ابن عربی بیان می کند:
 «فیلسوف کسی است که معرفت به خدا، طبیعت ، ریاضیات و منطق را به هم می آمیزد, اما کلامی از آن جهت که کلامی است , شناختی از طبیعت ندارد.»
(Ibid.1:p.261, 1.7)
 البته ابن عربی در چندین موضوع ، موضع کلام را بر موضع فلسفه ترجیح می دهد، مثلاً از این آموزه اشعری که نبوّت تنها با تعیین الهی (اختصاص ) حاصل می شود, نه با کوشش و تلاش (اکتساب )، حمایت می کند و این بحث را تعمیم می دهد تا شامل شناخت واقعیت خارجی۶روح بشود. از آن جا که شناخت ماهیت سعادت ابدیeverlasting felicity))، بسته به شناخت خودِ خداست (نفس الحق ) نمی توان این معرفت را به دست آورد, مگر آن که خداوند مهیا کند و او تنها به واسطه پیامبران آن معرفت را تدارک می کند.(Ibid., 2:p.595,1.32; 3:p.37,1. 8;79,1.28) نگرش به فلسفه
 به طور کلی رهانیدن موضع فلسفی ابن عربی , از بند دیدگاههای کلامی وی ناممکن است . او معمولاً متولّیان هر دو سنت را یکی حساب می کند و از آنها با واژه هایی چون «اهل النظر»، «العقلاء» و «اصحاب الفکر» یاد می کند. گاهی فقها(jurists) را از همین دسته قلمداد می کند, ولی پذیرفتنی است که نسبت به فقها رفتار تندتری داشته باشد, از این رو آنها را «اهل الرسوم » (اهل اسم و رسم ) یا «متفکران قشری» (the exoteric thinkers) می نامد.
 ما برای این که دیدگاه ابن عربی را درباره تفکر عقلی که گونه فلسفه و کلام را شکل می دهد, بفهمیم , باید دیدگاهی فراتر از تمام طرح عقلی وی اتّخاذ کنیم . او یقیناً می خواهد اثبات کند «کشف »unveiling)) که توسط صوفیان ورزیده حاصل می شود یک روش معرفتی برتر از عقل است . با این وجود او همچنین تصدیق می کند که عقل برای به دست آوردن معرفتِ درست اشیاء ضروری است و این تصدیق عمیقاً ریشه در بینشvision)) بنیادین او نسبت به واقعیت دارد. به واقع ، عقل در نگرش او به اشیاء آنقدر ضروری است که «توحید», یعنی شرط اصلی نجات the sine qua non of salvatin))، به آن وابسته است (نگا.   Chittick,1989,: p.p. 232 – ۵.).
 ابن عربی معتقد است , که انسانها بی همتاییuniqueness)) خود را مرهون این واقعیتند که به صورت خداوند آفریده شده اند و می توانند در خود, همه صفات خداوند را فعلیّت ببخشند. این متضمن یک تحول همزمان , هم در وجود و هم در معرفت است : انسانهای کامل به شناخت خدا، آن گونه که در ذات خودش هست ، می رسند و همزمان به خاطر شأن وجودیشان در عالم ، صفات خداوند را متجلّی می کنند. جهات کمال انسانی بی نهایت گوناگون است ولی لازمه عالی ترین مراحل کمال , این است که صفات الهی آنقدر هماهنگ در مظهرشان manifestation))اعتدال یابند که شخص ، نماینده صورتی کامل از حضور الهی (الحضره الالهیه ) یعنی هستی مطلقاً فراگیر بنام «الله» باشد.
 ابن عربی , بر این والاترین مرحله از کمال انسانی , نامهای بسیار می گذارد. مثلاً آن را «مقام لامقام » می نامد, چون کسانی که به این مقام نائل می شوند, هنگامی که متصف به هر صفت خدایند با هیچ گونه وصفی نمی توان آنها را محدود یا تعریف کرد. او کسی را که به این مقام می رسد «یابنده حقیقت» Verifier)) (محقق ) یا «ذوالعینین » می نامد. چنین افرادی با یک چشم بی همتاییuniqueness)) خود را در خلقت می بینند و با چشم دیگر این همانی identity)) خویش را با خدا. خویشتن را هم نزدیک به خدا و هم دور از او، هم واقعی و هم غیر واقعی ، هم موجود و هم غیر موجود مشاهده می کنند. از یک سو به همه صفات الهی تجلّی می بخشند و از سوی دیگر آنها را به کلّی پنهان می کنند.
 اگر به زبان کلامی سخن بگوییم ، ابن عربی بینش vision)) به دست آمده از کمال انسانی را به ترکیب اعتدال یافته اقرار به تنزیه خداوند و اقرار به تشبیه او توصیف می کند. متکلمین «تنریه » را موضع صحیح پنداشته اند و «تشبیه » را مورد اعتراض قرار داده اند. ابن عربی «تشبیه » را اختیار می کند, امّا آن هنگام که توازنش با «تنزیه » حفظ شود . هیچ کدام از دو واژه را نمی توان به معنای انحصاری اش درباره خداوند به کار برد.
 مهم است که بفهمیم ابن عربی چگونه «تنزیه » و «تشبیه » را با دو مقوله وسیع از صفات الهی که غالباً مورد بحث اندیشمندان مسلمان بوده است مرتبط می کند. آن دو مقوله، صفات «رحمت » و «غضب » یا «فضل » و «عدل » یا «جمال » و «جلال » یا «لطف » و «قهر» خوانده می شوند. قرآن و سنّت ، صفات لطیف و جمیل را با قرب خداوند به آفریده هایش پیوند می دهد و حال آن که صفات قهری و جلالی را با دور بودن از مخلوق مرتبط می کند.
 به طور کلی ابن عربی , معتقد است که خداوند چون غیر قابل دسترسی است , بر حسب «تنزیه » فهمیده می شود, امّا از آن جا که «از رگ گردن به انسان نزدیک تر است » (قرآن:۶۰:۵۰ ) بر حسب «تشبیه » درک می شود. وقتی قرآن می گوید که خدا انسان را با دو دست خود خلق کرده است (۷۵:۳۸)، ابن عربی این معنا را می فهمد که خدا هر دو صفت «تشبیه » و «تنزیه » را به خدمت گرفت تا صورت image))خویش را به وجود بیاورد. بنابراین خداوند هم نزد آفریدگانش حاضر است و هم از آنها غایب .۱۳
 موضع ابن عربی مبنی بر ارتباط عمیق میان «تنزیه » و «تشبیه »، نسبتی مستقیم با معرفت شناسی دارد. به طور خلاصه ، عقل طبیعتاً ساخته شده است تا به تمایزها و تشخیصها بپردازد. و بدین ترتیب به صورت انتزاعی بیاندیشد. به نظر ابن عربی متفکران عقلی چه متکلمین و چه فلاسفه چنان واقعیت را شرحه شرحه می کنند, که وحدت بنیادین همه اشیاء از دیدشان پنهان می شود و آنها به دلیل طبیعتِ ذاتیِ روش عقلانیِ فهم چنین می کنند. به بیان دیگر، صراحت عقلی(rational perspicuity) با اثبات «تنزیه » و انکار «تشبیه » خداوند را بسیار دور نگه می دارد. در نتیجه هم «فلسفه » و هم «کلام » بر «جلال » و «قهر» و «غضب » خداوند متمرکز می شوند و از این رو «جمال » و «لطف » و «رحمت » او از دیدشان پنهان می شود.
 در مقابل ، «اهل کشف و مکاشفه » حضور خدا را در همه چیز مشاهده می کنند. و این از طریق این واقعیت است که کشف ابتداءً ریشه در «خیال » دارد که بر شکافها پل می زند، نسبت ها را برقرار می کند و به وسیله صور عینیconcrete images)) می فهمد. در نتیجه ، صوفیانِ اهل کشف , خدا را در همه چیز می بینند و روی صفات نزدیک او «رحمت »، «شفقت »، «لطف » و «عشق » متمرکز می شوند.
 مردمان از طریق اثباتِ «تنزیه »، «غیریت » از همه اشیاء و از طریق اثبات «تشبیه » معیّت خداوند را تصدیق می کنند («معیّت » واژه ای است که از این آیه قرآن اقتباس شده است : «هرکجا باشید خدا با شماست » (۴:۵۷). برای متمرکز شدن چه روی «تنزیه » و چه روی «تشبیه » و تاکید نکردن بر جنبه دیگر، می بایست نسبت بالفعل بین خدا و جهان را تحریف کرد. معرفت راستین ، به دیدن همه اشیاء با هر دو چشم «خیال » و «عقل » وابسته است .
 مقصود از هماهنگی که باید بین عقلreason)) و خیال imagination)) برقرار باشد, این نیست که «تنزیه » و «تشبیه » در همه حالات ، به یکسان حقّ اند. در تحلیل نهایی ، «تشبیه » غالب است , حتی اگر «تنزیه » در این عالم تقدمی خاصّ داشته باشد. اصل کلامیِ مربوط به این جا، در این حدیث مشهور آمده است : «رحمت من   [خدا]  بر غضبم مقدم است ». به بیان دیگر، برای هستی ، قرب به «حق » که وجود محض و خیر مطلق است نسبت به دوری از او اساسی تر است . چون قرب , هرچه را که موجودات دارند, برایشان مهیا می کند. دوریِ آنها هرچند برای وقوع خلقت لازم است , ولی نشان از ارتباطشان با «عدم » که به «باطل » نیز معروف است ، دارد.
 حضور پیوسته never – ceasing presence)) خداوند همراه مخلوقات باید آثارش effects)) را نشان دهد. غیبت نه هیچ ریشه ای در وجود دارد و نه بنیادی در «حقّ». بنابراین حضور خداوند, یعنی رحمت در دنیا و آخرت غالب است . غضب و عذاب به حالاتی مربوط می شود که نسبت به تدبیر کلّیِuneversal economy)) «خیر» و «حق »، ضمنی اند(accidental). آیه ای که ابن عربی این جا غالباً نقل می کند این است : (۷:۱۵۶) «او  [خداوند به موسی]  گفت به هر کس بخواهم عذابم را می رسانم ؛ و رحمتم همه چیز را فرا گرفته است ». ابن عربی دائماً به موضوع رحمت به عنوان ویژگی اساسی ، مطلقاً فراگیر واصلیِ واقعیت که باید درنهایت (بالمآل ) خودش را نشان دهد, مراجعه می کند.
 وحی نبوی , هم به عقل و هم به خیال متوسل می شود. وحی با نمایش حقیقتِ دوری خداوند برای عقل، به انسانها امکان می دهد «تنزیه » را تأسیس کنند و طبیعتِ مخلوقشان را بنده خدا بشناسند. هر اندازه که انسانها بندگی را با پیروی از «شریعت » فعلیّت ببخشند، به قرب الهی نائل خواهند شد. ابن عربی مکرراً به ما می گوید که «کشف » به رعایت دقیق دستورات (instructions) قرآنی آنطور که در «سنّت » نبوی تجسّم یافته , وابسته است. آیه ای که ابن عربی اغلب نقل می کند, این است : (۲:۲۸۲) «در برابر خدا تقوا بورزید و خداوند به شما تعلیم می دهد» با تعلیمی بی هیچ واسطه . این معرفت خدادادی ، به انسانها امکان می دهد تا حضور خدا را مشاهده کنند, همانطورکه در آخرت مشاهده خواهند کرد. آنها در آن عالم دیگر تعقل نخواهند کرد, بلکه فقط مشاهده می کنند. و در عوضِ محروم شدن از متعلق دورِ عقل(reason‘s distant object) ، «تجلیِ»(self – disclosure) خدا را نظاره می کنند.۱۴ امّا کسانی که در این جهان مغلوب عقل و جدایی شده اند, خداوند را دور, یعنی بر حسب صفات غضب و قهر مشاهده خواهند کرد؛ در مقابل ، کسانی که فاخرترین جایگاه را به کشف(unveiling) داده اند خداوند را نزدیک , یعنی برحسب صفات رحمت و لطف مشاهده خواهند کرد.
 اگر با اصطلاحات فراخ و گسترده به دقّت بنگریم ، موضع ابن عربی درباره «تنزیه » و«تشبیه » طرح وی را در یکپارچه کردن همه دانش اسلامی زیر چتر «توحید» آشکار می کند. امّا به نظر او دید صوفیانه sufi perspective))، که روی هم رفته بر «تشبیه » تاکید می کند و به جای غضب و دوری خداوند, بر رحمت و قرب او تاکید می کند، برتری دارد. تلاشهای عقلی فیلسوفان و متکلمان هرچند مفید و گاهی لازم است , امّا باید تابع معرفت مستقیم(direct knowledge) باشد که توسط پیامهای نبوی در دسترس قرار گرفته است و با «کشف » فعلیّت یافته است . «محققان » که با هر دو چشم م