خرید و دانلود فایل پاورپوینت کامل مقاله “بداهت ” از کتاب “تئوری شناخت ” برتراندراسل ۱

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل مقاله “بداهت ” از کتاب “تئوری شناخت ” برتراندراسل ۱ :

ترجمه : اعظم پویا۲
چکیده:
برتراند راسل معتقد است که در بحث از بداهت بهتر ایت از باورهای بدیهی سخن گفت نه قضایای بدیهی. زیرا بداهت را فقط از طریق مراجعه به فاعل شناسایی خاص یا رجوع به برخی وضعیت های روانی و ذهنی می توان تعریف کرد. معرفتی بدیهی است که از راه حواس حاصل آمده باشد و این معرفت تا لحظه احساس بدیهی نیست, پس این ماهیت قضیه نیست که آن را بدیهی می کند و چرا که این قضیه قبل از احساس همان قضیه بعد از احساس است. پس بداهت واقعی صفتی است که به فاعل آگاهی خاص در  لحظه های خاص مرتبط است.
واژگان کلیدی: بداهت, آشنایی, تفکر قضیه ای, مصادره به مطلوب, تعریف.  بداهت
 مسأله بداهت یکی از غامض ترین مسائل معرفت شناسی است . منطق ، روان شناسی و متافیزیک , همگی , به بداهت خدماتی کرده اند، اما خدمات گوناگون آنها در نگاه اول با یکدیگر در تعارض اند. درک ضرورت وجود چیزی به عنوان بداهت آسانتر از درک چیستی آن است . تلاش برای تعریف بداهت به تعارض میان عینیت صدق و ذهنیت باور می انجامد, و این امری است که شکاکیت هر عصری از آن تغذیه کرده است . من مدعی فیصله بخشیدن به این تعارض فراگیر نیستم , اما کاوش در قوت و ضعف ]ادله[ گروه های مخالف را بی فایده نمی دانم .
 تعریف رایج و اجمالی بداهت عبارت است از: معرفتی که ما, فارغ از استنتاج , واجد آنیم . طبق این تعریف ، معرفتی هم که از راه آشنایی   (acquitance)  با اشیاء جزئی حاصل می شود، در معنای بداهت مندرج است . اگرچه این معرفت زمینه بداهت واجد اهمیت است ، مسائل مورد بحث ما را شامل نمی شود; بنابراین بهتر است آن را از تعریف خارج کنیم . از این رو، می افزاییم که معرفت بدیهی باید معرفتی باشد که به قضایا تعلق گیرد نه به اشیاء جزئی .
 از آنجا که “آشنایی ” برای شناخت اشیاء جرئی به کار می رود، به سهولت می توان تعریف “معرفت ” را به شناخت قضایا محدود کرد. بنابراین جایگاه تحقق معرفت , فقط حوزه تفکر قضیه ای است .
 تعریف مذکور, هنگامی تحسین برانگیز است که مراد از معرفت را بدانیم : اما تعریف “معرفت ” متأسفانه بسیار دشوار است و ظاهراً این تعریف باید معنای  بداهت را نیز دربر گیرد؛ یعنی ممکن است ما چنین بیانگاریم که معرفت به چیزی تعلق می گیرد که یا بدیهی است و یا از چیزی که بدیهی است ، استنتاج می شود. معنای معرفت , “باور صادق ” نیست ; ممکن است ما باوری داشته باشیم که به هیچ وجه نتوانیم برای توجیه آن دلیلی ارائه دهیم (مثلاً این باور که یک اسب استثنایی برنده جایزه مسابقه اسب سواری درباری خواهد بود) ولی ]بعداً[ معلوم شود که باور صادق بوده است . این باور را نمی توان به این دلیل که صدقش معلوم شده است ، معرفت نامید. بعضی از مردم معتقدند خودمختاری , سودمند و کارامد است و برخی دیگر به کارامدی آن اعتقادی ندارند. اعتقاد یکی از دو جناح مخالف باید صادق باشد، اما این سخن که هر دو جناح واجد معرفت اند, سخن بی معنایی است . ما در معرفت , بیش از آن که حاجت به نیرویی مقاومتی ذهنی و روانی در برابر شک داشته باشیم ، به نیروی مقاومتی منطقی نیازمندیم ؛ نیرویی که باورهای «اتفاقاً» صادق از آب در می آمده, ممکن است اساساً فاقد آن باشند. حال , این مقاومت و پایداری ظاهراً همیشه در آخرین وهله , بر بداهت تکیه دارد; از این رو، ما نباید در تعریف بداهت “معرفت ” را بگنجانیم.
 بداهت را جز با رجوع به عالِمی ]= فاعل آگاهی [ خاص یا پاره ای وضعیتهای ذهنی و روانی نمی توان تعریف کرد. اگر قضیه ای بدیهی باشد، باید معرفتی باشد که مستقیماً از راه حواس حاصل آمده است و البته این معرفت , تا لحظه احساس , بدیهی نیست . از این رو، ماهیت آن قضیه, بداهتش را معین نمی کند. زیرا قضیه مذکور, قبل از احساس , درست همان قضیه بعد از احساس است . شاید اصنافی از قضایا را بتوان کشف کرد که شایسته بداهت باشند؛ یعنی این امکان هست که قضایای بدیهی فقط محدود به اصناف خاصی از قضایا باشند نه همه اصناف آن; اما بداهت واقعی , ویژگی ای است که به عالِمی ]= فاعل آگاهی [ خاص در لحظه ای خاص مرتبط است و متعلق به خود قضیه نیست ; بنابراین بهتر است از باورهای بدیهی سخن بگویم نه قضایای بدیهی .
 یک باور بدیهی باید مستقل از استنتاج باشد. منظورم این نیست که آن باور را نمی توان در وهله نخست از راه استنتاج کسب کرد; بلکه مرادم این است که پس از کسب, باید بتواند بدون کمک استنتاج , به تنهایی سرپا بایستد. بسیاری از باورهای انتزاعی , با استنتاج از موارد جزئی به دست می آیند و سپس وضوحشان خودبه خود آشکار می گردد. این وضوح درخشان , یکی از شروط لازم بداهت است .
 باورهای بدیهی , علاوه بر ویژگی روان شناختی مذکور, باید صادق هم باشند; زیرا می خواهیم باورهای بدیهی را بنیانهای معرفت قرار دهیم ، و هرچند یک باور صادق , معرفت نسیت , همه معرفتها باور صادقند. اگر صرفاً خواهان ویژگی روان شناختی وضوح باشیم ، از همه مشکلاتمان رهایی می یابیم , اما چیزی به دست نخواهیم آورد که برای نظریه شناخت , دارای اهمیت باشد. ما, در صورت امکان ، در پی دست یابی به مجموعه ای از باورهاییم که بتوان از صادق بودنشان آگاه شد. برای این منظور, باید تعریفمان را از بداهت به گونه ای سامان دهیم که تضمین کند باورهایی که دارای این ویژگی هستند، صادقند. با وجود این ، قصد نداریم صدق را به صراحت در تعریف بداهت مندرج کنیم . اگر چنین کاری بکنیم , این مشکل باقی می ماند که از کجا بفهمیم کدام یک از باورهای ما صادق و کدام یک کاذبند، این همان معضل بزرگی است که امیدوار بودیم بتوانیم به وسیله بداهت , آن را حل کنیم . بنابراین آنچه ما در جست وجوی آنیم , خصیصه ای غیر از صدق است ؛ خصیصه ای که صدق باورهای ما را در حالی تضمین کند که لازم نباشد, پیشتر, از صدقشان   آگاه باشیم .
 آری ، به نظر می رسد وضوح درخشان , به تنهایی ، به منزله امری معطوف به واقعیت تجربی ، برای تضمین صدق کافی نیست ؛ و اگر هم کافی باشد, دست کم باید با دقت بسیار, تعریف و تحدید شود. اینک اجازه دهید به جنبه منطقی مشکل خودمان بپردازیم : اگر قرار است معرفتی وجود داشته باشد، باید معرفتی باشد مستقل از استنتاج . این است دلیل منطقی این سخن که بدون وجود بداهت, هیچ معرفتی نمی تواند وجود داشته باشد. حال ببینیم راه گریزی از این لازمه هست یا نه؟
 این تصوری عامیانه است که در یک علم ، هر مفهومی باید تعریف شود و هر قضیه ای اثبات گردد; حال آن که توانایی انسان محدود است و آگاهی اش در یک علم , فقط می تواند محدود به قضایا و تعاریف معدودی باشد. نتیجه این که هر مجموعه از تعاریف و قضایا باید نقطه آغازی داشته باشد. ا ز این رو، باید مفاهیمی تعریف ناشده و قضایایی اثبات ناشده ]در آن مجموعه [ وجود داشته باشد. مفاهیمی که تعریف نشده اند, از راه آشنایی فهم می گردند و قضایایی که اثبات نشده اند, باید از راه بداهت ثابت شوند.
 گاه در صدد برمی آییم تا با انکار ویژگی طولی استنتاج , از زیر بار این نتیجه شانه خالی کنیم . بعضی از فیلسوفان به ویژه ایده آلیستهای موحد استدلال می کنند که کلیه استنتاجهای کامل , بر دور مبتنی هستند. بعضی دیگر که طرفدار نوعی مشرب تجربه گرایی استقرایی اند، بدین سخن قناعت می ورزند که نظام ظاهری استنتاج به هیچ وجه نظامی واقعی نیست ; بلکه صدق مقدمات , از طریق نتایجی که مقدمات به آن ها می انجامد, فقط محتمل می شود.
اما برای اهدافی که اکنون در پی آنیم , لازم نیست این دو دیدگاه را رد کنیم ; زیرا هیچ یک از آن دو موجب نمی شوند ما از بداهت صرف نظر کنیم .
 بیایید نخست این دیدگاه را بررسی کنیم که بر اساس آن , همه استنتاجها مبتنی بر دوراند. یک طرح ساده شده را در نظر بگیرید: به عنوان مثال ما چهار قضیه   s,r,q,p  در اختیار داریم . p مستلزم q ، q مستلزم r ، r مستلزم s ، s مستلزم p است . در صورت تمایل ، هر استلزام ممکن دیگری را نیز می توان میان این قضایا فرض کرد; اما هیچ یک از این استلزامها دلیلی برای اعتقاد به آن قضایا فراهم نمی آورد. استلزامهای دوجانبه, هرچند بسیارباشند، باز ممکن است همه شان قضایا کاذب باشند. تنها چیزی که ثابت می شود, این است که در صورت صدق یکی از آن قضایا، همگی صادقند. بدین ترتیب ، اگر دلیلی برای اعتقاد به هر یک از قضایا, به طور جداگانه , داشته باشیم (هر چند دلیل قاطعی نباشد)، استلزامهای دو جانبه آن ها احتمال صادق بودن همه آن ها را بیش از احتمال قبلی می کند. چون احتمال قبلی این بود که هر قضیه به طور جداگانه صادق است .
این نکته در حل بسیاری از معضلات , دارای اهمیت است ، اما به معضل کنونی ما ارتباطی ندارد. ما در معضل کنونی , نباید فرض کنیم که واجد معرفت ی غیر قابل تردید نسبت به قضایای محتمل هستیم ; و اگر از این رهگذر ثابت کنیم که پاره ای از قضایا شانس خوبی برای صادق بودن دارند, این پرسش مطرح می شود که, چگونه نسبت به امری احتمالی , شناخت تردیدناپذیری پیدا کرده ایم ; آنگاه ناچار خواهیم شد که در نهایت , برای دفاع از خود تنها, بداهت متوسل شویم هرچند این نظریه که کلیه استنتاجها را مبتنی بر دور می داند، حوزه کاوش بداهت را تغییر می دهد، این امکان را به ما نمی دهد که بتوانیم از بداهت به مثابه منبع نهایی معرفت خود صرف نظر کنیم .
 اکنون باید استدلال استقرایی را مورد بررسی قرار دهیم ; استدلالی که در آن , مقدمات از راه نتایجی که بدآن ها می انجامند محتمل می شوند، و در واقع آنها دلایلی نیستند که بر اساس آن ها به نتایج معتقد شویم .
خاستگاه این نزاع , خلط میان مقدمات منطقی و مقدمات معرفت شناختی است . مجموعه ای از قضایا را در نظر بگیرید که صدق همگی آنها, با محتمل بودن همه شان معلوم است و پاره ای از آنها, از طریق قیاس , از پاره ای دیگر قابل استنتاج است . از یک رویکرد منطقی ، بهترین آرایش این مجموعه , این خواهد بود که دارای کمترین و ساده ترین مقدمات باشد. اما در نظریه شناخت , که محل بررسی نحوه شناخت قضایا است ، احتمالاً این آرایش کاملاً متفاوت خواهد بود. در آنجا مقدمات ما باید بدیهی باشند و به طور کلی چنین نیست که وضوح ساده ترین مقدمات منطقی , به اندازه وضوح پاره ای از نتایج شان باشد. از قضا ممکن است ، همان طور که تجربه گرایان قائل به استقرا معتقدند، ساده ترین مقدمات منطقی , از طریق بداهت قضایایی که نتایج آن ها در یک نظام کامل منطقی خواهند بود، فقط محتمل شوند نه یقینی . اما این مطالب نمی تواند هیچ استدلالی را علیه بداهت , به منزله یک منبع معرفت , فراهم آورد; زیرا اگر قرار باشد مجموعه قضایای مورد بحث پذیرفته شوند، بداهت باید به قضایایی تعلق گیرد که مقدمات معرفت شناختی اند و در مقدمات ِ صرفاً منطقی, احتمال استقرایی بودن نیز می دهند. بدین ترتیب ، در این جا باز هم بداهت , به لحاظ معرفت شناختی , بنیادین خواهد بود.
 شاید گفته شود هرگونه تلاش برای کشف اعتقاد به چیزی محکمتر و شایسته نام معرفت ، بیهوده است ؛ شاید گفته شود معتقد شدن و معتقد نشدن به چیزی تصادفی است ، زیرا ما با انگیزه های بی ضبط و ربط زندگی می کنیم ؛ اما اگر طالب نوعی بی طرفی فلسفی باشیم ، باید بدانیم که این امر فقط هنگامی حاصل می آید که ما از هرگونه اعتقادی کاملاً دوری گزینیم ; همان طور که چنین بی طرفی ای وقتی محقق می شود که از تسلیم شدن به اشکال دیگر توهم خودداری کنیم . شکاکیتی که کمتر موجه و بیشتر انتقادی باشد، شاید به این پرسشها اکتفا کند: وقتی شما قبول دارید که گاه دچار خطا می شوید، چگونه می توانید بدانید که همیشه دچار خطا نیستید؟ چگونه می توانید باورها را جز از راه باورهای دیگر بیازمایید؟ و حتّی اگر باورهای شما یک مجموعه منطقی منسجم باشند، که احتمالاً نیست ، چه توضیحی می تواند شما را مطمئن کند که مجموعه صادق باید منسجم باشد و یک مجموعه منسجم می تواند صادق باشد؟ چرا نباید عالم نامنسجم باشد؟ چرا ما باور را صرفاً گرایشی ریشه کن ناشدنی همچون خوردن و خوابیدن در حیوان ناطق ندانیم ؟
 ظاهراً هیچ پاسخی به این پرسشها وجود ندارد. موضع شکاکی که فقط اهل استفهام است و نه اهل ردّ و تکذیب ، شکست ناپذیر است . تمامی استدلالهای ما باید به مبنایی مشترک و مفروض میان طرفین باز گردند تا طرف مقابل آن ها را بپذیرد. اگر هیچ چیز مقبول واقع نشود، استدلال متوقف می شود و ابطال ناممکن می گردد. بنابراین موضع افراطی شکاکیت , موضعی است که به لحاظ فلسفی هنوز قابل دفاع است .
 خلاصه فلسفه شکاکیت این است : شکاکیت با پرسش آغاز می شود و با پرسش پایان می پذیرد. شکاکیت به خاطر ماهیتش نمی تواند استدلال کند یا در صدد اثبات مدّعایی ، حتی قابل دفاع بودن خود برآید. بنابراین خیلی زود اهمیت فلسفی آن از بین می رود و ما به فرضیه های دیگری روی می آوریم که براساس آنها می توان به پاره ای از قضایا معرفت پیدا کرد. خلاصه این که، ما نگرشی را که از بن پرسشگرانه است و گاه به منزله تنها نگرش واقعاً فلسفی معرفی می شود، به نفع نگرش آنالتیک کنار می گذاریم . نگرش آنالتیک , در اصل , واقعیات را بر حسب ظاهرشان می پذیرد و برای توجیه یک مجموعه , در پی چیزی بیرون از آن مجموعه نیست . این نگرش نمی تواند هیچ برتری نظری بر نگرش دیگر داشته باشد، اما دست کم به یک فلسفه پیچیده تری می انجامد و بنابراین به دقت بیشتری نیاز دارد.
 به محض این که ما نگرش آنالتیک را بپذیریم ، با این واقعیت روبه رو می شویم که پاره ای از باورها نادرست اند و لذا بنا به فرض , ابزاری برای تمیز باورها وجود دارد. به نظر می رسد که در میان باورها, باید مراتبی منطقی وجود داشته باشد و باورهایی که از غلبار تمیز به سلامت می گذرند، باید جایگاهی بالاتر نسبت به باورهایی داشته باشند که در این غلبار جا می مانند. خلاصه که ، در نظام باورها, باید ابزاری وجود داشته باشد که کفه ترازوی پاره ای از باورها را نسبت به پاره ای دیگر سنگین تر کند; زیرا بدون چنین ابزاری , وانهادن پاره ای از باورها و برگرفتن پاره ای از دیگر, محال , خواهد بود. اگر بتوان نشان داد که بداهت به معنایی که تضمین کننده صدق باشد به باورهای خاصی تعلق دارد نه تمام باورها، می توان تمیز را به چیزی دانست که مستلزم وازدن پاره ای از باورها به منزله باورهای نادرست است .
 اگر قرار باشد معرفتی وجود داشته باشد، وجود باورهای بدیهی لازم است .  «ماینونگ » لزوم این باورها را به خوبی بیان می کند:
 در شرایطی که یک عقیده به هیچ وجه واقعیت قضیه ای ]عینی[ را که درک می کند، تضمین نمی کند، نوعی خطر متوجه مجموعه معرفت ماست . پس چگونه از واقعیت قضایای مورد بحث آگاه می شویم ؟ واضح است که این امر جز از رهگذر گزاره ها ممکن نیست. اما وقتی این گزاره ها فی نفسه به همان سهولتی که می توانند صادق باشند، یا حتی سهلتر از آن ، کاذب هم می توانند باشند، چگونه به ما کمک می کنند؟ درست است که این مطلب , در واقع امکان داوری را از ما نمی گیرد، اما اگر جمع شدن قضیه درست با گزاره درست ، به نحوی در زمانی ، صرفاً تصادفی باشد، در نهایت , اعتقاد آدمی به صادق بودن گزاره ای نیز که صادق است , می تواند تصادفی باشد; زیرا بنا به فرض , در مورد هر قضیه ای ، میل به صادق بودن , درست همان قدر به گزاره های کاذب تعلق می گیرد که به گزاره های صادق .
تا آنجا که من می دانم با دو پیش فرض می توان از چنین توابعی اجتناب کرد؛ توابعی که معادل است با دست کشیدن از هرگونه اعتمادی نسبت به داوری هایمان، و در نهایت, قربانی کردن هرگونه معرفتی . پیش فرض اول این است که گزاره هایی وجود دارد که در سرشت آن ها صادق بودن نهفته است و پیش فرض دوم این که ما قادریم سرشت مبتنی بر صدق را در چنین گزاره هایی, از طریق گزاره هایی , تشخیص دهیم که دارای همان سرشتند.
 ماینونگ چنین گزاره هایی را «واضح » می نامد و خاطرنشان می کند که این امر آشکاری است که یک گزاره واضح نمی تواند کاذب باشد. ظاهراً نظر او این است که وضوح , ویژگی ذاتی پاره ای از گزاره هاست و از طریق شهود, می توان گزاره هایی را که دارای این ویژگی هستند شناخت . با فرض این که گزراه های واضح همیشه صادقند، ما مبنایی برای تمیز معرفت از باور صرف به دست می آوریم . هرچند مانیونگ وقت کمی را صرف تحلیل وضوح می کند، به شمارش انواع خاصی از گزاره های واضح روی می آورد.
 باید به این نکته توجه داشت که ما نمی توانیم صادق بودن گزاره های واضح را با تمسک به این امر ثابت کنیم که صدق آنها واضح است . چنین برهانی دوری باطل است . وضوح فی نفسه باید ضامن صدق باشد و نمی توان برای اثبات ضامن بودن آن , از خودش استفاده کرد. این امر که گزاره های دارای این خصیصه, فاقد خطاپذیری اند، باید به نحوی در ماهیت بداهت قرار داشته باشد; اما این که آیا چنین چیزی در ماهیت بداهت هست یا نه , و این که چگونه می توان از وجود آن آگاهی یافت ، مسائل دشواری است . قبل از پرداختن به این مسائل , خوب است این مطلب را بررسی کنیم که آیا بداهت را می توان تحلیل کرد، یا این که آیا ویژگی قابل اکتشافی وجود دارد که همیشه با بداهت پیوند داشته باشد؟
 بداهت را می توان یکی از این امور دانست : چیزی مرتبط با آشنایی ; یک ارتباط معرفتی که متضمن باور است , نه این که خود یک باور یا محمولی برای باورها باشد. بیایید این دیدگاه ها را به ترتیب بررسی کنیم .
 (1) شاید گفته شود که یک گزاره , هنگامی بدیهی است که مقارن با آشنایی با مجموعه باشد. برای مثال ، اگر ما یک تکه پارچه قرمز اطراف یک تکه پارچه سفید ببینیم ، این گزاره که پارچه قرمز پارچه سفید را پوشانده است , بدیهی خواهد بود. این دیدگاه دارای این مزیت است که صدق احکام بدیهی را تأمین می کند و در همان حال , بداهت آن ها را از راه شهود مکشوف می سازد. مطابق این دیدگاه ، به طور کلی بداهت عبارت از تحلیل آن چیزی که در اختیار ما نهاده می شود; مثلاًً هنگامی که یک مجموعه   aRb  در اختیار داریم