خرید و دانلود فایل پاورپوینت کامل همراه با دایره المعارف فقه اسلامی ؛ اباحه(۲)

فایل پاورپوینت فایل پاورپوینت کامل همراه با دایره المعارف فقه اسلامی ؛ اباحه(۲)؛ راهکاری شایسته برای ارائه‌های موفق

اگر به‌دنبال یک فایل ارائه‌ی آماده با کیفیت بالا و طراحی حرفه‌ای هستید، فایل فایل پاورپوینت کامل همراه با دایره المعارف فقه اسلامی ؛ اباحه(۲) انتخابی مناسب برای شماست. این مجموعه شامل 120 اسلاید استاندارد و دقیق است که با هدف ارتقاء کیفیت ارائه‌های شما تهیه شده‌اند.

دلایل انتخاب فایل فایل پاورپوینت کامل همراه با دایره المعارف فقه اسلامی ؛ اباحه(۲):

• طراحی ساختارمند و چشم‌نواز: هر اسلاید با دقت بالا و توجه به اصول طراحی گرافیکی تهیه شده است تا محتوای شما به‌خوبی دیده و درک شود.
• آمادگی کامل برای ارائه: نیازی به ویرایش مجدد نیست؛ فایل فایل پاورپوینت کامل همراه با دایره المعارف فقه اسلامی ؛ اباحه(۲) آماده‌ی استفاده در کلاس، جلسه یا کنفرانس است.
• سازگاری کامل با پاورپوینت: نمایش صحیح اسلایدها در تمامی نسخه‌های PowerPoint بدون بهم‌ریختگی یا مشکل ظاهری تضمین شده است.

تولید شده با رویکرد حرفه‌ای:

تمامی بخش‌های فایل پاورپوینت کامل همراه با دایره المعارف فقه اسلامی ؛ اباحه(۲) با هدف ایجاد یک تجربه کاربری روان و بی‌نقص طراحی شده‌اند. جزئیات با دقت بالا تنظیم شده‌اند تا ارائه‌ای حرفه‌ای و تأثیرگذار داشته باشید.

توجه:

تنها نسخه رسمی فایل فایل پاورپوینت کامل همراه با دایره المعارف فقه اسلامی ؛ اباحه(۲) از کیفیت کامل برخوردار است. نسخه‌های غیرمجاز ممکن است شامل اشکالات طراحی باشند و توصیه نمی‌شود از آن‌ها استفاده شود.

با تهیه فایل فایل پاورپوینت کامل همراه با دایره المعارف فقه اسلامی ؛ اباحه(۲)، سطح ارائه‌های خود را ارتقاء دهید و مخاطبان خود را تحت تأثیر قرار دهید

---

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل همراه با دایره المعارف فقه اسلامی ؛ اباحه(۲) :

هفتم: حدود اباحه ثانویه

فقها در لابه لای بحث های متفرقه ابواب فقهی، بعضی از حدود مربوط به اباحه ثانویه را(اباحه ای که بعد از عروض عناوینی چون اضطرار، عسر، حرج، مشقت، تقیه، جنون و غیره، با برداشتن تکلیف حاصل می شود) ذکر کرده اند. مهم ترین آنها عبارتند از:

۱. تکلیف به اندازه ای که عناوین عارضه اقتضا می کند و مادام که عنوان عارضی باقی است، برداشته می شود. پس برای کسی که به خوردن مردار، اضطرار پیدا کرده، خوردن بیش از سدّ رمق، جایز نیست و به همین دلیل، فقها فتوا داده اند که نباید تا سرحدّ سیری بخورد.

شیخ طوسی می گوید:

برای کسی که به خوردن مردار اضطرار پیدا کرده، خوردن بیش از سدّ رمق، جایز نیست و نباید تا حد سیر شدن بخورد… دلیل ما اجماع شیعه و اخبار آنان است.«۱»

فاضل اصفهانی(صاحب کشف اللثام) می گوید:

مقدار مباح، به اندازه سدّ رمق است و تجاوز از آن نزد ما حرام است. همان گونه که در تبیان و مجمع البیان و روض الجنان آمده، و در کتاب خلاف، تصریح به اجماع شده است. فرق نمی کند که سدّ رمق به حدّ سیری برسد یا نه.«۲»

فاضل نراقی می نویسد:

رفتار از روی تقیه با اجماع و ادلّه وجوب تقیه، از محرّمات استثنا می شود، واجب است به همان قدر تقیه، اکتفا شود.«۳»

۲. اباحه ثانویه به ملاک اکراه، یا تقیه، یا اضطرار، در مواردی که موجب هدر دادن خون محترمی شود، بنابر مشهور ثابت نیست.

ابن براج گفته است:

اگر خلیفه، مأمور خود را اکراه کند و به او بگوید: باید فلانی را بکشی، و گرنه تو را می کشم؛ قتل آن شخص بر مأمور جایز نیست، گرچه بر جان خود بیمناک باشد؛ زیرا اکراه، قتل مؤمن را مباح نمی سازد.«۴»

شیخ انصاری می نویسد:

تقیه واجب، انجام هر حرام و ترک هر واجبی را، مباح می سازد مگر ریختن خون؛ به دلیل نصّی که عمومات تقیه را تخصیص می زند.«۵»

مراد شیخ انصاری(ره) از نص، این روایت است:

فإذا بلغت التقیه الدم فلاتقیّه؛«۶»

اگر تقیه به حد قتل برسد، جای تقیه نیست.

آقای خویی(ره) مخالف این نظر بوده و تقیه را در صورت رسیدن به حد قتل، به باب تزاحم ارجاع می دهد. ایشان می گوید:

اگر کسی را بر قتل اکراه کنند، چنانچه تهدید به کمتر از قتل باشد، بدون شک، قتل جایز نیست… ولی چنانچه خود او تهدید به قتل شود، مشهور علما به همان حکم صورت اوّل اعتقاد دارند. ولی این رأی مشکل است و در این فرض، جواز قتل با اکراه، بعید نیست، بنابراین قاتل قصاص ندارد، اما باید دیه بپردازد.

سپس برای توجیه حکم صورت دوم اضافه می کند:

زیرا امر، بین ارتکاب محرّم(قتل نفس محترم) و بین ترک واجب(حفظ جان و در معرض هلاک قرار ندادن آن) دایر است و چون هیچ کدام ترجیحی ندارد، بناچار باید ملتزم به تخییر شد. بنابراین، قتل جایز بوده و ظلم و عدوان به شمار نمی رود؛ پس قصاص ندارد.«۷»(به مدخل تقیه مراجعه شود).

۳. تکلیفی که به سبب عروض برخی از عناوین ثانوی برداشته می شود، شامل حالت دفع ضرر از مال خود با اضرار به مال دیگران، نمی شود مگر در صورتی که جان محترمی به خطر افتد.

آقای خویی(ره) می نویسد:

اگر ظالمی، شخصی را بر غارت مال دیگری برای آن ظالم اکراه کند و در صورت سرپیچی، باید اموال خود را به ظالم بدهد… در این فرض، مُکْرَه بناچار باید با ترک غارت، خودش متحمل ضرر شود. روشن است که پرداختن اموال خود مُکرَه به ستمگر، برای مُکرَه فی نفسه مباح است، حتی درفرض غیر اکراه و غارت اموال مردم… و جایز نیست با اقدام بر حرام، از مباح دست کشید.«۸»

همچنین رفع تکلیف، شامل این مورد نیز نمی شود که با اضرار بر دیگران، بخواهیم ضرری را از کسی دفع کنیم.

آقای خویی(ره) در این باره می گوید:

ادلّه نفی اکراه و مانند آن با عمومیتی که دارند در مقام امتنان بر مردم است، پس تمسک به آن برای دفع ضرر از کسی، با اضرار به دیگری صحیح نیست؛ زیرا این امر در حق دیگری، خلاف امتنان است.«۹»

سخن آقای خویی(ره) پاسخ به کسانی است که به اطلاق ادلّه این عناوین مثل حدیث رفع و مانند آن برای اثبات جواز اضرار به مال غیر، جهت دفع ضرر از مال خود تمسک کرده اند.

۴. تکلیف حرمت تصرف در مال دیگری در مورد شخص مضطرّ تنها در صورتی برداشته می شود که همین عنوان اضطرار در حق دیگری وجود نداشته باشد؛ و گرنه مضطرّ اوّلی نمی تواند مزاحم شخص دیگری شود که خود او هم در اضطرار است. هم چنان که بر مضطر دوم واجب نیست مال خود را به مضطر اوّل بخشد، بلکه گاهی حرام است.

علاّمه حلّی می گوید:

اگر مضطرّ غذای شخص دیگری را بیابد، چنانچه آن دیگری نیز مضطرّ باشد، خودش اولویت دارد، ولی اگر آن دیگری بیم اضطرار دارد، اولویت با مضطرّ است.«۱۰»

۵. اباحه ثانویه، فقط با تحقق موضوع آن از طریق احراز شرعی مثل حصول قطع، یا اطمینان، یا ظنّ معتبر، ثابت می شود. پس توهّم اکراه، اضطرار، عسر، حرج، مشقت، عجز، یا احتمال پدید آمدن اینها، در رفع احکام اوّلیه و ثبوت اباحه کفایت نمی کند. بله، گاهی اباحه ثانویه ظاهری ثابت می گردد.

۶. گاهی در موضوع اباحه ثانویه، خوف ضرر یا مرض اخذ می شود، در این صورت به احراز ضرر یا مرض، نیازی نیست؛ بلکه فقط حصول ترس از ضرر یا مرض و آسیب رسیدن به جان، یا مال، یا آبرو، کفایت می کند. خوف در این موارد با وهم و احتمال نیز محقّق می شود؛ گرچه ظنّ به آن حاصل نشده باشد. از این رو علاّمه حلّی بیان می کند:

برای مضطرّ کسی که در صورت نخوردن حرام، بیم تلف شدن، یا بیمار شدن، یا طولانی شدن بیماری او یا سختی علاج آن می رود، یا می ترسد دچار ضعفی شود که از همراهی با کاروان باز ماند و هلاک شود خوردن همه محرّمات مباح است.«۱۱»

ولی برخی از فقها معتقدند که صرف احتمال یا توهم، کافی نیست: «اضطرار با خوف تلف یا بیماری ای که قابل تحمل نباشد حاصل می شود؛ البته با ظنّ، نه صرف توهّم و احتمال… ».«۱۲» این قول بر خلاف مشهور فقها است.

۷. اباحه ثانویه، تنها وقتی در حق مکلف ثابت است که با واجب مهم تری در تزاحم نباشد. پس وجوب حفظ جان در وقت اضطرار، در صورتی محرّمات را مباح می کند که با وجوب حفظ جان شریف تر دیگری در تزاحم نباشد، و گرنه حرمت برداشته نمی شود.

محقق نجفی صاحب جواهر گفته است:

اگر کسی به خوردن طعام فرد دیگری مضطرّ شود و قیمت آن را هم نداشته باشد، بر صاحب طعام که مضطرّ نیست، بذل آن واجب است؛ چون در صورت امتناع، اعانه بر قتل مسلمان کرده است … بله، اگر خود او مضطرّ باشد، دادن طعام به مضطرّ اوّلی، واجب نیست؛ مگر این که مضطرّ اوّلی پیامبری باشد که بر او اولویت دارد.«۱۳»

۸. عناوین ثانویه در صورت ثبوت فقط احکام تکلیفی الزامی را برمی دارند، نه احکام وضعی را مثل ضامن بودن قیمت مال دیگری، یا نجاست محل برخورد با مردار و مانند آن.

از این رو صاحب جواهر می گوید:

اگر فرد مضطرّ، بتواند بهای غذا را پرداخت کند، دادن رایگان آن، بر مالک قطعاً واجب نیست؛ زیرا اضطرار گرسنه با پرداخت پولی که بر آن قدرت دارد، دفع می شود. بلکه اگر ناتوان از پرداخت قیمت هم باشد، بر صاحب طعام، اعطای مجانی واجب نیست… . به دلیل اصل و معلوم بودن حرمت مال مسلمان. وجوب دادن غذا بر مالک با ثبوت عوض در ذمّه گیرنده غذا، منافاتی ندارد.«۱۴»امّا بعضی از فقها در صورتی که فرد مضطر نتواند بهای غذا را حتی در شهر خود بپردازد، بر صاحب طعام لازم می دانند که آن را به رایگان در اختیار مضطرّ قرار دهد. به همین سبب شیخ طوسی در کتاب خلاف می نویسد:

اگر مضطر به هیچ وجه نتواند بهای غذا را بپردازد بر صاحب طعام واجب است غذا را بدون عوض به او بدهد.«۱۵»(توضیح بیشتر در این زمینه خواهد آمد)

هشتم: اباحه مالکی عقد است یا ایقاع؟

۱. اذن یا اجازه مالک یا ولی، عقد نیست و فقط ایقاع است؛ بلکه گاهی ایقاع نیز نیست و تنها رضایت و خوشایندی است. بیان شد که همین نیز در جواز تصرف، بدون نیاز به انشا و ابراز، کفایت می کند و گاهی به آن اذن یا اباحه مجرد نیز می گویند. این نوع اباحه همچنان که بر ایجاب و قبول متوقف نیست، با رد از طرف مباحء له نیز باطل نمی شود. شهید ثانی به همین مطلب تصریح کرده است:

کسی که در خوردن غذایش یا گرفتن مالش، به دیگری اذن بدهد، اما آن فرد قبول نکند، اذن باطل نمی شود؛ بلکه شخص مأذون بعد از رد نیز، می تواند در آن تصرف کند؛ زیرا مجوّز که اذن مالک بوده، همچنان موجود است و هرگاه قبول، شرط اباحه نباشد، ردّ هم مانع اباحه نخواهد بود.«۱۶»

۲. برخی از موارد اباحه واذن، عقد به شمار می رود، از جمله در عقود اذنیه مانند عاریه، ودیعه، وکالت. این اباحه را گاهی اباحه عقدیه نامیده اند و در آن، قبول شرط است، همچنان که ردّ کردن از طرف مباحء له نیز مانع از آن می شود.

میرزای نایینی می گوید:

درعقودی که قوام آنها به مجرد اذن و رضایت ولیّ و مالک است، عهد و التزامی نیست؛ مثل ودیعه و عاریه، بنابر این که مفاد آنها، اباحه مجّانی باشد.«۱۷»

آقای خویی می نویسد:

مضاربه فقط مجرد اباحه و اذن در تصرف از طرف یکی از معامله کنندگان و قبول از طرف دیگری است؛ مثل عاریه. بنابراین هرگاه اذن دهنده از اذن خود برگردد، چون او مسلط بر مال خود است و هر گونه بخواهد در آن تصرف می کند، موضوع اذن از میان می رود و در نتیجه، حکم آن هم منتفی می شود.«۱۸»

امّا از ظاهر کلام برخی از فقها فهمیده می شود که این قسم از اباحه نیز عقد نیست.

علاّمه حلّی گفته است:

به نظر ما قبول لفظی در وکالت، شرط نیست ؛ چون وکالت، اباحه و برداشتن منع است، پس مانند اباحه طعام بوده وبه قبول لفظی نیاز ندارد.«۱۹»

شهید ثانی می گوید:

… مقصود اصلی از وکالت، نیابت و اذن در تصرف بوده و نوعی اباحه و رفع منع است و از این نظر همانند اباحه طعام و آن را جلوی کسی گذاشتن است، بنابراین به قبول لفظی نیاز ندارد… و اکتفا کردن به نوشتن، تنها در صورتی است که قبول لفظی شرط نباشد؛ زیرا اگر قبول، شرط باشد، وکالت، عقد محض می شود که نوشتن آن، کفایت نمی کند، ولی اگر شرط نباشد، اباحه می شود و هر چیزی که بر آن دلالت کند کافی است.«۲۰»

۳. با این همه، مواردی از اباحه مالکی وجود دارد که عقد یا ایقاع بودن آن ها جای بحث دارد، از آن جمله است:

الف. موارد اباحه و اذن در تملک منفعت یا عین برای مباحء له که در مطالب گذشته اشاره شد که این موارد را یا باید به توافق ضمنی و تراضی بر تملیک ارجاع داد که عقد می شود، یا به این که مالک، از مال خود دست برداشته و تملّک آن را برای مباحء له، اباحه کرده و وی با حیازت، مال را اخذ کند. اباحه در این موارد به منزله اعراض نسبی از مال و فقط به لحاظ مباحء له است نه مطلقا، در نتیجه، عقد نیست؛ بلکه ایقاع و اعراض، یا صرف رضایت وخوشایندی درونی به شمار می رود. البته اگر قائل شویم که چنین رضایتی برای تملک با اخذ و حیازت، کفایت می کند.

ب. اباحه تصرفات و بهره برداری هایی که متوقف بر ملکیت است؛ مانند حلال کردن کنیز خود بر دیگری، مورد بحث فقها واقع شده است که در مثل این تحلیل که مشروع بودنش در فقه ثابت شده که آیا عقد است، یا ایقاع، و یا اباحه محض؟ کسانی که آن را عقد یا ایقاع دانسته اند، صیغه را نیز در آن شرط کرده اند؛ و کسانی هم که آن را اباحه محض بر شمرده، چنین شرطی نکرده اند.

سید مرتضی می گوید:

جایز است که مرد، کنیزش را بر فرد دیگری مباح سازد، به این معنا که عقد نکاح را که معنای اباحه در آن نهفته است بر کنیز منعقد کند این اباحه اقتضا ندارد که نکاح، با لفظ اباحه منعقد شود.«۲۱»

شیخ طوسی در بحث تحلیل کنیزان می گوید:

کسانی که تحلیل را جایز دانسته اند، با هم اختلاف نظر دارند، برخی معتقدند که عقد است و تحلیل نیز جزو آن می باشد و برخی دیگر اعتقاد دارند که تملیک منفعت است با بقای اصل ملک. به نظر من این قول، قوی است و این به منزله سُکنی و عُمری در خانه می باشد، لذا نیاز دارد که مدّت آن معلوم باشد.«۲۲»

ابن ادریس گفته است:

انسان می تواند بدون عقد، کنیز خود را برای فرد دیگری تحلیل کند. اخبار متواتر بر این مسئله دلالت دارد و نزد شیعه نیز همین اظهر است و بر طبق آن عمل و به آن فتوا داده شده است. [و به نظر سید مرتضی، این تحلیل] عقد بوده و اباحه و تحلیل، جزو آن می باشد. اما به نظر بیشتر فقها، تملیک منفعت است با بقای اصل عین… و همین قول هم در نظر من قوی بوده و به آن فتوا می دهم و آن به منزله سکنای خانه و اباحه منافع حیوان است.«۲۳»

فخر المحققین می گوید:

قول قوی تر در نظر من این است که تحلیل یا اباحه، به قبول احتیاج دارد؛ زیرا اباحه، یا عقد است یا تملیک، اگر عقد باشد حتماً قبول در آن شرط است و اگر تملیک باشد، احتمال دارد که قبول، شرط باشد و احتمال دارد که شرط نباشد، با بودن قبول، تملیک قطعاً صحیح بوده و با نبود آن، صحت تملیک مشکوک است، در حالی که نکاح مبنی بر احتیاط تام است.«۲۴»

محقّق کرکی می نویسد:

چون حلال بودن فروج، به نصّ قرآن منحصر در عقد و ملک(کنیز بودن) است و از طرفی نیز حلّیت کنیز با تحلیل، قول معتبری نزد فقهای ما بلکه مذهب آنان است، نباید این تحلیل، از دو امر مذکور(عقد و ملک) خارج باشد… قول صحیح تر این است که تحلیل، تملیک منفعت بوده و تعیین مدت هم شرط نیست.«۲۵»

شهید ثانی می نویسد:

کنیز، با تحلیل از طرف مالک، برای غیر مالک که شرایط ازدواج با کنیز را دارد، مباح می شود… حلیت کنیز با تحلیل، بین فقهای ما مشهور، بلکه نزدیک به اجماع است، اخبار صحیح مستفیضی هم بر آن دلالت دارد. در تحلیل، باید صیغه ای که دلالت بر آن کند مانند «أَحللتُ لک وطأها» خوانده شود.«۲۶»

سید محمد عاملی می گوید:

نزد فقهای شیعه اختلافی نیست که در تحلیل، صیغه معتبر است؛ چون فروج به صرف رضایت طرفینی حلال نمی شود. «۲۷»

ولی بعضی از فقها خصوصاً متأخرین نیاز اباحه و تحلیل را به صیغه انکار کرده اند، بنابر این در اباحه و تحلیل، همانند دیگر مباحات، هر آن چه بر رضایت و خوشایندی درونی دلالت کند، کافی است.

محقق خراسانی می گوید:

نزدیکی با کنیز، برای مباحء له جایز است با این ادعا که تحلیل است و معتبر دانستن لفظی خاص در آن، ادّعای بدون دلیل می باشد.«۲۸»

سید حکیم می گوید:

تحلیل، نه عقد نکاح است چنان که سید مرتضی گفته و نه تملیک منفعت است چنان که مشهور قائلند ونه انتفاع تملیک است چنان که از ظاهر عبارت جامع المقاصد فهمیده می شود بلکه دلیل قطعی دلالت می کند که تحلیل، اباحه و اذن در انتفاع است و باید دلیل قطعی را پذیرفت. همین دلیل خاص، آیه «وَالذینَ هُم لِفروجهم حافِظُون إلاّ عَلی أزواجِهِم أو ما ملکت أیمانُهم…«۲۹»»«۳۰»را تخصیص می زند.

ج. در اباحه مضمونه، به قرینه مقابله آن با ضمان خصوصاً وقتی که ضمان بین دو طرف مورد توافق باشد، توهّم عقد بودن می رود.(به مدخل اباحه معوّضه نگاه کنید)

د. عقد بودن اباحه مشروطه یا معوّضه نیز مورد بحث واقع شده است. مثلاً فردی سکونت خانه خود را به کسی اباحه می کند و در مقابل، او نیز استفاده از مرکب خود را بر وی مباح می کند، یا مرکب خود را به تملیک وی در می آورد، در این جا بحث است که آیا این نحو اباحه به رضایت طرفینی و تعاقد برمی گردد یا نه؟(به مدخل اباحه معوّضه مراجعه شود).

نهم: تطبیقات اباحه(مصادیق اباحه)

تطبیق اوّل: اباحه در عبادت

فقهای ما اتفاق نظر دارند که اباحه در عبادت واقع نمی شود؛ زیرا عبادت باید فقط راجح باشد و گرنه محملی برای تقرب به خداوند نخواهد بود.

محقّق کرکی می گوید:

«در عبادت، اباحه تصور ندارد؛ چون عبادت تقرّب جستن است، پس بناچار باید در آن رجحان باشد.«۳۱»

سید محمد عاملی می نویسد:

عبادت، به اباحه متصف نمی گردد؛ زیرا عبادت صحیح، جز به صورت راجح نمی تواند باشد؛ رجحان و جوبی یا رجحان استحبابی.«۳۲»

شیخ جعفر کاشف الغطاء گفته است:

حقیقت تحریم و کراهت و اباحه با عبادت منافات دارد؛ چون همگی مقتضی عدم رجحان فعل می باشند و این با حقیقت عبادت ناسازگار است. پس عبادت، بین وجوب و استحباب دَوران دارد و اگر این دو وصف نباشد، عبادت فاسد و حرام است؛ چون داخل در تشریع می شود که از آن نهی شده است.«۳۳»

از این رو فقها، اباحه یا کراهت یا حرمتی را که در بعضی عبادات وارد شده، بر معانی دیگری غیر از معانی مصطلح حمل کرده اند؛ مثل اقلّیت ثواب، یا بر عناوین دیگری که با عبادت تقارن پیدا کرده اند، حمل نموده اند؛ مثل خصوصیات زمان و مکان خاصی که عبادت در آنها واقع می شود، نه برخود عنوان عبادت.

محدث بحرانی می گوید:

مراد از عبادت مکروه آن است که عبادت در حالتی به جا آورده شود که ثواب آن کم تر است از این که همان عبادت در غیر آن حالت به جا آورده شود. عبادت درغیر آن حالت مکروه، متصف به اصل اباحه است… توضیح این نکته آن است که عبادت گاهی به گونه ای است که هیچ امر و نهیی به آن تعلق نگرفته غیر از آن چه که به اصل فعل آن تعلق گرفته بود، عبادت به این معنا متصف به اباحه می شود؛ مانند نماز در خانه ای دور از مسجد یا زیر باران.«۳۴»

فاضل تونی گفته است:

گاهی عبادت، به اباحه متصف می شود؛ به این معنا که اوصاف و اجزای آن نه مرجوح است و نه راجحیتی غیر از را جحیّت اصل عبادت دارد؛ مثلاً گفته می شود که خواندن نماز یومیه در خانه مباح است.«۳۵»

شیخ محمد تقی اصفهانی صاحب هدایه المسترشدین می گوید:

مقصود از اباحه خواندن نماز در خانه این است که خواندن نماز در خانه، نه راجح است و نه مرجوح ؛ گرچه طبیعت عبادت، رجحان دارد. مقصود از اباحه نماز در خانه، معنای اصطلاحی اباحه نیست، چگونه ممکن است چنین باشد در حالی که نماز در خانه مصداقاً با اصل نماز متحد است و هرگاه مطلق نماز واجب باشد، افراد آن هم واجب خواهد بود… بنابر این اباحه واقعیه این نماز، معقول نیست.«۳۶»

برخی دیگر از فقها در مواردی نسبت به بعضی از عبادات یا اجزای آن، به مرجوحیّت ملتزم شده اند.

میرزای قمی چنین می گوید:

روزه در ایام مکروه، یا خواندن نماز نافله در اوقات مکروه، یا مباح است یا مکروه اصطلاحی و در هر دو صورت ترک آن بر فعلش رجحان دارد بلکه در مکروه اصطلاحی، ترک آن لازم است تا ظاهر لفظ خالی از فایده نباشد. بنابراین، مرجوحیّت حاصل از خصوصیت، بر رجحان حاصل از اصل عبادت، غالب می شود و آن را بر می دارد. به همین دلیل معصومین(ع) این گونه عبادات را ترک، و از آن نهی می کردند و گرنه معنا نداشت به صرف این که آن عبادات ثواب کمتری از دیگر عبادات دارد، خود و شیعیان خود را از چنین رجحان و ثوابی محروم سازند؛ خصوصاً در عباداتی که بدل ندارد. «۳۷»

(برای تفصیل بیشتر به مدخل عبادت مراجعه شود).

تطبیق دوم: خرید از مسلمان یا بازار مسلمانان

تمام فقها معتقدند که آنچه از دست مسلمان یا بازار مسلمانان و آنچه از شهرهای آنان گرفته می شود مباح است؛ گرچه اصل اوّلی در صورت شکّ، حرمت آن است. مثل حیوانات ذبح شده و اجزای آن ها مانند پوست، گوشت و غیر اینها و موادّی که از آن ها ساخته می شود. حلّیت این حیوانات به اثبات تذکیه و ذبح شرعی مشروط است و با وجود شکّ درتذکیه، مقتضای اصل استصحاب، عدم تذکیه است.

دلیل فقها بر اباحه مذکور، روایات فراوانی است که در باره بازار مسلمین و ید مسلمان وارد شده و دلالت دارد که باید ذبایح بازار مسلمانان را حیوانات تذکیه شده دانست. گویا شارع، متداول بودن معامله این گوشتها را در میان مسلمین اماره شرعی بر تذکیه آنها دانسته است.(برای تفصیل بیشتر به مدخلهای ید مسلم، بازار مسلمین، بلاد مسلمین، ذبایح مراجعه شود).

تطبیق سوم: اباحه ائمه(ع) نسبت به خمس و انفال

مجموعه فراوانی از روایات در حد تواتر دلالت دارند که ائمه(ع) بعضی از حقوق مربوط به خود را فی الجمله مباح شمرده اند؛ مانند خمس و انفال و غیر اینها. از آن جمله است:

۱. مکاتبه اسحاق بن یعقوب از امام مهدی(ع):

و أمّا المتلبّسون بأموالنا فمن استحلّ منها شیئاً فأکله، فإنّما یأکل النیران، و أمّا الخمس فقد أبیح لشیعتنا و جعلوا منه فی حلّ إلی أن یظهر أمرنا، لتطیب ولادتهم ولاتخبث؛«۳۸»کسانی که اموال ما را در اختیار دارند، اگر چیزی از آن را حلال شمرده و بخورند همانا آتش خورده اند. ولی خمس برای شیعیان ما مباح شده است و تا ظاهر شدن امر ما استفاده از آن، برای ایشان حلال می باشد، تا ولادت آنان پاکیزه بوده و خبیث نگردد.

۲. صحیحه فضلاء از ابی جعفر(ع):

قال: قال أمیرالمؤمنین علیّ بن أبی طالب(ع): هلک الناس فی بطونهم و فروجهم؛ لأنّهم لم یؤدّوا إلینا حقّنا، ألا و إنّ شیعتنا من آباءهم [أبناء هم خ. ل] فی حِلّ؛«۳۹»

امام محمد باقر(ع) به نقل از حضرت علی(ع) فرمود: مردم به واسطه شکم و شهوتشان هلاک می شوند؛ زیرا حق ما را نمی پردازند. بدانید این حق بر شیعیان ما و پدرانشان [فرزندانشان(نسخه بدل)] حلال شده است.

۳. صحیحه حرث نضری از امام صادق(ع):

قلت له: إنّ لنا أموالاً و تجارات و نحو ذلک و قد علمت أنّ لک فیها حقّاً، قال: فلم أحللنا إذاً لشیعتنا إلاّ لتطیب ولادتهم، و کلّ من والی آبائی منهم فی حلَّ ممّا فی أیدیهم من حقّنا، فلیبلّغ الشاهد الغائب؛«۴۰»

حرث نضری می گوید به امام صادق(ع) عرض کردم: ما اموال و تجارتهایی داریم و می دانم که شما نیز در آنها حقّی دارید. امام(ع) فرمود: ما استفاده از آن را برای شیعیان خود حلال نکردیم مگر برای این که ولادت آنان پاکیزه شود. هر یک از ایشان که ولایت پدران و اجداد من را داشته باشد، می تواند از حق ما که در دست اوست استفاده کند، این سخن را حاضرین به غایبین بگویند.

میان فقها از دو جهت در این اباحه اختلاف وجود دارد:

جهت اوّل: محدوده این اباحه تا کجاست و آیا همه حقوق ائمه(ع) را در زمان حضور و غیبتشان شامل می شود، یا به بعضی از حقوق آنان، اختصاص دارد مانند خصوص غنیمت و انفال یا خصوص خمس، یا بعضی موارد آن مانند سود معاملات، یاخصوص اموالی که در دست مخالفین بوده و خمس آن را نداده اند، در عین حال به شیعه منتقل شده است، یا سهم ویژه ای از خمس مانند سهم امام(ع)، یا نوع خاصی از اموال مثل مناکح و مساکن، یا زمان خاصّی مثل زمان حضور امام علی(ع) یا ائمه معصومین(ع)، یا فقط عصر غیبت ؟

جهت دوم: آیا این اباحه، اباحه شرعی یعنی به حکم شارع است یا اباحه مالکی است که از جانب مالک یا ولیّ خمس و انفال؛ یعنی ائمه معصومین(ع) صادر شده است؟ تفصیل آثار و ثمرات این دو تفسیر در دو مدخل خمس و انفال آمده است.

تطبیق چهارم، مباحات عامّه:

چیزهایی که شارع آن ها را برای همه مشترک یا مباح قرار داده است، دو قسم است:

۱. آنچه شارع مباح کرده و به بهره مندی از آن، بدون تملّک و استهلاک اذن داده است.

۲. آنچه شارع مباح کرده و حتی به تملّک و استهلاک آن ها اذن داده است.

قسم اوّل که به آن ها مشترکات یا منافع عامّه نیز می گویند مثل راهها، خیابان ها، مساجد و مانند آن، بین تمام مردم مشترک است و هر کسی حق بهره برداری از آن ها را دارد، ولی حق تملّک یا استهلاک آن ها را ندارد. به دلیل این که این اموال یا وقف عموم هستند مثل مساجد، پس استهلاک و تملّک آن ها جایز نیست، یا از شؤون و حریم شهرها و مساکن هستند که مربوط به حق همه می باشند.

البته در این قسم، حاکم و امام مسلمین به حکم ولایت عامّه می تواند به مصلحت مردم، در این موارد تصرف کرده و آنها را تغییر دهد.

قسم دوم بر سه نوع است:

الف. آن چه که هیچ گاه به ملک کسی در نمی آید؛ مثل نهرها، دریاها، جنگل ها و حیوانات و ثروت های طبیعی دیگر.

ب. آن چه که مملوک عام واقع می شود، یعنی مال امام است و انفال نام دارد؛ مثل معادن، زمین های بایر، کوهها، بستر درّه ها، جنگل ها، نیزارها و… .

ج. آن چه که ملک خاص بوده سپس مالک آن از روی بی رغبتی یا یأس از آن، از ملکیتش اعراض کرده است. بعضی از فقها عقیده دارند که اعراض، ملک را به مباح عمومی تبدیل می کند. کسانی هم که قائل به خروج آن از ملکیت مالک نیستند، با اعراض صاحب ملک، تصرف و بلکه تملک آن را برای دیگران مباح می دانند.«۴۱»

در فقه ما، عنوان مباحات عامّه بر نوع اوّل اطلاق می شود. گاهی عنوان مذکور، در مذاهب دیگر و نزد فقهای ما نیز از باب توسعه بر دو نوع اوّل و دوم اطلاق می گردد.

در همه انواع این قسم، استهلاک و تملّک چه رسد به انتفاع مباح است، امّا کیفیت و اسباب تملّک این ثروت ها گوناگون است. ثروت های منقول مثل آب دریاها و رودخانه ها و مرواریدها و ماهی های آن، و درختان جنگل ها و ثروت های منقول در آن، همه با حیازت قابل تملّک هستند.

حلبی می گوید:

کسی که چاهی، یا قناتی، یا نهری حفر کند… می تواند آن را بفروشد برایش بیع… آب و غیر آن؛ زیرا هر چیزی با حیازت ملک او شده است. «۴۲»

علاّمه حلّی می نویسد:

فروش مباحات اصلی مثل علف زار، آب، ماهی و حیوان وحشی، قبل از حیازت جایز نیست.«۴۳»

وی همچنین می گوید:

اشیایی که مباح اصلی هستند؛ مانند شکارها، سنگ ها و درختان، اگر نشانه ای نداشته باشند، مال یابنده هستند و غنیمت محسوب نمی شوند.«۴۴»

معادن و اطراف آن، با استخراج به تملک در می آیند.

ابن ادریس گفته است:

صاحبان خمس، خمس خودشان را از معدن برمی دارند و بقیه آن در صورتی که معدن در مکان مباحی باشد، برای استخراج کننده آن است. امّا اگر در ملک باشد، خمس آن برای اهل خمس است و بقیه آن برای مالکش می باشد.«۴۵»

زمین های بایر با احیا نه با حیازت و دست گذاشتن بر آن ها، قابل تملک یا حق اختصاص است.

دلیل این که در این قسم، با حیازت و اخذ در منقولات، و با احیا و مانند آن در غیر منقول، حق تملک حاصل می شود؛ روایات فراوانی است که از پیامبر اکرم(ص) و معصومین(ع) نقل شده است، در بعضی از این روایات آمده است:

من غرس شجراً أوحفر وادیاً بدیّاً لم یسبقه إلیه أحد و أحیی ارضاً میته فهی له قضاءً من اللّه و رسوله؛

کسی که درختی بکارد، یا درّه ای را قبل از دیگران حفر کند، یا زمین بایری را احیا کند، به حکم خدا و رسولش، مالک آن می شود.«۴۶»

من احیاً ارضاً مواتاً فهی له؛

کسی که زمین بایری را احیا کند، مالک آن می شود.«۴۷»

افزون بر این روایات، سیره متشرعه و عقلایی مورد امضای شرع، و اجماع بر مباح بودن تملک مباحات عامّه با اسباب اباحه، وجود دارد.

تفصیل مشروط تملّک با حیازت در منقولات، و شروط تملک با احیا و استخراج در غیر منقولات، و حدود حقّ تملّک در منقولات و مقدار دوام این حق و این که آیا این حق در غیر منقولات، ملک شخص است، یا حق اختصاص و اولویت، در مدخلهای حیازت و احیای موات آمده است.

قسم دیگری از اموال وجود دارد که ملک عمومی مسلمانان می باشد؛ و آن زمینهای خراجیه است که مسلمانان، با جنگ و غلبه بر کفار حربی آنها را به دست آورده اند. این زمین ها ملک عنوان مسلمین یعنی ملک شخصیت حقوقی نه حقیقی است. به ملکیت در آوردن این زمینها، بلکه با احیا حتی انتفاع از آنها هم جایز نیست، مگر با اذن امام یا با قرارداد با امام که در قبال استفاده از این زمینها به عنوان اجرت بهره برداری به بیت المال مسلمین مالیات بپردازد.

در روایات معصومین(ع) آمده است:

انّها لجمیع المسلمین لمن هو الیوم و لمن یدخل فی الاسلام بعد الیوم و لمن لم یخلق بعد؛

زمین های خراجیه، مال همه مسلمانان است، کسانی که امروز هستند و کسانی که بعدها مسلمان می شوند و کسانی که هنوز به دنیا نیامده اند.«۴۸»

(تفصیل این مطلب در مدخل خراج آمده است).

دهم: راههای شناخت اباحه

۱. راه شناخت اباحه شرعی چه تکلیفی و چه وضعی مراجعه به ادلّه شرعی است، چه ادله ای که دلالت بر اباحه اشیا با عناوین اوّلیه خاصّ آن ها دارند و چه ادله ای که بر اباحه اشیاء با عناوین ثانویه عامّ آن ها به جهت ارفاق یا عذر دلالت می کنند؛ مانند ضرر، عسر، حرج، خطا، فراموشی، اضطرار، اکراه و غیر اینها. ادلّه شرعی گاهی لفظی است، و گاه غیر لفظی.

۱۱. دلالت برخی از تعبیرها در ادلّه لفظی بر اباحه، نزد فقها محل بحث قرار گرفته است، ازجمله:

الف. امری که بعد از منع، یا در مورد توهّم منع وارد شده است؛ مانند: «… و إذا حللتم فاصطادوا».«۴۹»

دلالت این آیه شریفه بر وجوب که ظاهر امر است یا بر اباحه، یا بر صرف برداشتن منع و بازگشت به حکم قبل از امر، مورد بحث واقع شده است. قول معروف این است که آیه مزبور بر اباحه به معنای اعمّ دلالت دارد. همچنین نهی در هنگام توهّم وجوب یا استحباب نیز بر جواز ترک دلالت دارد نه بر لزوم آن.

شیخ مفید می گوید:

هرگاه لفظ امر، بعد از منع وارد شود، به معنای اباحه است نه وجوب؛ مانند: «فإذا قضیت الصلاهُ فَانتشروا فِی الارض«۵۰»».«۵۱»

سید مرتضی می گوید:

قول صحیح این است که حکم امر بعد از منع، همان حکم امر ابتدایی است. اگر امر ابتدایی بر وجوب، یا استحباب، یا توقف بین این دو، دلالت کند، دلالت امر بعد از منع نیز همان گونه خواهد بود.«۵۲»

محقق حلّی می گوید:

صیغه امر بعد از منع، همانند صیغه امر قبل از منع است. بعضی گفته اند: امر بعد از منع، اباحه را می فهماند. دلیل ما این است صیغه امر مفید طلب فعل است؛ در حالی که اباحه، تخییر در فعل را می فهماند، پس تخییر از صیغه امر استفاده نمی شود، و هیچ امتناعی هم ندارد که چیزی از منع به وجوب منتقل شود. «۵۳»

شیخ محمد تقی اصفهانی می نویسد:

با دقّت در استعمالات معلوم می شود که ورود امر بعد از منع، قرینه ای است بر این که امر، در اذن آن فعل ظهور دارد، پس مفاد آن، رفع منع است؛ بدون آن که به خودی خود بیش از این بر وجوب فعل، یا استحباب، یا اباحه آن، دلالتی داشته باشد… این خصوصیات، از خارج یا از ملاحظه خصوصیّت مورد فهمیده می شود.«۵۴»

میرزای قمی بیان می دارد:

هرگاه امر بعد از منع، یا در مقام ظنّ یا توهّم منع واقع شود… درست تر آن است که برای اباحه باشد یعنی رخصت در فعل، لازم بیّن رخصت، رفع منع سابق است. به دلیل تبادر، به این معنا که در این جا اباحه، راجح تر از وجوب است. «۵۵»

آقای بروجردی گفته است:

آیا امر بعد از منع، یا در مقام توهم آن، قرینه نوعیه ای است بر این که مراد از امر، اباحه به معنای عدم منع سابق است که با وجوب و استحباب سازگاری دارد یا نه؟… نظر تحقیقی این است که امر بعد از منع یا در مورد توهم آن، قرینه نوعیه بر اباحه نیست؛ بلکه بر حسب موارد مختلف امر، متفاوت است، گاهی قرینه بر وجوب هست و گاهی بر اباحه. با فرض نبود چنین قرینه ای، به معنای مذکور نیست و ظهوری غیر از ظهور قبلی ندارد، ولی می توان گفت که امر در این مقام مجمل بوده و ظهورش در هریک از محتملات، به قرینه احتیاج دارد.«۵۶»

ب. تعبیر نفی تحریم؛ مانند آیه:

قل من حرّم زینه اللّه الّتی أخرج لعباده و الطیبات من الرزق….«۵۷»

و یا تعبیر نفی گناه و حرج؛ مثل این آیات شریفه:

و إذا ضربتم فی الأرضِ فلیس علیکم جُناحء إن تقصروا من الصّلاه إن خفتم ان یفتنکم الّذین کفروا…؛«۵۸»

لیس علی الأعمی حرجء و لا علی الأ عرج حرجء و لاعلی المریض حرجء….«۵۹»

دلالت این تعابیر بر اباحه، و نوع و حدود آن، مورد بحث واقع شده است.

علاّمه حلّی در دفاع از قول کسی که سعی در حج را رکن نمی داند می گوید:

دلیل او این است که خداوند متعال، حرج را از فاعل آن برداشته است: «فلاجناح علیه ان یطوّف بهما» و نبود حرج، دلیل عدم وجوب می باشد و در رتبه مباح است… در جواب از استدلال به آیه می گوییم که برداشتن گناه، با وجوب و عدم وجوب، منافاتی ندارد و هیچ کدام را نمی فهماند؛ زیرا نفی جناح، جنس وجوب و عدم وجوب است و جنس، دلالت بر نوع نمی کند. «۶۰و۶۱»

ج. تعبیر «ینبغی» و «لاینبغی» سزاوار بودن و سزاوار نبودن بر الزام دلالت دارد یا بر اباحه به معنای اعمّ؟

تعبیر «لابأس؛ اشکال ندارد»، یا استثنای از نهی؛ مانند این آیه شریفه: «و مالکم ألاّ تأکلوا ممّا ذکراسم اللّه علیه و قد فصّل لکم ما حرّم علیکم إلاّ ما اضطررتم إلیه… »«۶۲»؛ یا تعبیر واگذاری کار به خواست خود مکلف؛ مثل قول معصوم(ع): «إن شئت سجدت»؛«۶۳»تمام این تعبیرها دلالت بر اباحه دارند، اما نکات دلالت آن ها مختلف است.

صاحب کتاب جواهر در دلالت «لابأس» می نویسد:

حداکثر دلالت «لابأس» همان رخصت و نفی بأس است که در مورد توهّم منع وارد شده و فقط مفید اباحه به معنای اعم است که شامل کراهت نیز می شود.«۶۴»

علاّمه حلّی و فرزندش فخرالمحققین می گویند:

استثنای از نهی، به معنای اباحه است.«۶۵»

سید علی طباطبایی گفته است:

استثنای از منع، مقتضی جواز مطلق است که در برگیرنده وجوب، استحباب، کراهت و اباحه می باشد.«۶۶»

آقای خویی می گوید:

استثنای از تحریم، فقط رفع تحریم را ثابت می کند. امّا غیر از رفع حرمت، دلالت بر چیز دیگری مثل وجوب و اباحه ندارد.«۶۷»

شیخ محمد تقی اصفهانی در باره «ردّ امر به مشیّت»(واگذاری کار به خواست مکلّف) می گوید:

ردّ به مشیّت، اشاره به اباحه دارد و دست کم اعمّ از اباحه و استحباب است.«۶۸»

۲ ۱. آیا فعل معصوم در حالت خاصی، بر اباحه دلالت دارد؟ همچنین آیا سکوت معصوم و تقریر او نسبت به کاری که در حضور وی انجام می گیرد یا ترک می شود، بر اباحه دلالت می کند؟ آیا سکوت و عدم منع او نسبت به عرف عامّ، بر امضا و اباحه آن دلالت دارد، یا در امور عبادی و یا در معاملات، بر مشروعیت دلالت می کند؟

شیخ محمد رضامظفر می گوید:

بدون تردید، فعل معصوم به سبب عصمتش حداقل بر اباحه فعل دلالت می کند.«۶۹»

شیخ جعفر کاشف الغطاء در باره ائمه(ع) می گوید:

وقتی آنان در باره مسأله ای سخن می گویند و حلال و حرام آن را از هم جدا می سازند و موارد حرام آن را مشخص کرده و درخصوص برخی از موارد دیگر سکوت می کنند، سکوت آنان در این جا دلیل بر اباحه آن کار نزد آنان است؛ مثل ازدواج کردن با دو زن فاطمّی.«۷۰»

سید محمد تقی حکیم در باره دلالت تقریر گفته است:

ظاهراً تقریر، بر بیش از جواز به معنای عامّ دلالت ندارد، خواه متعلق آن، کاری گذرا یا عادتی پابرجا، یا عرفی خاصّ و یا بنای عقلایی باشد… این سخن که تقریر دلالت بر اباحه دارد اگر مراد از اباحه، تساوی طرفین باشد، مشکل است؛ زیرا میان انواع معانی جواز، چنین معنایی وجود ندارد و تقریر مانند فعل است و زبان ندارد؛ پس مجمل است و قدر متیقن از آن، اباحه به معنای عامّ خواهد بود.«۷۱»

۳ ۱. مفاهیم اصاله الاباحه؛ اصاله الحلیه؛ اصاله البرائه شرعی و اصاله البرائه قبل از شرع و همچنین ادله هر یک و چگونگی استفاده از آن و حدود و آثار آن ها در علم اصول مورد بحث واقع شده است.

۴ ۱. هم چنین ادله اباحه وضعیه به معنای مشروعیت و صحّت، در فقه مورد بحث واقع شده است. در عبادات، اصل بر عدم مشروعیت عبادت است، مگر این که با امر و خطاب شرعی ثابت شود و مقتضای نهی از عبادات، فساد و عدم مشروعیت آن است. در معاملات بحث شده که اصل لفظی به معنای اطلاقات لفظی، مقتضی صحت و ترتب اثر بر معاملات است، واصل عملی به معنای استصحاب، مقتضی بطلان معاملات می باشد.

۲. نسبت به راههای شناخت اباحه عقلی، یا برائت عقلی یعنی حکم عقل به برائت یا رفع تکلیف یا حکم عقل به تخییر، مرجع، عقل عملی است. علمای اصول تفصیلاً در باره موارد جهل به تکلیف یا فراموشی آن، یا ناتوانی از آن، و نیز در باره دوران بین محذورین، بحث کرده اند. هم چنین حکم عقل را به تخییر میان دو واجب متزاحم متساوی، مورد بحث قرار داده و با تحقیق عمیق، ملاک ها و مبانی این احکام عقلی و براهین و تفاوتهای آن را توضیح داده اند.

۳. شناخت اباحه مالکی از طریق هر چیزی که در اذن یا رضایت و خوشایندی مالک یا ولی یا وکیل ظهور دارد، به دست می آید، خواه آن لفظ انشایی یا اخباری باشد، یا اشاره یا فعل یا سکوتی باشد که کاشف از رضایت است، یا شاهد حالی باشد مثل آنچه در مجالس عروسی و میهمانی پخش می شود، یا اذن فحوی باشد یعنی اذن و رضایتی که با ملازمه و اولویت، از کلام