خرید و دانلود فایل پاورپوینت کامل دین و دنیا

سکولاریزم را می توان از ابعاد مختلف مورد تامل و تحقیق قرارداد. یکی از عمده ترین این ابعاد, بعد تاریخی آن است. از این منظر, سکولاریزم, که اجمالا به معنای جدایی دین از دولت است, پدیده ای است که در سیر تحول فکری و اجتماعی و سیاسی غرب رخ داده است.به لحاظ تاریخی یکی از عمده ترین عوامل این جدایی, عملکرد کلیساها و نحوهء سیطرهء پاپ ها در غرب بوده است. بسیاری از نویسندگان مسلمان ادعا کرده اند که طرح مسئله سکولاریزم یا علمانیت در جهان اسلام وجهی ندارد, چون این پدیده در اصل پدیده ای غربی است و در فضای کلیسایی و پاپی پدید آمده است و منشا آن ادعای وساطت پاپ ها بین خلق و خالق بوده است و چون در اسلام چنین امری وجود ندارد, بنابراین طرح و رد این گونه جدایی دین از سیاست, در اسلام بی معناست. ولی حق این است که سکولاریزم سوای هرگونه ارتباط تاریخی, یک نظریه فلسفی سیاسی است, در این صورت محققان مسلمان هم طبعا باید به آن توجه کنند و سلبا یا اثباتا رای خود را در باب آن بازگویند.
اما این تز فلسفی سیاسی چیست؟
دو صورت مختلف برای آن می توان تصویرکرد: ۱دین از دولت جداست و آموزه های دینی هیچ نوع سیاستی را در بر ندارند ۲ دین از شئون دنیوی انسان جداست و ادارهء این شئون اعم از سیاسی, اجتماعی و اقتصادی به خود انسان ها واگذاشته شده است.
همان طور که پیداست تز دوم کلی تر از تز اول است و لذا طبعا نوع استدلال هایی که در دفاع از آن یا علیه آن طرح می شوند می توانند با استدلال هایی که در دفاع از تز اول (یا علیه آن) به کار می روند فرق کنند. در این نوشتار سکولاریزم به همان معنای موسع آن مطمح نظر است.
با توجه به این نکته که سکولاریست ها به دنبال آن هستند که استدلال هایی مبنی بر امتناع دخالت دین در شئون دنیا اقامه نمایند, ابتدا پاره ای از تصویرهای مربوط به دخالت دین در شئون دنیایی را طرح می کنیم و سپس به بررسی نقدهای مدافعان سکولاریزم نسبت به این تصویرها, می پردازیم.

مقدمه

به عنوان مقدمه بحث تبیین نقش معرفت های عملی در ادارهء جامعه ضروری است.
ادارهءجامعه از سنخ فعل آدمی است و بدین سان به معرفت های عملی نیاز دارد. انسان هنگامی که به تنظیم روابط اجتماعی و سیاسی و اقتصادی جامعهء خویش می پردازد, طبعا به این فکر می افتد که چه باید بکند چه چیزهایی آرمان نهایی را تشکیل می دهند به چه وسیله ای می تواند این آرمان های نهایی را تحصیل کند.
بسیاری از فیلسوفان معتقدند انسان در هر فعل اختیاری متوجه غایت و هدفی است.
حتی در افعالی که عرف آن ها را پوچ و عبث می پندارد, در نهایت غایت مند است غایتی که ممکن است خیالی باشد نه واقعی. درواقع سخن این متفکران این است که ارادهء آدمی بدون تصویر غایت و هدف حرکت نمی کند و بالفعل نمی شود.
ممکن است این سخن مورد قبول همه واقع نشود ولی در هر حال نمی توان انکارکرد که افعال عقلانی آدمی باید موجه به غایات و اهداف باشند. حتی اگر بپذیریم که در افعال عبث هیچ نوع غایتی تصویر نمی شود, نمی توانیم انکارکنیم در افعال عقلانی: افعالی که می خواهند متصف به عقلانیت شوند, باید نوعی توجیه به لحاظ غایت ها و ارزش ها و صلاح ها و ملاک ها پیداکنند. ادارهء جامعه از این قبیل است. مقصود از ادارهء جامعه, هرگونه ادارهء آن نیست مقصود اداره ای است که عقلانی باشد: انسان های عاقل آن را بپذیرند و این چنین پدیده ای رخ نمی دهد مگر آن که ادارهء جامعه به ارزش ها و آرمان ها و بایدهای عقلی و اخلاقی موجه باشد.
در توجیه عقلانی و اخلاقی افعال به دو نوع معرفت و قضاوت نیازمندیم:
اول معرفت غایات, آرمان ها, ارزش ها و بایدها و نبایدها: این نوع معرفت یا قضاوت معیاریnormative) ) است. در این که معرفت های معیاری, چگونه معرفتی هستند, بحث های مهم و پرنزاعی در فلسفهء اخلاقEthics))وجود داشته و دارد. برخی این گونه قضاوت ها را انشایی می دانند, برخی دیگر اعتباری گروه سومی آن ها را تکوینی می دانند. و خود این دستهء اخیر در تصویر تکوینی بودن آن بسیار مختلف اند. دوم- معرفتی متعلق به راه تحصیل این ارزش ها و هدف ها: این نوع معرفت بدون تردید معرفت معیاری نیست. هم چون معرفت های دیگری است که به تکوینیات تعلق می گیرد.
رابطهء وسایل و غایات رابطه ای تکوینی و علی معلولی است و لذا کشف از آن ها کار علم و فلسفه است (اگر که چنین توانایی در آن ها وجود داشته باشد) نه علوم معیاری.
حال باید ببینیم دین در مقام ادارهء جامعه, در کدام مرحله دخالت می کند؟ دین چه نقشی در معرفت های معیاری یا معرفت های علی- معلولی ایفا می کند یا می تواند ایفاکند؟ آیا اصولا در شان دین هست که چنین تصرفی کند؟ و یا این که عقل آدمی به لحاظ استقلال و اصالت خویش چنین دخالت هایی را منع می کند؟

چهار تصویر از دخالت دین

در مقام ادارهء شئون مختلف جامعهء بشری, برای دخالت دین, چهار تصویر مختلف ممکن است. پاره ای از این تصویرها, در نهایت قابل قبول نیست و یا این که نیاز به اصلاح دارد.
الف- دین در خلق و پیدایش ارزش ها و غایات موثر باشد. گویی این دین است که نیک را نیک می گرداند و بد را بد. حسن و قبح به امر الهی و به تشریع الهی وابسته باشد. آن چه خداوند می خواهد, خوب است نه آن که خداوند خوب ها را می خواهد.
ب- دین در کشف از هدف نهایی و هدف های متوسط افعال آدمی, دخالت کند, این تصویر نمی گوید که دین بایدها را باید می کند و حسن ها را خلق می کند, بلکه مدعی است بایدها و حسلان هایی مستقل وجود دارد که دین فقط از آن ها پرده برمی گیرد و جهل آدمی را نسبت بدان ها برطرف می سازد.
ج- دخالت دین در یافتن راه های تحصیل ارزش ها و کمالات و مصالح است و نیز اجتناب ورزیدن از مفاسد و شرور. مدعای این تصویر این است که آدمی خود به این راه ها وقوف کافی ندارد. شناخت اهداف یک چیز است و شناخت راه های تحصیل آن چیز دیگری و انسان ها در هر دو امر محتاج دخالت دین و توصیه های روشن گر آن اند.
د- به ما ربطی ندارد که چرا و بر اساس چه مبانی ای دین در شئون دنیایی دخالت کرده است, مهم این است که عملا و بالفعل دین چنین دخالتی دارد و برای ما که مومن به این دین هستیم, راهی جز امتثال اوامر و نواهی دین وجود ندارد, برای یک متدین مسئله اصلی این است که آیا دین و شریعت در مورد مسئله ای سخن گفته است یا نه؟ برای وی چه فرقی می کند که ریشهء این دخالت چه باشد و اصلا مسئله ای ثبوتی است که خالق انسان ها و صاحب شریعت خود باید حل کند. آن چه که مسئله ما است و به ما مربوط می شود شناخت اوامر و نواهی دین و امتثال آن هاست. و چون دین عملا در باب اجتماعیات و سیاسات حکم رانده است, ما هم باید آن ها را امتثال کنیم.
با کمی تامل روشن می شود که این تصویر چهارم, تصویری در عرض تصویرهای سه گانهء فوق نیست بلکه در طول آن هاست, ولی به هرحال خود تصویری است برای دخالت دین در شئون آدمی.
در آن چه به دنبال میآید این تصویرها را یک به یک مورد بحث قرار می دهیم.

بررسی تصویر اول دخالت دین

چنان که گذشت این تصویر از دخالت دین, مدعی است که دین در اصل هدف ساختن هدف ها, ارزش مندنمودن ارزش ها دخالت دارد. تا دین به چیزی امر نکند, حسن نمی شود.
این چنین تصویری از دخالت دین, به روشنی رنگ اشعریت دارد و نمی توان آن را بر اساس عقلایی سامان بخشید. چنان که در مباحث فلسفهء اخلاق روشن شده است. این چنین نظری, علاوه بر این که با بدیهیات عقل عملی در تضاد است, نوعی مشکل درونی هم دارد. اگر بایدها به امر الهی باید می شوند, چه کسی گفته است که باید به اوامر الهی گوش جان سپرد و آن را امتثال نمود؟ ارجاع این باید به امری دیگر از ناحیهء خداوند مسئله را بغرنج تر خواهدساخت و ما را با نوعی تسلسل بی پایان مواجه خواهدکرد. و ارجاع آن به منبعی دیگر غیر از امر الهی, از ابتدا ما را بی نیاز به استناد بایدها به امر الهی می سازد.
در باب حسن و قبح هم مسئله عینا همین طور است, نمی توان حسن و قبح ها را مستند به خواست یا امر الهی نمود و لذا پذیرفتن استقلال عالکم نیک وبد و حسن و قبیح, به معنایی که امامیه و معتزله و بسیاری از فیلسوفان اخلاق تصویر کرده اند, مقتضای تاملات عقلانی است و بلکه مطابق با شهود عقل عملی.
با وجود این, دین و شریعت می تواند به شکلی دیگر در خلق و ابداع ارزش ها, موثر باشد. دین می تواند امکان تحقق مصداقی از بایدها و حسن ها را فراهمآورد که بدون دین, ممکن نبود محقق شود.
توضیح این که تعبد به امر الهی و امتثال مطلوب ربوبی خود یکی از بایدها و نیکی های عالم است و بلکه در راس همهء بایدها و نیکی ها. اگر انسان امر خدا را امتثال کند مصداقی از حسن را ایجاد کرده است. ولی روشن است که امتثال امر الهی و اطاعت مولی بدون وجود امر و یا طلب (شوق, حب) او ممکن نیست. به تعبیر عالمان اصولی امتثال و تعبد مقوله ای است که نیاز به وجود امر و یا مبادی آن دارد به نحوی که اضافهء فعل به خداوند ممکن باشد. دین در این موارد, حسن را حسن نکرده است, باید را باید نکرده است. ولی امکان تحقق فردی از آن را فراهمآورده که بدون امر شریعت, ایجاد آن ممکن نبود. پس دین می تواند به معنایی خالق و پدیدآورندهء ارزش ها (در عالم خارج) باشد و این نکتهء کمی نیست.
بسیار دیده می شود نویسندگانی مدعی شده اند که اگر انسان بتواند پاره ای از مصالح و مفاسد خویش را بشناسد, دیگر نیازی به دین نیست. انسان خود ادارهء امور جامعه را به عهده می گیرد و بنابراین تصرف و دخالت دین در این شئون دنیوی لغو می شود (اگر ممتنع نباشد). پاسخ این سخن این است که اولا: هیچ گاه نمی توان مطمئن شد که انسان می تواند در ادارهء امور جامعه, مصالح و مفاسد خود را به طور همه جانبه بشناسد. ولی فعلا به این پاسخ کاری نداریم در بحث های بعد به تفصیل به این سخن خواهیم پرداخت. ثانیا: صرف شناسایی انسان نسبت به مصالح و مفاسد وجود شریعت را لغو نمی گرداند. شریعت و دین علاوه بر این که می خواهد جامعهء انسانی اداره شود به نحوی که نیازهای فردی و جمعی انسان ها قابل تحصیل باشد, می خواهد چنین اداره ای در چهارچوب تعبد و عبودیت صورت گیرد. خداوند متعال ظرفی را فراهم می کند که انسان ها بتوانند هرچه بیش تر به عبودیتی که کنه آن ربوبیت است, تقرب پیداکنند. چقدر فرق است بین این دید مضیق انسان مدارانه که ما خود جامعه را اداره می کنیم چه نیازی به طریقت است و بین این دید الهی که اوامر و نواهی الهی, حتی در باب پاره ای امور که انسان ها خود بدان مستقل اند و به کشف آن نایل می گردند, تشریفی است الهی نسبت به بندگان تکلیف واقعا تکلیف نیست تشریف است. ظرفی است برای ابراز عبودیت. خداوند خواست خود را ابراز می کند تا بندگان بتوانند بر حسب این خواست حرکت کنند و تحصیل رضای او نمایند و بدین وسیله قرب به حق پیداکنند.
گفته نشود که بحث بر سر دخالت دین در ادارهء جامعه بود نه در ممکن ساختن تعبد, چه آن که همهء سخن بر سر همین است که دین و شریعت در عین این که ناظر به ادارهء جامعه است, همواره غرض والاتر و هدف سامی تری را دنبال می کند و آن رساندن عبد است به عالم نور.
برخی از عالمان اصولی آیهء شریفهء وما امروا الا لیعبدوا الله مخلصین له الدین را به همین معنا ناظر گرفته اند و ادعا کرده اند (برخلاف ظاهر اولی آیه) مقصود آیه این است که امر الهی برای ایجاد ظرفی است که بندگان بتوانند خداوند را خالصانه عبادت کنند اینان مدعی اند که لیعبدوا الله در قوهء مفعولءبه برای امروا نیست, مقصود این نیست که امر به عبادت شده اند (طبعا امر ارشادی) بلکه مقصود از لیعبدوا الله غایت امر است یعنی امر شده اند تا این که عبادت کنند (یعنی بتوانند عبادت کنند).
به همین منوال گفته می شود که همهء اوامر توصلی که بدون قصد قربت ساقط می شوند هم چون امر به شستن اشیای نجس, در عین حال برای عبادت شدن نیازمند قصد قربتند و کان دین و شارع در هر امر توصلی دو گونه غرض دارد: یک غرض ادنی که با صرف اتیان متعلق ولو بدون قصد قربت حاصل می شود و دیگری غرض اعلی که صرفا با قصد قربت محقق می شود و همان هم در نهایت غرض اصلی از امر است. ملخص کلام این که دخالت دین در خلق نفس ارزش های کلی, چنان که اشعریان می گویند, صحیح نیست ولی دین می تواند در خلق مصداق های حسن و بایدهای اخلاقی, نقش داشته باشد.

بررسی تصویر دوم دخالت دین

مدعای این تصویر, این است که دین در شناخت اهداف عملی موثر است. دین گرچه مقوم بایدها و نبایدها و حسن و قبح ها نیست ولی می تواند کاشف از آن ها باشد. انسان از پیش خود به همهء اهداف و کمالات دسترسی ندارد. و این دین است که چنین دسترسی را ممکن می سازد.
به گمان ما این تصویر علی الاصول درست است, گرچه لازم است آن را تا حدی تقییدکنیم. ممکن است بگوییم برخی اهداف و غایات برای انسان قابل وصول اند مثلا نزدیک شدن به کمال مطلق یک غایت است و بلکه غایت الغایات و بعید نیست که بگوییم عقل بشری ضرورت این تقرب به کمال مطلق را درک می کند (اگر که به موضوع آن اذعان داشته باشد) و همین طور پاره ای اهداف قریب دیگر, ولی در عین حال سلسله ای از اهداف طولی که در نهایت به کمال مطلوب منتهی می شوند برای انسان قابل وصول نیست و ریشهء آن عدم شناخت روابط علی معلولی است که در تصویر سوم مورد بحث قرار خواهدگرفت. بنابراین این که دین در تعیین و تبیین این اهداف طولی موثر باشد, احتمال کاملا معقولی است. اگر ما قائل به کثرت گرایی در اهداف باشیم این احتمال دوچندان می شود به این معنا که هدف نهایی فقط یکی نیست, ارزش های مستقل و مطلق متعددند مثلا راست گویی دارای ارزش مطلق و مستقل است. قتل نفس بلادلیل دارای قبح مستقل و مطلق است و هکذا. نه این که همهء این ها به یک ارزش مستقل و مطلق یعنی تقرب به کمال مطلوب برمی گردند.
در این صورت احتمال این که دین در تبیین اهداف نهایی به انسان کمک کند, کاملا معقول می شود. هیچ دلیلی وجود ندارد که ثابت کند انسان به تمامی ارزش های مطلق دسترسی دارد. خلاصه آن که انسان ها اولا: در شناخت همهء اهداف مستقل نیاز به دین دارند (این نیاز کاملا محتمل است و همین مقدار برای تصحیح تمسک به دین کافی است)
و ثانیا: نیازهای طولی بسیاری وجود دارد که به هیچ وجه انسان را یارای شناخت قطعی آن ها نیست, چون دقیقا نمی داند که کدام هدف به هدف نهایی منتهی می شود. این نکته با تصویر سوم ارتباطی وثیق می یابد.
به این ترتیب به گمان ما تصویر دوم هم تصویر صحیحی است, گرچه باید آن را تا حدی تقیید و تحدید نمود.

بررسی تصویر سوم دخالت دین

تصویر سوم از دخالت دین بر این فرض استوار است که راه های وصول به اهداف, همیشه برای آدمی روشن نیست و در بسیاری اوقات فهم آن علی الاصول از قدرت آدمی بیرون است. گیریم که اهداف نهایی انسان (یا هدف نهایی) به قوهء عقل قابل درک باشد اما این که چه وسایلی به این غایت منتهی می شود و چه وسایطی در وصول به این اهداف توسط می کند, امری است که از دایرهء علم انسانی بیرون است. آری می توان گفت در مورد پاره ای از این وسایل, نوعی اطمینان وجود دارد مثلا در اثر تجربه های اقتصادی, نوعی از روابط بین عرضه و تقاضا و ارزش کالا قابل شناسایی است. ولی این شناخت ها بسیار محدود و در بسیاری از موارد از حد نوعی گمان فراتر نمی رود. یک انسان متدین, به کمال مطلق ایمان دارد و قرب به چنین کمال مطلقی, هدف نهایی اوست. این که چه افعالی دقیقا منتهی به این کمال مطلق می شود, امری است که دغدغهء همیشگی او را تشکیل می دهد و رجوع به دین عمدتا برای رهنمودن دین در این وادی بی پایان جهل و ظلمت آدمی است: الله ولی الذین آمنوا یخرجهم من الظلمات الی النور. البته قبلا اشاره کرده ایم و بعدا هم به تفصیل خواهدآمد, که حتی در فرض علم به همهء اهداف و وسایل وصول به آن ها, هنوز دین و دخالت آن در شئون آدمی متصور است. ولی فعلا سخن بر سر یک واقعیت است واقعیتی که هیچ کس را انکار آن نشاید: این که راه های رسیدن به اهداف و غایات علی الاصول بر انسان مخفی است الا مواردی خاص که نوعی گمان یا اطمینان نسبت به آن ها وجوددارد.
عادل ظاهر در مورد رابطهء معرفت دینی و معرفت عملی سخنی دارد که غرابت آن را پایانی نیست! وی در مقام نقد این ادعا که معرفت های عملی مشتق از معرفت های دینی است از همان ابتدا فرض می کند که معرفت های دینی و معرفت های عملی ممکن اند و می گوید بدون چنین فرضی بحث از اشتقاق معرفت عملی از معرفت دینی بی معناست.
این سخن کاملا عجیبی است, ریشهء سخن کسانی که معرفت های عملی را وام دار معرفت های دینی می دانند, عمدتا در همین ادعا نهفته است که معرفت های عملی بدون استعانت از دین وجود ندارد. چنان که قبلا دیدیم معرفت های عملی دو رکن دارند: یکی شناخت اهداف که شناختی ارزشی است. و دیگری شناخت وسایل منتهی به این غایات که از نوع شناخت های عملی است. بنابراین تردید در امکان معرفت های عملی به یکی از این دو رکن برمی گردد: یا این که ما در شناخت اهداف مستقل نیستیم و یا این که به تنهایی نمی توانیم راه های وصول به آن ها را بیابیم. این تردیدها, ریشه سنخ کسانی است که دخالت دین را در مقام عمل ضروری می دانند. بنابراین شروع کردن بحث, از نفی این تردیدها و بنا بر امکان معرفت های عملی مصادرهء به مطلوب و سهل گرفتن مسئله است.
خلاصه کلام این که: موقف عالمان دینی دقیقا این است که: ما به کمال مطلق ایمان داریم و قرب به وی را آخرین هدف خود می شناسیم, ولی راه وصول به این کمال نهایی را نمی دانیم. دین آمده است تا این راه را بنماید و خواهان سیر در این طریق را کمک نماید.
به نظر می رسد این موقف کاملا عقلایی و متین, و گفته های عادل ظاهر در مقابل آن, سخیف است, چون مسئله را طوری طرح می کند که از اول, تکلیف جواب روشن است.
تصویر سوم از دخالت دین در شئون دنیایی, بی اشکال و بلکه شاید بهترین تصویر از میان بدیل های مختلف است.

بررسی تصویر چهارم دخالت دین

چنان که گفتیم محصل این تصویر این است که ما کاری به ارتباط معرفت دینی و معرفت عملی نداریم و لزوم عمل بر وفق دین در شئون دنیایی, هیچ ابتنایی بر چنین رابطه ای ندارد. مسئله مهم این است که چنین شیوهء عملی مبتنی بر رابطهء خالق و مخلوق است, چون خداوند به شیوهء سیاسی, اجتماعی و اقتصادی خاصی امر کرده است, امتثال امر او لازم است و نمی توان این امر را به کناری نهاد. آن چه در این تصویر لازم است این که انسان خدای خویش را بشناسد و به فرمان عقل خویش در امتثال مطلق اوامر و نواهی او بکوشد. بنابراین حتی اگر بپذیریم که معرفت های عملی بدون معرفت دینی میسرند, نمی توان گفت دین, نظام سیاسی خاصی ندارد. چه بسا خداوند به نظام خاصی امرفرموده و لذا امتثالش لازم باشد. مسئله صرفا حول ارتباط شناخت شناسانهء معارف دینی و معارف عملی, نمی چرخد بلکه به رابطهء خلق و خالق هم مربوط می شود.۱
خداوند مالک همهء مخلوقات است و بدان ها وجود و حیات و همهء صفات کمالیه ای که بالفعل واجدند بخشیده است. ما انسان ها را نیز به شراشر وجود خویش قائم به فیض و رحمت حق ایم و به این سبب ملزم به اطاعت مطلق اوییم و از خود استقلالی نداریم.
این تصویر, آشکارا بر دو مقدمه مبتنی است:
۱) مخلوق, در هر حال و فعلی ملزم به اطاعت خالق خویش است. و چنین اطاعتی هیچ قید و شرطی ندارد و مطلق است.
۲) به مومنان امر کرده است که جامعهء اسلامی را صرفا بر اساس تعالیم اسلام بنا نهند.
عادل ظاهر در کتاب خویش به تفصیل این دو مقدمه را مورد خدشه قرار می دهد. در خصوص مقدمهء دوم گفته است: اولا: برخی از محققان اسلامی به لحاظ صغروی آن را نپذیرفته اند و مدعی اند نصوصی که نظام خاصی برای جامعهء اسلامی ترسیم کند وجود ندارد. ولی در عین حال خود وی بر این اشکال چندان پای نمی فشرد و مدعی است این نزاع درون دینی است و نه فلسفی ولذا بدان نمی پردازد.
ثانیا: این مقدمه با مبانی فلسفی شناخت خداوند سازگار نیست, چه آن که یکی از مهم ترین این مبانی این است که خداوند انسان را قادر به شناخت ارزش ها ساخته است تا بتواند خداوند را بشناسد. وجود چنین قدرت و استعدادی, با مقدمه دوم ناسازگار است, چون تشکیل نظام اسلامی بر وفق اوامر و نواهی الهی, که به صورتی مطلق و غیر مقید به زمان و مکان استنباط می شوند, دیگر جایی برای معیارهای انسانی و تشخیص اهداف و غایات عملی از ناحیهء انسان باقی نمی گذارد. وقتی بناست همهء امور براساس این اوامر و نواهی مجرد از زمان و مکان, تنظیم گردند چه مجالی برای ارزیابی و شناخت اهداف و غایات عملی برای انسان باقی می ماند؟
پس مقدمهء دوم با استقلال آدمی در شناخت معیارها و وظیفهء او در تشخیص ارزش ها, ناسازگار است و از طرف دیگر چنین شناختی برای شناخت خداوند لازم است. اگر ما نتوانیم مستقلا ارزش ها و معیارها را دریابیم, چگونه می توانیم درک کنیم که خداوند خیر مطلق است و آن چه انجام می دهد حسن است وهکذا. بسیاری از تصدیقات ما نسبت به خداوند ارزشی است و رسیدن به شناختی مستقل از این ارزش ها متوقف بر استعدادی است که خداوند در انسان ها به ودیعت نهاده است.
در نهایت, اشکال این است: خداوند مسلما می خواهد که بندگانش او را بشناسند. این شناخت متوقف بر قدرت و استعداد انسان نسبت به شناسایی ارزش ها و غایات است. این چنین قدرتی با مجموعه قوانینی که به صورت کامل نظام معیشتی به معنای عام آن را القا کند, در تصادم است. پس چنین مجموعه قوانینی وجود ندارد.
این بود ملخص اشکال عادل ظاهر, و به گمان ما اشکالی است کاملا ناموجه, چون اولا: در شناخت خداوند, آن چه لازم است علم به کبرای کمال و حسن یا خیر بودن آن است نه علم به همهء مصادیق آن, کما این که علم به همهء مصادیق شر هم لازم نیست. ما برای این که حکم کنیم خداوند خیر محض است خداوند عادل است و بیش از این نیاز نداریم که اصل مفهوم حسن و قبح و کمال و عدالت را فهم کنیم و این مصداقش را نیز بشناسیم مثلا می دانیم که کمال از آن حیث که کمال است خیر است و می دانیم که خداوند کامل مطلق است, پس حکم می کنیم که خداوند خیر مطلق است. این حکم مستلزم این نیست که همهء مصداق های خیر را بشناسیم کما این که مستلزم این نیست که همهء مصداق های شر را بشناسیم.
ثانیا: یافتن خیر همیشه مستلزم یافتن راه های وصول به آن نیست. گیریم که خداوند به انسان این قدرت را عطا نموده که بتواند خیرها و شرها را بشناسد, ولی دلیلی نداریم که انسان همیشه راه وصول به آن ها را نیز می داند و چنین قدرتی به او عطا شده است. این کاملا ممکن است که همین انسان آگاه به غایات, در مورد راه های وصول به آن غایات به خطا رود. انسان های متدین می دانند که قرب به حق و لقای او غایت قصوای دیانت است اما بسیار در طریق تحقیق این غایت به خطا می افتند و راه های درشت ناک بسیاری می پیمایند که جز خسارت چیزی عاید سالک خویش نمی سازند.
با گشودن امکان جهل آدمی به راه های وصول به اهداف و غایات, راه دخالت دین و امر و نهی الهی باز می شود و ادعای تعارض آن با مسئله استقلال آدمی در فهم غایات و تصدیقات ارزشی, باطل می گردد. چنان که دیدیم آن چه از معرفت خداوند که این استقلال را لازم میآورد, بیش از این نمی گوید که آدمی باید بتواند مفهوم خیر و کمال را مستقل از شرع به دست آورد و بتواند حکم کند که خداوند خیر محض است و. این ها همه با جهل آدمی به مقدمات وصول به اهداف و غایات سازگار است. و حتی با جهل آدمی به پاره ای غایت ها و خیرها هم تنافی ندارد.
تا این جا بحث از مقدمهء دوم پایان می پذیرد. ولی نسبت به مقدمه اول هم اشکالاتی طرح شده است در بند بعد پاره ای از این اشکالات را بررسی می کنیم.

لزوم امتثال مطلق

چنان که گذشت, یکی از مقدمات تصویر چهارم این بود که ما نسبت به امتثال اوامر و نواهی الهی, الزامی مطلق داریم. این که دین در امور سیاسی و اجتماعی و اقتصادی جامعه دخالت کرده است یا نه, امری است که با مراجعه به متون کتاب و سنت فهمیده می شود و اگر چنین اوامر و نواهی یافت شد, در انجام و امتثال آن ها نباید درنگ کرد. هر فقیه و محقق اسلامی وجدانا می داند که اسلام در باب کیفیت معیشت و حیات و سیاست و اقتصاد و روابط اجتماعی فی الجمله سخن دارد, گرچه برخی شمولی بودن این فرمان ها و توصیه ها را انکار می کنند ولی هیچ کس را یارای انکار دخالت فی الجملهء دین در این نواحی نیست. و آن چه که موضوع الزام ما است همین اوامر و نواهی است. به ما چه ربطی دارد که معرفت عملی آیا مشتق از معرفت دین هست یا نه آن چه که به ما مربوط است یافتن اوامر و نواهی الهی و امتثال آن هاست.
۲ در بند قبل پاره ای اشکالات مربوط به وجود اوامر و نواهی الهی درحیطهء حکومت و سیاست و اقتصاد و جامعه را بررسی کردیم. اکنون نوبت به لزوم امتثال مطلق می رسد.
برخی در این حکم عقلی خدشه کرده و آن را به نحوی محدود و مضیق می سازند که از کارآیی بیفتد.
مسئله اصلی این است که باید ببینیم لزوم امتثال اوامر و نواهی الهی دارای چه مناطی است, و چه چیزی باعث می شود که امتثال این اوامر و نواهی را لزومی و مطلق بدانیم. عادل ظاهر مقدمتا این احتمال را رد می کند که صرف قدرت مطلقهء الهی, مناط این لزوم امتثال باشد. چه آن که روشن است قدرت آمر به تنهایی نمی تواند چنین حقی را برای او ثابت کند که از دیگران بخواهد اوامر و نواهی اش را امتثال کنند.
و به همین ترتیب صرف این که شخصی ارادهء فعلی کرده است و خواستش به آن تعلق گرفته به تنهایی نمی تواند معیاری برای امتثال دیگران باشد. حتی اگر آن شخص, انسانی باشد که اراده اش جز به خیر تعلق نمی گیرد, باز محض این اراده برای لزوم امتثال کافی نیست یعنی چنین حقی را برای آمر ثابت نمی کند که دیگران باید به امر ونهی اش سر بسپرند. آری ممکن است انسان از طریق تعلق ارادهء او به فعل, کشف کند که آن فعل دارای خیر اخلاقی است ولذا از این جهت لزوم امتثال پیدا کند.۳
حال مسئله این است که اگر قدرت مطلقهء و یا اراده از آن جهت