خرید و دانلود فایل پاورپوینت کامل سیری در مبانی وجود شناختی حکیم مؤسس آقا علی مدرس (قدس سره)

فایل پاورپوینت فایل پاورپوینت کامل سیری در مبانی وجود شناختی حکیم مؤسس آقا علی مدرس (قدس سره)؛ راهکاری شایسته برای ارائه‌های موفق

اگر به‌دنبال یک فایل ارائه‌ی آماده با کیفیت بالا و طراحی حرفه‌ای هستید، فایل فایل پاورپوینت کامل سیری در مبانی وجود شناختی حکیم مؤسس آقا علی مدرس (قدس سره) انتخابی مناسب برای شماست. این مجموعه شامل 120 اسلاید استاندارد و دقیق است که با هدف ارتقاء کیفیت ارائه‌های شما تهیه شده‌اند.

دلایل انتخاب فایل فایل پاورپوینت کامل سیری در مبانی وجود شناختی حکیم مؤسس آقا علی مدرس (قدس سره):

• طراحی ساختارمند و چشم‌نواز: هر اسلاید با دقت بالا و توجه به اصول طراحی گرافیکی تهیه شده است تا محتوای شما به‌خوبی دیده و درک شود.
• آمادگی کامل برای ارائه: نیازی به ویرایش مجدد نیست؛ فایل فایل پاورپوینت کامل سیری در مبانی وجود شناختی حکیم مؤسس آقا علی مدرس (قدس سره) آماده‌ی استفاده در کلاس، جلسه یا کنفرانس است.
• سازگاری کامل با پاورپوینت: نمایش صحیح اسلایدها در تمامی نسخه‌های PowerPoint بدون بهم‌ریختگی یا مشکل ظاهری تضمین شده است.

تولید شده با رویکرد حرفه‌ای:

تمامی بخش‌های فایل پاورپوینت کامل سیری در مبانی وجود شناختی حکیم مؤسس آقا علی مدرس (قدس سره) با هدف ایجاد یک تجربه کاربری روان و بی‌نقص طراحی شده‌اند. جزئیات با دقت بالا تنظیم شده‌اند تا ارائه‌ای حرفه‌ای و تأثیرگذار داشته باشید.

توجه:

تنها نسخه رسمی فایل فایل پاورپوینت کامل سیری در مبانی وجود شناختی حکیم مؤسس آقا علی مدرس (قدس سره) از کیفیت کامل برخوردار است. نسخه‌های غیرمجاز ممکن است شامل اشکالات طراحی باشند و توصیه نمی‌شود از آن‌ها استفاده شود.

با تهیه فایل فایل پاورپوینت کامل سیری در مبانی وجود شناختی حکیم مؤسس آقا علی مدرس (قدس سره)، سطح ارائه‌های خود را ارتقاء دهید و مخاطبان خود را تحت تأثیر قرار دهید

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل سیری در مبانی وجود شناختی حکیم مؤسس آقا علی مدرس (قدس سره) :

و معرفت شناسی ^(۲) تقسیم کرد. در وجود شناسی از احکام و عوارض عام وجود، تقسیمات مختلف آن و نیز احکام خاص هر قسم بحث می شود. تحقیقات حکیمان مسلمان در مباحث وجود شناسی از نقاط قوت فلسفه اسلامی به شمار می آید. بحث از وجود اگر چه جسته و گریخته در نخستین نگارشهای حکیمان اسلامی از قبیل کندی، فارابی و ابن سینا به چشم می خورد، اما تا قبل از حکمت متعالیه هرگز به عنوان محور فلسفه مورد عنایت واقع نشده بود. به عبارت دیگر اگر چه موضوع فلسفه وجود دانسته شده، اما ربط وثیق مباحث مختلف فلسفی با موضوع آن لزوما مورد التفات حکیمان قبل از حکمت متعالیه نبوده است، حتی در مواردی سایه سنگین غفلت از این رکن رکین مشاهده می شود. بنابراین در هزاره اول حکمت اسلامی، انسجام مباحث فلسفی حول محور وجود به چشم نمی خورد. سه مکتب فلسفی هزاره اول یعنی فلسفه مشاء، فلسفه اشراق و نیز فلسفه امثال ابوالبرکات بغدادی و فخرالدین رازی و حتی متکلم فیلسوفان در این مساله همداستانند.
آغاز هزاره دوم حکمت اسلامی با یک نقطه عطف همراه است. این تحول بیش از همه ره آورد سفرهای روحانی صدرالمتالهین شیرازی قدس سره (۱۰۵۰-۹۷۹) به وادی عرفان اسلامی بود. با این همه نگرش صدرایی به «وجود» نگرش خاص حکیمانه است نه لزوما عارفانه. در حکمت متعالیه از زاویه تازه ای به «وجود» نگریسته می شود. از این زاویه هر آنچه هست وجود است و اقسام و عوارض وجود و یا انتزاع و اعتبار از حد وجود، خارج از وجود هیچ نیست، عدم است. در این بینش فلسفی تمامی حکمت به مثابه منظومه منسجمی است که به نحوی از انحاء در ارتباط با وجود، معنی و مفهوم فلسفی خود را باز می یابد. این تنظیم بدیع به برخی از خلطهای رایج فلسفی پایان بخشید، به بسیاری از مسایل جدید حکمت، امکان مطرح شدن داد و در مجموع روحی تازه در کالبد نیمه جان فلسفه اسلامی دمید.
مباحث وجود شناسی فلسفه اسلامی اگر چه با صدرالمتالهین قدس سره واقعا آغاز می شود، اما با وی پایان نمی یابد. صدرالمتالهین قدس سره گشاینده راهی شد که توسط دیگر حکیمان متعالیه مرحله به مرحله ادامه یافت. اگر چه تا چند قرن به سبب عظمت شخصیت صدرالمتالهین قدس سره آنچه در حکمت متعالیه به چشم می خورد، تنها توضیح و تشریح و تفسیر آراء حکیم پرآوازه شیراز است، اما به تدریج بر اساس مبانی صدرایی تقریرهای تازه و آراء جدیدی ارائه می شود که سهم بسزایی در پیشبرد حکمت متعالیه و ارتقای فلسفه اسلامی داراست.
در میان نوآوران حکمت متعالیه آقاعلی مدرس قدس سره (۱۳۰۷-۱۲۳۴ ه. ق) که به حق در زمان حیات خود به «حکیم مؤسس » ملقب شد، از نوعی شاخصیت برخوردار است. آنچه وی را از دیگر حکیمان متعالیه پس از صدرالمتالهین قدس سره ممتاز می کند این است که او اهل تصرف در مبانی بوده و تنها به شرح و توضیح آراء گذشتگان حتی ملاصدرا اکتفا نکرده است، هر چند در شرح و تفسیر آراء صدرالمتالهین قدس سره نیز چیره دست است. «بدایع الحکم » نمونه ای از ژرفای اندیشه فلسفی حکیم مؤسس است. اما آثار آقا علی در بدایع الحکم منحصر نمی شود. تعلیقاتی که وی بر آثار مختلف صدرالمتالهین نگاشته، در دقت و عمق و متانت کمتر از بدایع نیست. نکته ای که درباره تعلیقات آقاعلی نباید از آن غفلت کرد، این است که بسیاری از این تعلیقات فراتر از توضیح و تشریح متن می باشد و متن تنها بهانه ای است که آقاعلی آراء خود را ابراز دارد. لذا اکثر این تعلیقات در حکم کتاب یا رساله ای مستقل می باشد. حکیم مؤسس، در زمان حیاتش هفت رساله منفرد و مستقل از تعلیقات خود بر اسفار پرداخت. ^(۳) متاسفانه اکثر قریب به اتفاق این سیری در مبانی وجود شناختی
تعلیقات ارزشمند در خزانه نسخ خطی کتابخانه ها از دید اهل نظر مخفی مانده است. ^(۴) از آقاعلی مدرس تعلیقاتی بر شش اثر صدرالمتالهین قدس سره بجا مانده است. این آثار عبارتند از: الاسفار الاربعه، الشواهد الربوبیه، شرح الهدایه الاثیریه، تعلیقات شرح حکمه الاشراق، تعلیقات الهیات الشفا، المبدء و المعاد. ^(۵) لازم به ذکر است که تعلیقات ارزشمند وی بر اسفار در آن هفت رساله، منحصر نمی شود.
یکی از آثار آقاعلی مدرس که تاکنون به زیور طبع آراسته نشده است، تعلیقات وی بر «الشواهد الربوبیه فی المناهج السلوکیه » ^(۶) می باشد. شواهد حاوی خلاصه آراء صدرالمتالهین در حکمت متعالیه است. آخوند این کتاب را بعد از المبدء و المعاد و شرح الهدایه الاثیریه و قبل از تعلیقات شرح حکمه الاشراق و مفاتیح الغیب و تعلیقات الهیات الشفا نوشته است. ^(۷)
صدرالمتالهین اثر دیگری نیز بنام شواهد ربوبیه دارد که در حکم فهرست مطالب فلسفی و ابتکارات وی در حکمت متعالیه می باشد. ^(۸) شواهد را نباید تلخیص اسفار پنداشت، مقایسه محتوای این دو کتاب نشان می دهد که نسبت اسفار و شواهد عموم و خصوص من وجه است. تقریر بسیاری از مسایل در این دو کتاب متفاوت است. در هر یک براهینی خاص بر مهمترین آراء حکمت متعالیه اقامه شده که در دیگری مشاهده نمی شود. البته موارد مشترک نیز فراوان است. شواهد شامل پنج مشهد می باشد. مشهد اول در امور عامه، مشهد دوم در شناخت واجب الوجود، مشهد سوم در کلیات معاد، مشهد چهارم در معاد جسمانی و بلاخره مشهد پنجم در نبوت و ولایت است. هر مشهدی شامل چند اشراق می باشد. مشهد اول یعنی امور عامه به پنج شاهد تقسیم شده است. شاهد اول عهده دار مباحث عام وجود است. در شاهد دوم احکام وجود ذهنی مطرح شده است. در شاهد سوم با کمال تعجب احکام واجب را مطرح کرده است حال آنکه می باید این شاهد را کلا به مشهد دوم موکول می نمود. در شاهد چهارم دیگر تقاسیم وجود و در شاهد پنجم به احوال ماهیت پرداخته است.
کتاب شواهد از زمان تالیف مورد عنایت حکیمان متعالیه بوده است. جمعی از اعاظم حکیمان متعالیه بر شواهد تعلیقه های با ارزشی نگاشته اند. این حکیمان به ترتیب زمان عبارتند از: مولی علی نوری (م ۱۲۴۶)، حاج ملاهادی سبزواری (م ۱۲۸۹)، آقا محمدرضا قمشه ای (م ۱۳۰۶) و آقاعلی مدرس (م ۱۳۰۷) از این حواشی تنها حواشی حکیم سبزواری منتشر شده است. به نظر استاد آشتیانی:
«بر کتاب شواهد، آقا محمدرضا قمشه ای به طور متفرقه حواشی نوشته است. حواشی او محققانه و عمیق و مملو از تحقیقات عرفانی و فلسفی است. مرحوم آقاعلی حکیم بر قسمتهای مختلف از مشکلات و عویصات شواهد تعلیقاتی محققانه نوشته است که در استواری و دقت و جمع بین تحقیق و تدقیق و از حیث جذابی و سلاست نظیر الشواهد الربوبیه است، و بر حواشی سبزواری ترجیح دارد. اصولا مطالبی که از آقاعلی مدرس باقی مانده است، نفیس تر از آثار معاصران اوست مگر در عرفانیات که آقا محمدرضا و آقامیرزا هاشم بر او ترجیح دارند، ولی در فلسفه ملاصدرا شاید بی نظیر باشد و در برخی از تحقیقات مطالب بی سابقه ای دارد. در تعلیقات بر مباحث نفس اسفار و شواهد پاره ای از دقائق نفیس در پیرامون تحقیقات آخوند بیان فرموده است.» ^(۹)
آنچه در این مجال تقدیم ارباب نظر می شود، تعلیقات آقاعلی بر «الشواهد الربوبیه » است. بر اساس فهرست نسخ خطی کتابخانه از این تعلیقات با ارزش تنها یک نسخه باقی است. ^(۱۱) تعلیقات بجا مانده شامل دو بخش است: بخش اول تعلیقات بر بیست و پنج موضع از شاهد اول از مشهد اول. بخش دوم بحث مستقل و ناتمامی است درباره علم واجب به ذات خود. آیا این تمامی تعلیقات آقاعلی بر شواهد است یا تنها بخشی از آن است؟ ^(۱۲) بر نگارنده معلوم نیست.
اگر چه نام این تعلیقات در رساله سرگذشت ^(۱۳) یا الذریعه ^(۱۴) و غیر آن ^(۱۵) ذکر نشده است، اما از آنجا که بیش از دوسوم آثار آقاعلی در فهرست های یاد شده ثبت نشده، به علاوه وحدت سیاق این اثر با دیگر آثار وی و نیز اشتراک آراء مطرح شده در این آثار با دیگر آثار وی، قطعیت استناد این تعلیقات را به آقاعلی خاطر نشان می سازد.
آقاعلی در این تعلیقات آراء جمعی از فلاسفه متقدم و متاخر را مورد تحلیل، استناد و احیانا نقد قرار داده است. آراء افلاطون، فرفوریوس، ابن سینا، سهروردی، ابن کمونه، سید صدرالدین دشتکی، ملانعیما طالقانی، ملاعلی نوری، ^(۱۶) و استادش ملامحمد جعفر لاهیجی از جمله این آراء می باشند و تحلیل انتقادی آراء ملاصدرا که وجهه نظر تمامی این تعلیقات می باشد.
از نکات قابل توجه این تعلیقات بحث تطبیقی آقاعلی بین مباحث الفاظ اصول فقه با مباحث فلسفی در دو مساله است. آقاعلی در اصول از محضر شیخ اعظم انصاری قدس سره استفاده کرده و تقریرات درس شیخ اعظم به قلم آقاعلی در دست است.
از دیگر نکات قابل عنایت این تعلیقات، تلخیص رای ابتکاری حکیم مؤسس در بحث معاد جسمانی توسط خود وی است.
مقایسه تعلیقات حکیم سبزواری و آقاعلی مدرس بر شاهد اول از مشهد اول شواهد نشان می دهد که حکیم سبزواری بیشتر در مقام توضیح و تشریح آراء صدرالمتالهین و گاهی شرح عبارات شواهد است، اما همت آقا علی مصروف تبیین و تعمیق مبانی حکمت متعالیه و فراتر از عبارات شواهد در مقام بیان رای اجتهادی خود در مساله مورد بحث می باشد و نگارش به سبک تعلیقه تنها بهانه ای برای نظم مطلب و احترامی به بنیانگذار حکمت متعالیه است.
اگر چه عنوان این رساله «تعلیقات الشواهد الربوبیه » یا «اشارات الی بعض مقاصد الشواهد الربوبیه » می باشد، اما در واقع این رساله حاوی مباحث مستقل وی حول چند مساله مهم فلسفی است و به تنهایی نیز قابل استفاده می باشد. از آنجا که بخش اعظم این رساله عهده دار مباحث وجود است، نام «سیری در مبانی وجود شناختی حکیم مؤسس آقاعلی مدرس قدس سره » را برازنده آن دانستیم.
تشریح تفصیلی آراء آقاعلی در این تعلیقات، مقایسه تک تک این آراء با آراء صدرالمتالهین قدس سره ، استخراج آراء ابتکاری حکیم مؤسس و نقد و بررسی این ابتکارات مجال و مقالی دیگر می طلبد، در این مختصر تنها به بیان گزارش گونه رئوس آراء آقاعلی در این تعلیقات اکتفا می کنیم.
در بخش اول این رساله شانزده مساله مورد بحث حکیم مؤسس واقع شده است:
مساله اول: بداهت تصدیقی وجود. با تحلیل حمل وجود بر ماهیت به امری می رسیم که جهت ذاتیش همان تحقق و منشایت اثر می باشد، این امر همان حقیقت وجود است.
مساله دوم: وجود فاقد تعریف است. آقاعلی با سه برهان (یا به بیان دیگر با سه تنبیه) اثبات می کند که نمی توان وجود را تعریف کرد. لذا ادراک وجود جز با علم حضوری میسر نیست.
مساله سوم: حقیقت وجود نه کلی است نه جزئی، نه عام است نه خاص، این صفات، عوارض مفهومند و اتصاف وجود به آنها مجازی و به عرض ماهیت است.
مساله چهارم: حقیقت وجود امری بسیط است و جزء عقلی یعنی جنس و فصل ندارد.
مساله پنجم: وجود نه جنس است نه نوع. در ذیل این مساله آقاعلی کوشیده است واقعیت نزاع اصالت وجود و اصالت ماهیت را بررسی کند. آیا این نزاع لفظی است یا حقیقی؟
مساله ششم: آیا در واقع وجود و موجود منحصر در حق تعالی است؟ به عبارت دیگر نحوه شمول وجود نسبت به اشیاء چگونه است؟ قول صوفیه و قول مشهور فلاسفه مورد نقد قرار گرفته و مختار حکمت متعالیه در مساله تقریر می شود.
مساله هفتم: هر کمالی که برای موجود از حیث وجودش اثبات شود، برای تمامی موجودات مافوقش ثابت است. وجود در هر موجودی عین صفات کمالیه آن است.
مساله هشتم: بین وجود و ماهیت تلازم عقلی برقرار است، ماهیت به عرض وجود موجود است. این تلازم، نه تلازم بین علت تامه و معلول آن است، نه تلازم موجود بین هیولی و صورت، بلکه تلازم بین مجعول بالذات و مجعول بالتبع و منحصر در وجود و لوازم ذاتی آن می باشد.
مساله نهم: وجود فی حد ذاته نه جوهر است نه عرض.
مساله دهم: امتیاز بین موجودات به چیست؟ در این مساله سه نوع امتیاز یعنی امتیاز به مرتبه، امتیاز موجودات هم مرتبه و امتیاز افراد هم ماهیت و ارتباط این سه نحوه امتیاز با حقیقت وجود مورد بحث قرار گرفته است.
مساله یازدهم: نحوه اتصاف ماهیت به وجود. وجود چه در خارج، چه در ذهن اصل است و ماهیت در هر دو وعاء فرع می باشد.
مساله دوازدهم: وجود اصیل است و ماهیت مجعول نیست. شیخ اشراق با قول به اعتباریت وجود از یک سو و قول به اینکه واجب وجود صرف است به تناقض مبتلا شده است.
مساله سیزدهم: موضوع حکمت الهی وجود است.
مساله چهاردهم: تحقیق در عوارض ذاتیه و نسبت بین موضوع مساله و موضوع علم.
مساله پانزدهم: تحقیقی در مورد مقولات عرضی.
مساله شانزدهم: تحقیق در نحوه علیت صوره و مفارق نسبت به هیولی.
در بخش دوم علم واجب تعالی به ذات خود مورد تحقیق قرار گرفته است. در این بخش یازده مساله فلسفی بعنوان تمهید مورد بحث قرار گرفته است:
اول: علم – به معنای تعقل – حضور مجرد نزد مجرد قائم بذات است.
دوم: علم یا حصولی ارتسامی است یا حضوری اشراقی.
سوم: علم مانند سایر عوارض حقائق وجود عین وجود است. وجود بذاته علم و عالم و معلوم می باشد. علم مانند وجود حقیقت واحد بسیط ذومراتب است.
چهارم: هر چه وجود تمامتر باشد، جهت علمیت و عالمیت در آن اقوی است، لذا علم خداوند صرف، تام و فوق تمام می باشد.
پنجم: اشیاء دو نحوه وجود دارند: خارجی و ذهنی، بین نفس مدرک و اشیاء غایب موجود در خارج (مدرک) علاق ذاتیه برقرار است.
ششم: هر عاقل و هر معقولی، عاقل بذاته و معقول بذاته است.
هفتم: هر معلوم بذاته، معلوم به علوم حضوری اشراقی است.
هشتم: علم نفس بذات خود علم حضوری است. علم حصولی تنها به نحو کلیت و اشتراک می باشد. ضمیمه شدن کلی به کلی موجب جزئیت و تشخص نمی شود. نفس ذات خود را به نحو جزئیت و تشخص ادراک می کند.
نهم: علم نفس به قوای ادراکی، صور ادراکی و قوای طبیعیش علم حضوری اشراقی است یعنی علم و معلوم متحد ذاتی و متغایر اعتباری هستند.
دهم: علم بر خلاف توهم برخی منحصر در ارتسام صورت شی ء در قوه مدرکه و قبول صور توسط قوه مدرکه نیست. انکشاف معلول نزد علت تامه اش اتم انحاء حصول شی ء برای شی ء دیگر است. خداوند بماسوایش علم حضوری اشراقی دارد.
یازدهم: هر مجرد قائم بذات عاقل ذات خود است و عقل او نسبت به ذات عین ذات است. قول مشهور دال بر اینکه «هر مجردی عاقل ذات خود است » تمام نیست.
افسوس که این رساله به پایان نرسیده (یا تمام آن به زمان ما نرسیده است). تحلیل آراء حکیم مؤسس در مواضع یاد شده و استخراج نکات ابتکاری آن نسبت به صدرالمتالهین و دیگر حکیمان متعالیه در گرو انتشار دیگر آثار آقاعلی – که مباحثی مشابه با مسایل یاد شده دارند – می باشد. از جمله آثاری که آقاعلی به مسایل فوق الذکر پرداخته است تعلیقات وی بر شوارق الالهام ^(۱۷) می باشد. امیدوارم با انتشار دیگر آثار حکیم مؤسس راه تحلیل انتقادی آراء ابتکاری وی هموار شود. پیشنهادات و انتقادات اهل نظر بر عمق و متانت کار می افزاید. تعلیقات الشواهد الربوبیه للحکیم المؤسس آقا علی المدرس (قدس سره)
صححه و حققه: محسن کدیور
بسم الله الرحمن الرحیم
هذه اشارات الی بعض مقاصد الشواهد الربوبیه والله اعلم.
[المشهد الاول:فی ما یفتقر الیه فی جمیع العلوم من المعانی العامه]
[الشاهد الاول:فی الوجود]
[الاشراق الاول:فی تحققه]
[۱] قوله ره « الوجود احق الاشیاء بالتحقق ^(۱۸) لان غیره یکون به متحققا » ^(۱۹)
اقول: لا ریب ان کل ما بالعرض وبالغیر وجهه تقییدیه لا بد ان ینتهی الی ما بالذات وبلا واسطه والی جهه تعلیلیه ، والا لدار او لتسلسل. فاذا حمل الوجود ای ما هو منشا للاثر ویعبرون عنه بالحقیقه مثلا علی ماهیه من الماهیات ، فقیل الانسان موجود مثلا ، فاما ن یکون ماهیه الانسان من حیث هی مقتضیه له وجهه الانسانیه عین جهه الموجودیه والمفروض ان الماهیه لیست من حیث هی الا هی ; واما ان یکون ماهیه اخری ، وهی ایضا لیست الا هی وهکذا. واما العدم و لیس بالبدیهه. واما مفهوم الوجود الذی هو معنی مصدری ویعبرون عنه بالحصص والاضافات، وانما یحصل باعتبار العقل و ما هو ایضا بالبدیهه. فلابد ان یکون شی ء آخر یکون جهه ذاته عین جهه کونه موجودا ، ویعبر عنه بحقیقه الوجود وعند اهل الاشراق بنور الانوار وعند طائفه بالوحده الحقه.
ومن هذا یظهر معنی قوله ره « ولانه المجعول ^(۲۰) بالذات…. » ^(۲۱) کما علمت ان غیر الوجود لیس من حیث هو الا هو.
لا یقال : کیف لا یکون الماهیه من حیث هی الا هی والشی ء لا یخلو عن الوجود والعدم والا لزم ارتفاع النقیضین. لانا نقول : هذا بالنسبه الی الواقع والمرتبه الثانیه للشی ء بملاحظه تحقق العله وعدمه ، ومرتبه الواقع اوسع من مرتبه الذات. وان شئت قلت : لا یستلزم ارتفاع النقیضین بل هو من قبیل نفی العدم والملکه ، ونفیهما من موضوع لا یکون قابلا ومستعدا لها امر صادق کنفی العمی والبصر عن الجدار ، فالماهیه فی عین وجودها او عدمها لا یکون موجوده ولا معدومه بالنظر الی ذاتها وعدم استعدادها واقتضائها لشی ء من الطرفین ، ولذا لا یجوز نفی الوجود عن الواجب ونفی العدم عن الممتنع، فتدبر. ولذا [قیل] فی هذا المقام ان نقیض اقتضاء الشی ء عدم اقتضائه ، لا اقتضاء نقیضه ومقابله.
تنبیه: لا منافاه بین قوله « لان غیره یکون متحققا » ^(۲۲) وبین ما هو صریح کلامه وکلام غیره فی مواضع شتی ان الوجود هو تحقق الاشیاء وکونها وحصولها ، لا ما به تحقق ، اذ المراد من الاول هو حقیقه الوجود ومن الثانی مفهومه.
قال الفاضل محمد نعیم بن محمد تقی الطالقانی قدس سره فی رساله المبدء والمعاد:
« کما ان للوجود معینین : احدهما معنی مصدری انتزاعی یعبر عنه فی العربیه بالکون والحصول وفی الفارسیه ببودن ، وآلاخر ما به یصیر الشی ء موجودا وبه یصلح انتزاع ذلک المعنی الاول الانتزاعی عنه ، وبالجمله مناط الموجودیه ومنشا انتزاعها وقد یعبر عنه بهستی ; کذلک للعلم معنیان : احدهما معنی مصدری انتزاعی هو عباره عن انکشاف المعلوم عند العالم ویعبر عنه بدانستن ، وآلاخر ما به یصیر الشی ء عالما ویعبر عنه بدانش ، و کذی الحال فی کثیر من الصفات کالحیوه والقدره فکذلک الادراک ، الی آخره ». ^(۲۳)
[ الاشراق الثانی: فی وجدانه ]
[۲]قوله ره :« الوجود لا یمکن تصوره بالحد ولا بالرسم ولا بصوره مساویه له… » ^(۲۴)
اقول : التعریف ^(۲۵) مطلقا انما یکون بالمفهوم للمفهوم، والمفهوم هو الصوره الذهینه من حیث انها وضعت بازائها اللفظ، وحقیقه الوجود کما علمت جهه ذاته هی جهه تحققه وتحصله ، فلا یکون الا امرا خارجیا ، وما یحصل فی الذهن هو حقیقه الوجود الذهنی لا مفهومه ، فهو ایضا امر خارجی ولذا یترتب علیه آثاره فان جهه ذاته هی جهه کونه علما ومعلومیه الاشیاء به واتصاف الماهیه فیه بالکلیه وهکذا. و لو تصورت مفهوم وجود الذهنی فهو ایضا کذلک یترتب تعلیقات الشواهد الربوبیه
علیه آثاره، فهو ایضا یکون مصداقا من مصادیقه لا عینه و هکذا و هذا نظیر تصور الجوهر فکلما ترید ان تصوره فلا یکون متصورک الا عرضا ، فلا یکون الوجود الذهنی الا للماهیات.
وایضا هو بسیط لا جنس له ^(۲۶) فلا فصل والا لزم الترکیب ، والحاجه للاحتیاج المرکب فی تقرره ووجوده الی الاجزاء ، فلا یکون جهه ذاته جهه موجودیته ، وهذا خلف کما مر. واذا لم یکن مفهوما فلیس بکلی ولا جزئی ولا عام ولا خاص ، لان بین العموم والخصوص تضائفا وانتفاء احدهما یستلزم انتفاء الآخر ، نعم له تخصص وتشخص هو عین ذاته لا بامر خارج کتشخص الماهیات.
قوله :« لا یمکن تصوره بالحد… » ^(۲۷) فان التصور بالحد والرسم وبالصوره المساویه ای بالطبیعه النوعیه انما هو من اقسام العلم الحصولی ^(۲۸) المتجدد کما هو المقسم فی اوایل کتب المنطق ، والعلم الحصولی لا یجری فی الوجود ، فانه بذاته موجود، و کلما کان کذلک فجهه ذاته بعینها هی الموجودیه فلیس له مرتبه خالیه عن الوجود ، فاذا کان فی الخارج فبذاته فیه فاذا کان فی الذهن فکذلک، اذ الذهن والخارج نحوان من الوجود ولا یترتب علی الاول آثار الماهیه بخلاف الثانی ، فاذا حصل ما فرض وجودا خارجیا فی الذهن لزم انقلاب ذاته وانخلاعه عما هو ذاتیته وهو الخارجیه فلا یمکن له الحصول لدی المدارک بعد مالم یکن حاصلا بل کلما کان حاصلا لقوه ادراکیه فجهه ذاته بعینها جهه الحصول لها فلا یمکن مشاهدته الا بصریح العیان سواء کان خارجیا بمعنی الخارج عن الادراک او ذهنیا بمعنی الحاصل فی قوه ادراکیه.
[۳]قوله ره « بل یلزمه هذه الاشیاء بحسب الدرجات… » ^(۲۹)
اقول : بیان ذلک ان کلا من المتلازمین المتساویین یتصف بکثیر من اوصاف الاخر… ^(۳۰) ویطلق عیله بلا تجوز لفظا وعرفا وان کان عند العقل مجازا واستنادا للشی ء الی غیر من هو له… بعد ان ذکروا ان موضوع العلم هو ما یبحث عن عوارضه الذاتیه ادرجوا فیها ما یلحق الموضوع لامر مساو ، وسیاتی ان شاء الله تعالی ان کل وجود سوی الواجب تعالی یستلزم ماهیه من الماهیات فکثیرا ما یتصف الوجود باحکام ماهیته یستلزمها وبالعکس ، فان الماهیه انما یتصف بالموجودیه بواسطه الوجود.
[۴]قوله ره :« وهو فی ذاته امر بسیط… » ^(۳۱)
یعنی لیس للوجود جزء عقلی ولا هو طبیعه جنسیه ولا نوعیه.
اما الاول ، فلان حمل کل واحد من الجنس والفصل علی الطبیعه النوعیه لکونه حملا صناعیا الذی مفاده اتحاد الطرفین المتغایرین بالمفهوم فی نحو الوجود یستدعی امرا وراء الطرفین به یتحد الطرفان ، واذا کان الوجود نوعا له جنس یحمل علیه او فصل یلزم کون ما به اتحاد الطرفین نفس واحد من الطرفین.
واما الثانی فلان الوجود لو کان جنسا فله فصل مقسم ای محصل الوجود کالناطق بالنسبه الی الحیوان والا لم یکن موجودا وشان هذا الفصل تحصیل الجنس وجودا بعد تقوم ماهیته بالفصل المقوم کالحساس بالنسبه الی الحیوان ، فاذن الفصل المقسم للوجود یفید وجود الوجود ووجود الوجود عین الوجود ، فما فرض مفیدا لوجوده هو بعینه مقوم لماهیته ، ففصله المقسم بعینه هو فصله المقوم ، وذلک محال.
واما الثالث ، فلان الطبیعه النوعیه ماهیه مبهمه یتعین ویوجد بامر آخر ، والوجود کما علمت موجود بذاته ، وجهه ذاته بعینها جهه الخارجیه فهو متعین بذاته متشخص بنفسه فلا یجوز ان یکون طبیعه نوعیه التی من شانها من جهه انها نوعیه الابهام بالنسبه الی التشخصات.
وایضا لو کان نوعا لافراده فتشخصه اما بالوجود او بالماهیه ، ومنها مفهوم الوجود ، او بالعدم ، والاخیران باطلان. واما الاول ، فنقول ان الوجود الذی هو مشخص للوجود اما هو ایضا طبیعه نوعیه اولا وهکذا الی ان یتسلسل او یدور او ینتهی الی المطلوب.
هذا ، ولکن بقی فی المقام شی ء وهو ما اشرنا الیه فی مسئله العلم ، وهو انه لیس فی خارج الذهن الا الجزئیات الحقیقه ولیس فی الذهن الا الطبایع والکلیات اذا قیست الی الخارج والا هی ایضا فی ذاتها جزیئات حقیقیه فاذا حصل الماء فی الذهن فکما ان ماهیته نوع للافراد الخارجیه فلم لایکون وجوده نوعا لوجودات الافراد الخارجیه ، فان مناط کلیه الذهن للخارج ضعف وجوده وابهامه.
وجوابه ان حقیقه الوجود فرد واحد وهو واجب الوجود وما سواه اشعه فیضه وآثار وجوده کما ستعرف ان شاء الله.
و فیه، انه علی القول باصاله الماهیه، فحقیقه الماهیه ایضا فرد واحد و ما سواه من فیضه.
و بیان ذلک : ان الممکن وجوده وماهیته وتمامه من الواجب بلا ریب ، فاذا ثبت انه لا اله الا هو فالجمیع من فیض احدی الذات و واحدی الافعال ، حکمنا ان مفهوم الوجود العام امر عرضی لافراده فکذا مفهوم الماهیه و بالجمله ان الصانع المبدء والمعید لیس الا واحد وما سواه من فیضه ولاثر وجوده ، فابدائه من العقل الکلی الی جبل الهیولی بمنزله الصوت وارجاعه منها الی العقل الکلی بمنزله الصدا ، فمجموع دائره وجود العالم وقوس نزوله وصعوده بمنزله صوت شخص یخرج منه فیصدمه الجبل فیعود ، ولذا سمی الجمیع بنفس الرحمن. فکما ان مفهوم الوجود العام یعنی «بودن و هستی » امر عرفی یعرض للموجودات الخارجیه وان کانت فی الذهن فکذا مفهوم الماهیه ای ما یقع فی جواب ما هو امر عرضی للماهیات الخارجیه.
ومن هنا یقرب ان یکون النزاع بین القائلین باصاله الوجود وبین القائلین باصاله الماهیه لفظیا ، فان اهل الاول یقولون ان للوجود سوی هذا المفهوم العام وسوی اضافته الی الماهیات افراد حقیقیه وهذه الافراد هی المسماه عند الطائفه الثانیه بالماهیات المنکرین لان یکون للوجود افراد سوی هذا المفهوم العام المنتزع وحصصه، هذا.
ولکن فیه ، ان الفرق ان مصادیق الماهیه من الانسان والفرس مثلا متباینات الذوات معزول بعضها عن بعض ، لا حمل ولا ربط بینها اصلا ، فنسبه العلیه او التقدم او الشده الی بعض دون الآخر ترجیج بلا مرجح ، بخلاف حقائق مفهوم الوجود ، لکمال الارتباط بینها، وبینونتها بینوته عزله لا بینونه صفه ^(۳۲) ،فاین المفر عن القول باصاله الوجود؟ وانما ما نفی رحمه الله الفصیله عن الوجود ، لان فصل اخیر کل شی ء وتشخصه لیس عنده الا الوجود.
[الاشراق الثالث]
[۵] قوله ره « ان شمول الوجود لیس… » ^(۳۳)
قد وقع التشاجر بین الصوفیه والفلاسفه بعد اتفاقهم ان للوجود فردا فی الواقع یکون ذاته بذاته مصداقا لهذا المفهوم العام الاعتباری ولما یشتق من مفهوم الموجود فهو وجود وموجود باعتبارین ، فی ان ما هو فرد بذاته لهذین المفهومین اهما منحصران فیه فلیس فی الواقع وجود ولا موجود سوی الحق الذی لا یشوبه نقص ولا امکان ، فهو بذاته منزه عن شوائب العدم وسمات الامکان ، فلیس فیه بذاته کثره خارجیه ولا عقلیه ولا تحلیلیه ، ولکنه یتطور بحسب اطواره فی مجالی الماهیات ویتشان بشئونه فی مظاهر الاعیان الثابته التی ما شمت بذاتها رایحه الوجود ولا الموجودیه الحقیقیه فیکثر من جهه تلک الاطوار العرضیه فی المظاهر بحسب کثره تلک المظاهر ام له افراد متکثره بذواتها ، کل واحد منها فرد للوجود والموجود.
ومستند الصوفیه الکشف والعیان لا الدلیل والبرهان. نعم استدل بعضهم ممن له خوض فی التصوف ومراجعه الی طریق النظر بان الوجود من حیث هو وجود لا یکون عله لنفسه ولا معلولا له ، والا لزم تقدم الشی ء علی نفسه.
وایضا الجمیع مساو فی صدق الوجود فعلیه بعضها لا یکون اولی من العکس ، فقاعده بطلان الترجیح بلا مرجح مع ما ذکر تقتضی انه واحد لا کثره فیه ، اذ لا یکون العله تحمل الوجود کما مر سابقا.
وفیه ، ان هذا خلط بین التساوی فی المفهوم وبین التساوی فی الذات والحقیقه ، وصرف التساوی فی المفهوم مع الاختلاف فی الذات لا یمنع من علیه بعض الافراد لبعض وان ادعی التساوی ، وان یدعی فهو خلاف البداهه.
ومستند الفلاسفه ان اختلاف الآثار واللوازم یدل علی اختلاف المؤثر والملزومات ولا یمکن ترتیب تلک الآثار علی الماهیات ، فان الماهیه لیست من حیث هی الا هی ، فللوجود کثره حقیقه هی الوجودات والموجودات.
و هیهنا طریق ثالث ^(۳۴) ذهب الیه اعاظم الفلاسفه الیونانیین والاسلامیین ، وتلقاه صدر الاعاظم قدس سره بالقبول، وله فی اثباته دلائل شافیه وبراهین وافیه نقتصر علی بیان واحد منها : وهو ان المفهوم الواحد لا یجوز ان یصدق ویحمل علی امرین متباینین من جمیع الجهات ، وکذا علی امرین متشارکین من جهه ومتباینین من [جهه] اخری ، فلا یحمل علیهما من جهه التباین والا لزم انقلاب التباین الی الاتحاد ، ففی الوجودات جهه وحده هی الوجود ولما کان آثارها مختلفه فلابد فیها من جهه اختلاف ، ولما کان هویه کل وجود بسیطه کما مر فلابد ان یکون ما به الاشتراک عین ما به الامتیاز ، فوحدتها عین کثرتها وکثرتها عین وحدتها ، فاختلافها انما هو بالنقص والتمام والشده والضعف ، نظیر ذلک نور الشمس ومراتب اشراقاته.
ومما ذکرنا من لزوم اتحاد فی العمل یضمحل شبهه ابن کمونه ^(۳۵) ،فاذن ثبت ان الوجود شامل للاشیاء وشمولها لیس کشمول الکلی للجزئیات الی آخره.
[الاشراق الرابع]
[۶] قوله ره:« ان الوجود فی کل شی ء عین العلم والقدره وسایر الصفات الکمالیه…» ^(۳۶)
اقول : بیانه ما مر فی حمل الوجود فاذا قیل الانسان مثلا عالم او قادر فاما ان یکون ماهیه الانسان وجهه الانسانیه عین جهه کونه عالما او ماهیه اخری او العدم الی آخر ما ذکرنا.
ومن هنا ثبت ان کل کمال ثبت لموجود من حیث الوجود فهو ثابت لما فوقه من علله حتی للباری تعالی ایضا بخلاف العکس ، فان کل قوی یشمل ما للضعیف بلا عکس.
[الاشراق الخامس]
[۷] قوله ره « موقع للارتباط بینهما » ^(۳۷)
التلازم بین شیئین لا یکون الا اذ کان احدهما عله والاخری معلولا ، او کان کل منهما مرتبطا بالآخر علی وجه غیر دائر، ای کانا معلولین لعله موقعه للارتباط بینهما والا فلا تلازم ذاتیا عقلیا بل موافقه بحسب الاتفاق اذ حینئذ ذات کل منها معزوله عن الاخری لیس بینهما اقتضاء ولا افتقار ، فمجرد معلولیه الشیئین لعله لا یوجب التلازم ، اذ لو لم تکن فیها جهتان لما جاز کونها عله لهما فهی بجهه عله لهذا وباخری لذاک ، فهذا المعلول یلازم تلک الحاله من جهه و ذاک من اخری فلا یتکرر الوسط فی قولک هذا المعلول ملازم لهذه العله و هی ملازمه لذاک المعلول ، و ملازم الملازم ملازم، فهذا المعلول ملازم لذلک المعلول.
فان قلت : یمکن تکرر الوسط باستلزام احدی الجهتین للاخری.
قلت : اذا کان الجهه عله لهذا المعلول ولتلک الجهه فلابد فیها ایضا من جهتین وهکذا فلا یمکن التلازم بین المعلومین لعله الا بایقاعها ارتباطا بینهما بحیث یستتبع کل واحد منهما الآخر علی وجه غیر دائر کما قالوا فی الهیولی والصوره ان علتهما العقول المفارقه والصوره بطبیعتها عله للهیولی وبشخصیتها معلوله لها ، اذ شخصیته الصوره واکتنافها بالعوارض المشخصه المادیه انما هی لاجل استعدادات قد حصلتها الهیولی من قبل معدات خارجیه متوجهه الیها ولیس حال الوجود کما لا یخفی بالنسبه الی الماهیه کذلک ، فان الماهیه لا یقبل الجعل بذاتها حتی تکون هی والوجود معلولین لعله واحده موقعه للارتباط بینهما. فالوجود مجعول بذاته مستتبع لتلک الماهیه به ضربا من الاتحاد.
فظهر ان التلازم منحصر فی اقسام ثلاثه:
الاول : ان یکون احدهما عله تامه للآخر وهذا ظاهر.
الثانی : ان یکون کل منهما عله ناقصه للاخری علی وجه غیر دائر وکلاهما معلولان لثالثه هو عله تامه لهما کالهیولی و الصوره.
الثالث : ان یمر الجعل والمعلولیه باحدهما ثم بالآخر فیکون احدهما تابعا للآخر فالمتبوع مجعول بالذات والتابع بالتبع ، وهذا منحصر فی الوجود ولوازمه الذاتیه ومنها الماهیه الواقعه فی مرتبه المنتزعه منه ، ومنها العلم والقدره وهکذا ; وفی الماهیه ولوازمها کالصدق وحسنه والظلم وقبحه والنار واحراقها والشمس واشراقها ، فالجعل یمر بالاصاله الی الوجود اولا ثم الی لوازمه ومنها الماهیه ثانیا والی لوازم الماهیه ثالثا وهکذا الی لوازم اللوازم حتی ینتهی الی لازم لا لازم له.
[الاشراق السادس : ان الوجود فی ذاته لیس بجوهر ولا عرض]
[۸] قوله ره :« لان کلا منهما عنوان…. » ^(۳۸)
المعنی الذی صیروه جنسا للانواع الجوهریه لیس هو الموجود من حیث هو موجود مسلوبا عنه الموضوع والا لکان فصله المفروض مقسما له ومحصلا لوجوده مقوما لحقیقته وذلک محال ، فان الجنس من حیث ماهیته غیر محتاج الی الفصول المقسمه وانما احتیاجه الیها بعد تقویمه بحسب ماهیته بفصوله المقومه ، فلو فرض الموجود بما هو موجود وهو الوجود جنسا للانواع الجوهریه لکان الفصل المحصل لوجوده بعینه مقوما لماهیته اذ لا ماهیه له سوی الموجود بما هو موجود الذی هو الوجود بعینه.
وایضا لو کان هذا المعنی جنسا للجواهر علی فرض انعدام شی ء منها انقلاب حقیقته لان ما کان جنسه الوجود فهو فی ذاته موجود فاذا انعدم صار معدوما والمعدوم ما لیس له الوجود ، وذلک انخلاع الشی ء عن ذاتیته.
وایضا لو کان هذا المعنی جنسا لزم تعدد الواجب لذاته فان الماهیه غیر قابله للمجعولیه بنفسها وانما مجعولیتها باعتبار الوجود ، فاذا کان الوجود ذاتیا لها ، والذاتی مجعول بنفس مجعولیه الماهیه وغیر مجعول بعین لا مجعولیه الماهیه ، فلزم کون الماهیه بذاتها موجوده وغیر مجعوله وما هذا شانه لیس الا الواجب تعالی.
وکذلک مفهوم الموجود بالفعل لیس عنوانا للحقیقه الجوهریه الجنسیه والا لکان کل من علم شیئا هو بنفسه جوهر علم انه موجود بالفعل بل المعنی الذی یصلح ان یکون جنسا للجواهر هو ما یعبر عنه بقولنا ماهیه اذا وجدت فی الخارج کان وجودها الخارجی لا فی موضوع واذا کان معنی الجوهر الذی جعلوه جنسا للجواهر هکذا کان من سنخ الماهیه ، فمقولات الاعراض التی هی اجناس عالیه للانواع العرضیه ایضا کذلک ویکون جمیعها من سنخ الماهیات ، والوجود کما علمت سنخه وراء سنخ الماهیات ، فلیس مندرجا تحت شی ء من المقولات ، فلا یکون بذاته جوهرا ولا عرضا.
نعم لما کانت النسبه بینه وبین الماهیه نسبته اتحادیه وعلمت ان حکم کل واحد من المتحدین یصدق علی الآخر بالعرض « فوجود العرض عرض بنفس عرضیه ذلک العرض ووجود الجوهر جوهر بعین جوهریه ذلک الجوهر ».
[لمعه تفریعیه]
[۹] قوله ره :« قد بزغ ^(۳۹) الامر… » ^(۴۰)
اضافه الاعراض الی موضوعاتها خارجه ^(۴۱) عن ماهیاتها وداخله فی وجوداتها دخول اللازم الغیر المتاخر عن الملزوم فی الوجود فاذن وجودات الاعراض نفس اضافتها الی موضوعاتها ، لا ان لها وجودا فی انفسها ذلک الوجود بذاته خال عن الاضافه الی الموضوع ثم لحقتها الاضافه الیه کما ان للجسم وجودا فی نفسه لحقه الوجود فی المکان او الزمان ، وکذلک وجود الصور الحاله فی المواد بنفسه مرتبط الی تلک المواد. ومن اجل ذلک قالت الفلاسفه فی تعریف الحلول انه عباره عن کون وجود الحال بنفسه وجوده فی محله ، فکما ان الفرق ثابت بین کون الشی ء فی الزمان والمکان وبین کونه فی المحل فکذلک الفرق ثابت بین کون شی ء حالا فی شی ء وبین کون نفس الشی ء ولما کان الوجود عباره عن تحقق الشی ء فلیس حالا فی موضوعه ، بل هو نفس تقرر موضوعه ، فافهم ذلک.
[الاشراق السابع :فی ان الامتیاز بین الوجودات بماذا؟]
[۱۰] قوله ره :« فی ان الامتیاز بین الوجودات بماذا؟ » ^(۴۲)
اقول : لابد من ذکر بعض القواعد وان لم یکن لها کثیر ارتباط :
منها ان ماهیه کل شی ء وحده ماخوذ من اعتبارات وحیثیات وجودیه مع قید « فقط » ، ای الامر السلبی ، ای بشرط لا ، ای بشرط ان لا یلاحظ عدم کون مراتب فوقه فیه ، فلا یؤخذ حد الجسم الا مع نفی کمال النمو ومرتبته عنه، ولا حد الجسم النامی الا مع نفی مرتبه الحیوانیه ولا حد الحیوان الا مع سلب مرتبه الانسانیه وهکذا الی اخذ حد المعلول الاول بنفی مرتبه الواجبیه.
ومن هنا تعرف ما یقولون ان الجنس لا یکون جنسا الا اذا اخذ لابشرط ، واذا اخذ بشرط لا فهو ماده ، واذا اخذ بشرط شی ء فهو نوع ، وکذا الکلام فی الفصل والنوع وغیر ذلک.
ومن هنا تعرف ما یقولون ان بسیط الحقیقه کل الاشیاء لاشتماله علی جمیع الکمالات. وبه تعرف ان المعلول الاول ایضا کل الاشیاء سوی الواجب ، وان [المعلول] الثانی کل الاشیاء سوی الواجب والمعلول الاول وهکذا الی الهیولی ، فان الانسان کل الحیوان والجسم النامی والمعدنی والجسم المطلق والجوهر، والحیوان کل النامی والمطلق والجوهر ، فلا یصح الانسان لیس بحیوان مثلا او لا حیوان ، بخلاف العکس ، فافهم.
ومن هنا تعرف ان العالی محیط وقاهر علما وقدره وتصرفا بالسافل بخلاف العکس. ولذا خضعت جمیع الحیوانات فنازلا للانسان.
ومنها: انه لا یجوز ان ینتزع مفهوم واحد او یصدق علی هویتین او حقیقتین متباینتین من جمیع الجهات او من حیث هما متباینان والا لزم ان یکون جهه الاختلاف بعینها جهه الاتحاد فتکونان مختلفتین من حیث هما متحدتان، فیلزم الانقلاب، وبطلانه ضروری. فاذن لابد ان یکون ما ینتزع منهما امرا مشترکا بینهما ذاتیا لهما کاشتراک الافراد فی الفصل والنوع ، والافراد والنوع فی الجنس وهکذا ; او عرضیا ینتهی الی الذاتی لما مر ان الجهه التقییدیه لابد ان ینتهی الی الجهه التعلیلیه ، فاشتراک الثلج والعاج فی البیاض لاشتراکهما فی القابلیه الخاصه الراجعه الی الهیولی ، او الجسمیه الخاصه المتخصصه الاستعداد ، ای لها استعداد خاص اذ لولا ذلک لکان کل جسم منافیا لاشتراک الجمیع فی الجسمیه وهاتان مقومتان لهما ، ومصداقیه الانسان والفرس لمفهوم الماشی او المتحرک بالاراده للاشتراک فی الحیوانیه واشتراک زید وعمرو فی التعجب والضحک للاشتراک فی الطبعه الانسانیه وهکذا.
تنبیه: الجهه التقییدیه هی ما یکون واسطه فی العروض ای یحمل المحمول علی الجهه اولا وبالذات وعلی ذی الجهه ثانیا وبالعرض ، کاتصاف الکون المخصوص بالوجوب والحرمه لتقیده بعنوان الغصب والصلوه، و هذا هو المسمی بالقضیه الضروریه المشروطه.
والجهه التعلیلیه هی مایکون واسطه فی الثبوت ای یکون الحکم لذی الجهه اولا وبالذات ، ولها بالعرض عکس الاول ، کاتصاف الماء بالحراره من جهه مجاوره النار وکاتصاف جمیع الاشیاء باحکامها من جهه اتصافه بالوجود و هذا هو المسمی ب[القضیه] الضروریه الذاتیه.
ومن هنا ظهر ما اخترناه من جواز اجتماع الامر والنهی. ^(۴۳) و لا یستمعل فی الاقیسه الا الجهات التقییدیه لیسری الحکم من الاوسط الی الاصغر. فلو قلت هذا الماء حار لاجل النار لیس بقیاس. ولو قلت لانه قریب من النار فهو قیاس ، فافهم.
ومنها: ان کل مفهوم وماهیه یصدق علی نفسه بالحمل الاولی وبالضروره ، ویسلب عنه غیره بهذا الحمل ایضا بالضروره ولو کان ذاتیا له ، فان الناطق لیس عین الانسان ولا ریب ان مفهوم الوجود ایضا مفهوم من المفاهیم فلا یصدق علی غیره بالحمل الاولی فلا یقال الانسان وجود او موجود بمعنی هو هو ، فانحصر جواز حمل مفهوم علی مفهوم فی الحمل الثانوی ومفاده اتحاد الطرفین فی الوجود ، فلو لم یکن للوجود افراد حقیقیه واقعیه لما کان حمل.
فیجب اذن حمل مفهومان علی مصداق ان یکون وجود هذا المصداق وجودا لهما بالذات ان کان حملهما علیه بالذات ای حمل الذاتی علی ذی الذاتی ، او وجودا بالعرض لهما او بالذات لهذا وبالعرض لذاک ، وکذا لو صدق مفهوم علی مصداقین یجب ان یکون وجودهما له بالذات او بالعرض او بالاختلاف ، فاذا صدق الانواع علی الافراد یدل علی اشتراکها فی وجود النوع وصدق الاجناس علی الانواع یدل علی اشتراکها فی وجود الجنس و الجنس العالی علی الاجناس علیه فی وجود الجنس العالی وصدق الممکن علی ما سوی الله من الجواهر والاعراض وغیرها یدل علی اشتراکها فی الوجود الامکانی وصدق الوجود علی الواجب والممکن یدل علی الاشتراک فی الامر المحکی عنه بمفهوم الوجود ، فصار الوجود جهه اشتراک بین الجمیع ، واختصاص کل واحد بماهیه خاصه واختصاص الواجب بعدم الماهیه یدل عل اختلاف بینها، فاذن فی الوجودات اشتراک وامتیاز ولما کان الوجود کما مر امرا بسیطا فالامتیاز عین الاشتراک وبالعکس کما مر.
ثم اختلاف الوجود کما ذکرنا یوجب کونه بذاته متکثرا فبطل من یری الوحده الصرفه فیه من الصوفیه ویقول بکونه واجب الوجود ویثبت له شؤون عرضیه هی ظهوره فی مظاهر الماهیات. فیوهم ذلک التکثر العرضی کثره فیه ، فلا علیه ولا معلولیه ، بل الکثره ان هی الا تطور حقیقه واحده فی اطوار مختلفه ، وذلک انه علی هذا المذهب لیس للوجود شؤن ذاتیه بخلاف ما ذهبنا الیه ، وعن تحقق الکثره الذاتیه فی الوجود فلابد وان یکون فرد منه واجبا وسایر افراده ممکنات صادره منه لا فی درجه واحده والا لزم صدور الکثیر من حیث هو کثیر عن الواحد بما هو واحد ، فللمکنات بعضها بالنسبه الی بعض تقدم او تاخر وکل مرتبه متقدمه او متاخره یستتبع ماهیه من الماهیات کما مر الی ان ینتهی الامر الی المواد والاستعدادات ، فیتحقق بها وجودات عرضیه ، فاذن امیتاز الواجب بنفس حقیقته المتقدمه المقدسه عن – شوائب الاعدام وسمات الامکان ، وامتیاز الوجودات الطولیه بمرتبه من التقدم والتاخر ان اعتبرت الکثره الذاتیه التی هی الشئون الذاتیه ، وبموضوعاتها وهی الاعیان الثابته والماهیات الامکانیه ان اعتبرت الکثره العرضیه الحاصله للوجود باعتبار اتحاده مع الماهیات.
واما امتیاز الوجودات الواقعه فی العرض فبموضوعاتها ایضا ^(۴۴) ان اعتبرت من حیث الانواع کوجود الانسان ووجود الفرس ، اذ وجود الانسان بما هو انسان یرجع الی وجود رب النوع ، وان اعتبرت من حیث الاشخاص فالامتیاز باعراض مشخصه خاصه حاصله من قبل استعدادات لاحقه للمواد من اجل توجه معدات مخصوصه.
[الاشراق الثامن :فی تحقیق اتصاف الماهیه بالوجود]
[۱۱] قوله ره :« ونسبه الوجود الیها علی ضرب من الحکایه… » ^(۴۵)
لما ظهر ان حقیقه الوجود لا یتحصل فی الذهن وتبعیه الوجود للماهیه انما فیه ، فالتابع والمحمول هو مفهوم الوجود لا حقیقته ، ومفهومه حکایه عنه ، ففی قول الاساطین ان الوجود فی الخارج اصل والماهیه فرع وفی الذهن بالعکس مسامحه واضحه لاختلاف المعنیین، فالاصل اصل دائما والفرع فرع قائما ، فافهم.
[تایید تنبیهی]
[۱۲] قوله ره :« فی الهلیه البسیطه… » ^(۴۶)
بیان التائید انهم قالوا فی وجه تسمیه البسیطه بالبسیطه ان فی القضیه المطلوبه بهل البسیطه یکفی ملاحظه المفهومین ای الموضوع والموجود ، غایه الامر ان الوجود یتصور علی وجهین: علی وجه الحمل وعلی وجه الرابطه بخلاف المطلوبه بهل المرکبه لوجوب تصور ثلاثه مفاهیم ^(۴۷) لتغایر المفهوم والرابطه. وعلی مذهب المتاخرین فی القضیه فاجزاء الاولی ثلاثه والثانیه اربعه. و سر ذلک ان القضیه لما کانت حاکیه عن الخارج وکل جزء منها منتزعه من امر خارجی فالمحکی عنه فی الاولی لیس الا شی ء و وجوده و فی الثانیه وجود شی ء لشی ء، فافهم.
وقد یقال فی وجه التسمیه ان صدق المرکبه یتوقف علی البسیطه فقد جرت منها مجری المرکب من المفرد لا ان فی المقام ترکیبا حقیقه اذ من البین ان قولک زید عالم لیس ان زیدا موجود فی نفسه وعالم. فتحصل لما قالوا ان الوجود اذا کان محمولا فهو بعینه رابط فمفاد القضیه حینئذ وجود الموضوع لا وجود شی ء له.
[الاشراق التاسع: فی الاشاره الی حل الاشکالات الوارده علی کون الوجود متحققا فی الاعیان]
[۱۳] قوله ره :« ان الجهل بمسئله الوجود یوجب الجهل… » ^(۴۸)
بیان ذلک انه علی القول بان المجعول هو الماهیه فلابد من ان یکون حیثیه ذات المجعول حیثیه المجعولیه وقد علمت ان الماهیه لیست من حیث هی الا ه