خرید و دانلود فایل پاورپوینت کامل پاسخ های محقق طوسی به شک گرایی

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل پاسخ های محقق طوسی به شک گرایی :

اشاره

در معرفت شناسی معاصر، اهمیت احتجاج های شک گرایان نه صرفا به دلیل چالشی است که در قبال امکان دسترسی به معرفت پدید می آورند بلکه همچنین از آن رو است که ما را در نیل به فهم و تحلیل دقیق معرفت یاری می رساند. امروزه علاوه بر آنکه مسائل مربوط به شک گرایی به طور بارز در کتاب های متنوع جدید و در نشریه های تخصصی فلسفه دنبال می شود حضور غیرمستقیم گرایش های شک گرایانه را در آرا و دیدگاه های فلسفی معاصر مشاهده می کنیم که این امر به نوبه خود گستردگی و پویایی این مباحث را نشان می دهد.

در کتاب المحصل و نقد آن که به نقدالمحصل معروف است به تقریرها، تبیین ها و نقدهای درباره احتجاج های شک گرایانه برمی خوریم که از ظرافت ها و بداعت های خاصی برخوردارند؛ به گونه ای که در بعضی موارد با تحلیل و تأمل کافی در آنها می توانیم نکات ممتازی را در زمینه های مرتبط با شک گرایی معاصر استخراج نماییم. در این مقاله، در وهله نخست می کوشیم مباحث این بخش از المحصل و نقدالمحصل را تقریر و ساختاربندی کنیم سپس با توجه به جایگاه مباحث تطبیقی در فلسفه و معرفت شناسی معاصر به بعضی زمینه ها و ملاحظات تطبیقی نیز اشاره نماییم.

* * *

درآمد

ما خود، نخست هوا را غبارآلود می سازیم آنگاه شِکوه می کنیم چرا چیزی نمی بینیم

(جورج بارکلی به نقل رابرت فوگلین ۱۹۹۳: ۱)

در سال های اخیر، لزوم تأمل دقیق درباره متون فلسفه قدیم و ارزیابی مجدد آنها کاملاً مورد توجه فیلسوفان معاصر قرار گرفته است و مقالات قابل توجهی در زمینه مباحث تطبیقی میان مسائل فلسفی روز و دیدگاه های فیلسوفان قدیم در شاخه های مختلف فلسفه نگاشته شده است. برای نمونه اخیرا دانشگاه کمبریج، مجموعه ای از مقالات پژوهشی در موضوع معرفت شناسی را تدوین و منتشر کرد که در آن، محققان برجسته ضمن بررسی تحلیلی مباحث و عناوین معرفت شناسی در متون فلسفه قدیم، به زمینه های ارتباط آنها با مباحث روز اشاره کرده اند. گردآورنده و ویراستار این مجموعه در دیباچه آن چنین می نویسد:

هدف این مجموعه آن نیست که صرفا خلاصه ای از تفکر معرفت شناختی قدیم را به دست دهد بلکه از نویسندگان این مجموعه خواسته شده است تا برخی از مهم ترین مباحث قدیم درباره عناوین معرفت شناسی را ارائه، تحلیل و نقد کنند به گونه ای که علاقه و دقت آنها [= فیلسوفان قدیم] در این مباحث آشکار شود. (اِستیون اِوِرسون ۱۹۹۰:

vii

).

با توجه به جایگاه مباحث تطبیقی در فلسفه و معرفت شناسی معاصر به جا است با بهره گیری سنجیده از منابع اصیل در حوزه فلسفه و کلام اسلامی به تدریج زمینه های پژوهش های جدی و دقیق تطبیقی درباره موضوعات مختلف و از جمله معرفت شناسی فراهم شود.

در معرفت شناسی معاصر معمولاً سه پرسش زیر به عنوان مهم ترین محورهای معرفت شناسی معرفی می شوند:

۱. معرفت چیست؟ (بیان و تحلیل مؤلفه های معرفت)

۲. به چه اموری می توانیم معرفت داشته باشیم؟ (امکان و گستره معرفت)

۳. چگونه و از چه راه هایی به معرفت دست می یابیم؟ (سرچشمه ها و منابع معرفت) (پال موزر و آرنولد نت ۱۹۹۵: ۳؛ جان گریکو ۱۹۹۹: ۱).

شک گرایان با نگرش منفی و بدبینانه به پرسش دوم پاسخ می دهند به تعبیر دیگر، آنان یا معرفت را رأسا منتفی می دانند و یا گستره و قلمروی آن را بسیار محدود می انگارند. این گروه در قبال امکان و وثاقت معرفت، احتجاج هایی را به طور عام و خاص پیش می کشند که از دوران یونان باستان تاکنون در قالب روایت ها و گرایش های گوناگون مطرح بوده است. اهمیت احتجاج های شک گرایان نه صرفا به دلیل چالشی است که در قبال امکان دسترسی به معرفت پدید می آورند بلکه همچنین از آن رو است که ما را در رسیدن به فهم و تحلیل دقیق معرفت یاری می نمایند. (جان گریکو ۲۰۰۰: ۳). بدین سان، شک گرایی، در کانون بررسیِ نظریه های معرفت شناختی قرار دارد و همان گونه که برخی فیلسوفان گفته اند بدون معضل شکاکیت، نمی توانیم نظریه های فلسفی درباره معرفت را به درستی معرفی نماییم (مایکل ویلیامز ۱۹۹۹: ۳۵). تعبیر لطیفی که نقش احتجاج ها و اشکالات شک گرایان را در رشد و تعمیق معرفت شناسی نشان می دهد سخن لارنس بونجور (

Laurence Bonjour

) از معرفت شناسان برجسته معاصر است که:

اگر شک گرایان وجود نداشتند، کسانی که با جدیت به معرفت شناسی می پردازند ناگزیر باید آنها را به طور فرضی خلق می کردند. (لارنس بونجور ۱۹۸۵: ۱۴ ۱۵).

فرد درتسکی (

Fred Dretske

) در مجموعه ای که اخیرا با همکاری سِون برنکر (

SvenBernecker

) منتشر ساخت درباره اهمیت بررسی شک گرایی چنین می نویسد:

تقریبا کسی نیست که شک گرایی را دیدگاهی صحیح و معتبر بداند اما این بدان معنا نیست که شک گرایی فاقد اهمیت است…. ما با بررسی اینکه: «آیا احتجاج های شک گرایانه ناکام می مانند؟»؛ و «علیت ناکامی آنها چیست؟» نکاتی را درباره معرفت می آموزیم. (فرد درتسکی و اسون برنکر ۲۰۰۰: ۳۰۱).

امروزه علاوه بر آنکه مسائل مربوط به شک گرایی به طور بارز در کتاب های متنوع جدید و در نشریه های تخصصی فلسفه دنبال می شود حضور غیرمستقیم گرایش های شک گرایانه را در آرا و دیدگاه های فلسفی معاصر مشاهده می کنیم که این امر به نوبه خود گستردگی و پویایی این مباحث را نشان می دهد. چارلز لندسمن (

Charles Landesman

)، از اساتید برجسته فلسفه معاصر، در یکی از جدیدترین کتاب هایش در این باره چنین می نویسد:

امروزه حتی فیلسوفانی که رسما در زمره شک گرایان به شمار نمی آیند در عمل برای تثبیت ادعاهای خود از احتجاج هایی استفاده می کنند که خالی از گرایش های شک گرایانه نیست. نسبی گرایی (

relativism

)، قراردادگرایی (

conventionalism

)، ساخت گرایی (

structurism

)، دیدگاه اصالت ذهن (

subjectivism

)، ضدرئالیسم (

anti-realism

) و پراگماتیسم (

pragmatism

) نمونه هایی از این گونه گرایش ها را به دست می دهند. (چارلز لندسمن ۲۰۰۲:

viii

).

ازجمله تاثیرهای جدی شک گرایی در معرفت شناسی معاصر، ترغیب و تقویت نظریه هایی درباب معرفت است که بر دخالت و نقش اساسی مولفه هایی که بیرون از چارچوب باورها قرار دارند تاکید می کنند. این گونه نظریه ها، به نوبه خود، یکی از انواع اصلی پاسخ های معرفت شناسان به احتجاج های شک گرایانه به شمار می آیند. برای نمونه، می توانیم به دیدگاه وثاقت گرایی (

reliabilism

) اشاره کنیم که از مهم ترین نظریه ها در مبحث توجیه معرفتی (

epistemic

justification

) است. (جان گریکو ۲۰۰۰: ۴).

اگرچه مباحث مربوط به شک گرایی دارای پیشینه ای کهن به قدمت تفکر فلسفی است اما همان گونه که ریچارد رُرتی (

Richard Rorty

) خاطرنشان می سازد مباحثی که در فلسفه جدید از عصر دکارت به بعد درباره «شک» مطرح شد از ویژگی متمایزی نسبت به دوران قدیم برخوردار است. شک گرایی در یونان باستان، بیش تر در حوزه موضوعات اخلاقی و آداب زندگی رواج داشت و واکنشی نسبت به شیوه مرسوم روشنفکریِ آن روزگار به شمار می آمد. اما در تأمل اول از کتاب تاملات دکارت، مبحث شک به صورت مبحثی فنی و تخصصی تدوین شد که از خصلت کاملاً فلسفی برخوردار بود. (ریچارد رُرتی ۱۹۸۰: ۴۶).

اگر به مواضعی از کتب منطق، کلام و فلسفه اسلامی که در آنها بحث «شک» مطرح شده است مراجعه کنیم درمی یابیم که این مباحث هرچند سبک و سیاق خاصی دارند اما به نوبه خود مباحثی کاملاً جدی و علمی به شمار می آیند و می توانیم آنها را دارای همان ویژگی دقیق و تخصصی بدانیم که ریچارد رُرتی به آن اشاره کرد. بخش هایی از کتاب المحصل فخررازی و شرح و نقدی که محقق طوسی با عنوان نقدالمحصل به ویژه ذیل احتجاج های شک گرایانه مطرح کرده است نمونه ای برجسته و بارز از منابع مذکور به شمار می آید. در کتاب های المحصل و نقدالمحصل به تقریرها، تبیین ها و نقدهایی درباره احتجاج های شک گرایانه برمی خوریم که دارای ظرافت ها و بداعت های خاصی است، به گونه ای که در بعضی موارد با تحلیل و تامل کافی در آنها می توانیم نکات ممتازی را درباب شیوه برخورد با شک گرایی معاصر استخراج نماییم.

تذکر این نکته لازم است که در بخش های مورد بحث از کتاب المحصل، سخنان فخررازی را نمی توانیم لزوما بیانگر آرای وی بدانیم زیرا در بسیاری از موارد او درصدد بیان و تقریر دیدگاه شک گرایان بوده است. این نکته را در سراسر این مقاله و هرکجا که مطلب و احتجاجی به فخررازی نسبت داده می شود نباید از نظر دور بداریم.

* * *

فخررازی در اوایل کتاب المُحَصَّل بحث نسبتا مفصلی را درباره بنیادهای معرفت در چارچوب تصورات و تصدیقات مطرح می سازد. وی در مبحث مربوط به تصدیقات بر این نکته تاکید می کند که نمی توانیم همه گزاره های تصدیقی را بدیهی یا همه آنها را نظری بدانیم و باید بپذیریم گزاره ها و تصدیق های نظری به گزاره های پایه که اصطلاحا «بدیهیات» خوانده می شوند منتهی می گردند. بدیهیات به اقسام گوناگون از قبیل «حسیات»، «اولیات» و «وجدانیات» تقسیم می شوند. باید توجه کرد فخررازی در این بخش، واژه «بدیهیات» را مترادف با «اولیات» به کار می برد و دیگران این معنا از بدیهیات را «بدیهیات به معنای اخص» می نامند. وی با ارائه یک طبقه بندی کلی، دیدگاه اهل اندیشه را درباره گزاره های پایه به چهار گروه کلی تقسیم می کند:

(۱) کسانی که حسیات و بدیهیات [= اولیات] را می پذیرد. به عقیده فخررازی، این گروه، اکثر اهل اندیشه را تشکیل می دهند.

(۲) گروهی که با مخدوش دانستن محسوسات، صرفا بدیهیات را معتبر می دانند.

(۳) کسانی که حسیات را می پذیرند اما بدیهیات را خدشه دار می دانند و می گویند: معقولات، فرع محسوسات اند و چون به تعبیر فخررازی، اصل، قوی تر از فرع است پس باید بدیهیات را منبع و مبنای معرفت ها به شمار آوریم.

(۴) گروهی که به سوفسطایی معروف اند و بدیهیات و حسیات هر دو را مخدوش می دانند.

در اینجا دیدگاه سه گروه اخیر محل بحث است. نخست، دیدگاه و استدلال هر گروه ذکر، و سپس دیدگاه محقق طوسی را در نقد و ارزیابی آنها بررسی خواهیم کرد.

۱. پذیرش وثاقت بدیهیات و اعتمادناپذیریِ محسوسات

پیروان این دیدگاه با اعتمادناپذیر دانستن حسیات، بر ارزش و اعتبار بدیهیات تأکید می کنند. فخررازی «افلاطون، ارسطو، بطلیموس و جالینوس» را در زمره این گروه جای می دهد. این گروه چنین احتجاج می کنند که حکم حس را یا در جزئیات مدّ نظر قرار می دهیم یا در کلیات و در هر دو مورد با دشواری های اساسی روبه رو می شویم. روشن است که حس مستقیما به کلیات دسترسی ندارد بنابراین، «حکم حس در کلیات» از محل بحث خارج خواهد بود.^(۱) به تعبیر فخررازی، اشکال اساسی درباره حکم حس در حیطه جزئیات آن است که این حکم در معرض غلط و اشتباه قرار دارد و از این رو نمی توانیم آن را به عنوان مبدأ و پایه معرفت تلقی نماییم.

نقد: محقق طوسی تأکید می کند ادعای یقینی نبودن «محسوسات» را نمی توانیم به حکما نسبت دهیم و این بخش از روایت فخررازی را نادرست می داند. وی با تبیین و تفکیک دو معنا برای واژه «محسوس» و بررسی و بیان ویژگی های هریک از این دو معنا، دیدگاه تحلیلی و نقادانه خود را مطرح می سازد. خواجه نصیرالدین طوسی معتقد است برای واژه «محسوس» دو معنای اصلی را می توانیم درنظر بگیریم: (۱) محسوس به معنای یافته و داده حسی که آن را صرفا از راه اندام های حسی به دست می آوریم؛ و (۲) محسوس به معنای محصول داوری و تأمل عقل در حیطه یافته های حسی.

محقق طوسی در بیان معنای اول بر این نکته تاکید می کند که «حس» چیزی جز ادراک خاص که با اندام های حسی به دست می آید، نیست. آنچه اصطلاحا «حکم» خوانده می شود عبارت است از «تالیف» و ایجاد ارتباط میان اموری که با حس و غیرحس درک کرده ایم. آنچه با این تألیف به دست می آید نهایتا در معرض صدق و کذب قرار می گیرد. محقق طوسی این نوع تألیف را اصطلاحا «تالیفِ حُکمی» می خواند یعنی تالیف و ترکیبی که قابلیت حکم به صدق یا کذب را دارد. «یقین» اصطلاحا حکم مضاعفی است که بر حکم قبلی افزوده می شود و بیانگر نوعی صدق دائمی است که زوال پذیر نیست. محقق طوسی تأکید می کند که حس نمی تواند در ایجاد «تالیف حُکمی» نقش ایفا کند زیرا همان گونه که گفته شد حس فقط نوعی ادراک است که با اندام های حسی بدان دست می یابیم. پس باید بگوییم «حکم» اساسا از سنخ حس نیست. بدین ترتیب نمی توانیم محسوس را از آن جهت که محسوس است یعنی از آن جهت که صرفا یافته و داده اندام های حسی شمرده می شود به یقینی یا غیریقینی؛ حق یا باطل، و درست یا نادرست متصف نماییم. زیرا همه این اوصاف از لواحق و توابع «حکم» به شمار می آیند. با این تحلیل، محقق طوسی براین تعبیر که: «حسیات، یقینی نیستند» خرده می گیرد؛ چراکه محسوسات [به معنای اول] نه یقینی اند نه غیریقینی.^(۲)

اما اگر «محسوس» را به معنای دوم آن، مدّ نظر قرار دهیم درواقع یافته های حسی را از آن جهت که در معرض داوری های عقل قرار می گیرند مورد توجه قرار داده ایم. با این نگاه، محسوس به معنای «داده حسی» گاه در چارچوبی قرار می گیرد که قابلیت الحاق «حکم» را پیدا می کند و می توانیم به اعتبار مطابقت یا عدم مطابقت، از درستی یا نادرستیِ محسوسات که عقل عهده دار تشخیص آن است سخن بگوییم و از تعبیر «حُکمِ محسوسات» استفاده کنیم. با توجه به این نکته، محقق طوسی این ادعا را که حکمای مذکور یعنی امثال افلاطون، ارسطو، «محسوسات» را یقینی نمی دانستند، درست نمی داند زیرا حکما، حسیات [به معنای دوم یعنی حکم عقل در حیطه محسوسات] را در زمره مبادی یقینی و در کنار «اولیات»، «مجربات»، «متواترات» و «حدسیات» ذکر می کنند و تاکید می نمایند سرچشمه مجربّات، متواترات و حدسیات، همان احساسِ جزئیات می باشد. حتی اولیات را نیز کودکان به واسطه استعدادی که دارند از راه احساسِ جزئیات به دست می آورند. خواجه نصیرالدین طوسی در ادامه می افزاید به همین جهت بود که بزرگِ حکما گفت: «کسی که فاقد حس است دارای علم نیست»، همچنین نزد قدما بیش ترِ مبانی علم طبیعی و شاخه های مختلف آن مانند «سماء و عالَم»؛ «کَون و فساد»؛ «آثار عِلویه»؛ «نباتات و حیوانات» همگی برگرفته از حس است. دانش «اَرصاد» و «هیأت» نزد بطلیموس؛ و دانش «تجارب طبی» از دید جالینوس از محسوسات اتخاذ می شوند. «علم مناظر و مرایا»، دانش «جَرِّاَثقال و حِیَلِ ریاضی را قدما بر احساس و احکام محسوسات مبتنی می ساختند.

بنابراین، عمده گفته های حکما بر اعتماد و وثاقت محسوسات که مبادی همه علوم اند دلالت می کند. محقق طوسی در اینجا از بیان فخررازی که یقینی نبودنِ محسوسات را به حکما نسبت می دهد اظهار شگفتی می کند.

محقق طوسی چنین نتیجه می گیرد که «درستی» و «نادرستی» صرفا از اوصافِ احکام و داوری های عقل است و به هیچ وجه به محسوسات از آن جهت که محسوس اند [یعنی محسوس به معنای اول] تعلق نمی گیرند. از سوی دیگر، اگر قرار باشد احکامی را که در معرض خطا قرار دارند اعتمادناپذیر بدانیم آنگاه «معقولاتِ محض» را نیز نباید قابل اعتماد به شمار آوریم چراکه وقوع اشتباه در آنها نیز راه دارد و حال آنکه گروه مذکور، معقولات را برخلاف محسوسات، موثق و معتبر می دانند. از این گذشته، اهل اندیشه در مواجهه با احتمال وقوع خطا، راه سرگشتگی و حیرت را پیش نگرفته اند بلکه کوشیده اند تا با تدوین قوانین منطق، به ویژه صناعات خمس، از وقوع این گونه اشتباهات، جلوگیری به عمل آورند.

محقق طوسی، خلاصه مباحث خود را درباره وجود دو معنا برای «محسوس» و تفاوت ویژگی های آنها چنین بیان می کند:

… از آنچه گذشت آشکار می شود که حس، حکم ندارد نه در جزئیات و نه در کلیات، مگر آنکه منظور از «حس»، حکم عقل در زمینه محسوسات باشد و اگر چنین شد درستی و نادرستی صرفا متوجه احکام عقلی خواهد بود. (خواجه نصیرالدین طوسی ۱۳۵۹: ۱۴).

اصل و تمهید: تبیین محقق طوسی درباب شیوه برخورد با شک گرایی

محقق طوسی روش شناسیِ روشنی را در برخورد با شک گرایان مطرح می کند. به اعتقاد وی اصولاً هرگونه نظر، بحث و گفتگو بدون دانستن یا پذیرفتن برخی مقدمات، ممکن نخواهد بود. به بیان دیگر، اگر مقدماتِ اولیه بحث را ندانیم یا نپذیریم امکان گفتگو وجود ندارد. نسبت به مقدمات اولیه بحث یا باید علم داشته باشیم و یا آن را به صورت مسلم و مقبول بپذیریم. زیرا به تعبیر محقق طوسی، هرگونه بحث و اندیشه ایجاب می کند تا از اصلِ حاصل [= مقدمات معلوم] به فرعِ مستحصل [= نتیجه] برسیم و اگر اصل و مبدأ، حاصل و محقق نباشد رسیدن از «عدم» به چیز دیگر ممتنع است. بنابراین هرگونه بحث با منکرانِ محسوسات و اولیات ناممکن است و اگر هم کسی با آنها به گفتگو می نشیند صرفا در صدد است تا با ترفندهای گوناگون به ارشاد و آگاه نمودن آنان بپردازد تا به تدریج زمینه و استعداد اندیشه در آنها پیدا شود و نهایتا بتوانند به گفتگوی واقعی تن در دهند.

با این توضیح، محقق طوسی می گوید شبهه هایی را که فخر رازی از زبان قوم مفروض که آنان را سوفسطایی می نامد نقل می کند اساسا شایسته پاسخگویی نیست چرا که فقط به کسی می توان پاسخ گفت و با او به احتجاج پرداخت که اولیات و محسوسات را قابل وثوق و اعتماد بداند. چنین شخصی می تواند با تشخیص مواضع خطا و مغالطه، و با بهره گیری از عقل ناب و ورزیده و نیز با طرد عقاید بی پایه و تقلیدی و عادت های باطل، راه درست را بیابد.

ملاحظه تطبیقی

در روش برخورد محقق طوسی با شک گرایان به وجود جنبه ای سلبی تصریح شده است یعنی سلب و نفی امکان هرگونه استدلالِ حقیقی و گفتگوی منطقی با آنان. به تعبیر دیگر، بحث با شک گرایان، سرانجامی ندارد. این امر درباره آن گروه از شک گرایان صادق است که به هیچ مبنا و اصلی، چه محسوس و چه معقول، تن درنمی دهند و به تعبیر امروزی از شک گرایی فراگیر (

globalskepticism

) پیروی می کنند. شک گرایانی که معرفت ما به جهان خارج را زیر سوال می برند نیز کم و بیش از همین وضعیت برخوردارند. در بیان محقق طوسی، جنبه ای ایجابی نیز به چشم می خورد یعنی لزوم پذیرش معرفت هایی که به صورت بدیهی، نقطه آغاز هرگونه استدلال حقیقی را تشکیل می دهند.

بدین ترتیب اگر فیلسوفان احیانا با شک گرایان به بحث های ظاهرا استدلالی پرداخته اند صرفا درصدد بوده اند تا ضمن آشنا ساختن آنان با قواعد گفتگو و معرفت به تدریج زمینه هدایت و رهایی آنها را از سرگشتگی فراهم سازند.

در سخنان معرفت شناسان معاصر نیز به مواضعی برمی خوریم که با دیدگاه و روش محقق طوسی در برخورد با شک گرایان، همخوانی چشمگیری دارد. در اینجا به چند نمونه اشاره می کنیم:

۱. جان پالاک (

John Pollock

) معرفت شناس شهیر معاصر پس از تقسیم شک گرایی به شک گرایی محدود یا موضعی (

local skepticism

) و شک گرایی فراگیر، هرگونه بحث با پیروانِ شک گرایی فراگیر را ناممکن می داند:

اگر روایتی از شک گرایی را مدّ نظر قرار دهیم که صرفا خود را به طبقه محدودی از باورها منحصر می کند آنگاه امکان پاسخ به آن وجود دارد. زیرا می توانیم نشان دهیم: «باورهای مورد تردید با توسل به باورهای دیگری که مشکل ساز تلقی نشده اند قابل دفاع اند.» اما استفاده از این شیوه درباره «شک گرایی فراگیر»، علی الاصول، ناممکن است زیرا هر احتجاج را باید با برخی مقدمات آغاز نمود و اگر شک گرا همه مقدمات مربوط را به یکباره مورد تردید قرار دهد مجالی برای بحث و استدلال با وی باقی نخواهد ماند. اصولاً اقدام به استدلال برای طرد این روایت از شک گرایی، کاری واهی و بیهوده است زیرا پیروان آن، چیزی را باقی نمی گذارند تا بتوانیم با آن به این اقدام مبادرت نماییم. (جان پالاک و جوزف کروز ۱۹۹۹: ۵)

۲. لارنس بونجور در کتاب ساختار معرفت تجربی (

Structure of Empirical Knowledge

) با تأکید بر وجود روایت های متفاوت از شک گرایی، معتقد است عدم توفیق در پاسخ به شک گرایی را در روایت فراگیر آن از همه واضح تر مشاهده می کنیم. ویژگی «شک گراییِ فراگیر» آن است که نمی توانیم هیچ مقدمه ای را پیشاپیش به صورت مسلم و مفروض در نظر بگیریم بنابراین، هرگونه مقدمه، پیش فرض یا استدلالی که برعلیه آن مطرح شود از قبل رد و تخطئه شده است. به اعتقاد بونجور، با توجه به همین تحلیل بوده است که برخی فیلسوفان برجسته قرن بیستم تصریح کرده اند اساسا شک گرایی را باید کاملاً نادیده بگیریم زیرا امکان بحث اصولی با شک گرایان افراطی وجود ندارد. (لارنس بونجور ۱۹۸۵: ۱۴).

۳. پال موزر(

Paul Moser

) بخش هایی از آثار اخیر خود را به بحث درباره شک گرایی اختصاص داده است. وی با بررسی استدلال های متنوعی که برای مقابله با شک گرایی مطرح شده است نشان می دهد که هریک از آنها به نوعی به اشکال مصادره به مطلوب دچار شده اند و در مقابله با شک گرایان ناکام مانده اند. (پال موزر ۱۹۹۷: ۲۳۲ ۲۴۱).

۴. اخیرا چارلز لندسمن کتاب مستقلی را با نام مسائل محوریِ شک گرایی (

Skepticism: The

Central Issues

) نگاشت که مورد استقبال و تحسین محافل فلسفی قرار گرفت. وی در پایان کتاب خود، شک گرایی را دارای دو ادعا می داند که یکی را نادرست و دیگری را پذیرفتنی به شمار می آورد. در وهله نخست، لندسمن احتجاج های شک گرایان را در بیان «امتناع معرفت» کاملاً ناموفق ارزیابی می کند، وی می نویسد:

احتجاج هایی که از دوران باستان تاکنون از سوی شک گرایان اقامه شده است در نشان دادن اینکه ما از معرفت بی بهره ایم ناموفق بوده اند. معرفت انسان امری است ممکن؛ و احتجاج هایی که از راه رویا، اهریمن و مانند آن برعلیه معیار [معرفت] اقامه شده اند همگی در اثبات «امتناع معرفت» ناکام مانده اند. (چارلز لندسمن ۲۰۰۲: ۲۰۲)

بدین سان، از دید لندسمن، یکی از اصلی ترین ادعاهای شک گرایی فراگیر یعنی امتناع معرفت، نادرست است.

از سوی دیگر، وی خاطرنشان می سازد شک گرایان، ادعای دیگری نیز دارند و آن اینکه ما نمی توانیم بدون پذیرفتن و به کارگیری معرفت هایی که قبلاً در اختیار داشته ایم بهره مندی خود را از معرفت اثبات نماییم. بدین ترتیب در مخالفت با شک گرایی باید به این نکته توجه کنیم که اگر با پذیرش فرض شک گرایان، بحث را آغاز کنیم و همه معرفت ها را به حال تعلیق درآوریم آنگاه هرگونه تلاش برای اثبات وجود معرفت از نظر منطقی، به مشکل «مصادره به مطلوب» دچار خواهد شد (چارلز لندسمن ۲۰۰۲: ۲۰۲).

بدین ترتیب امروزه وجود اشکال مصادره به مطلوب، درحقیقت، مانع اصلی در برخورد استدلالی و منطقی با پیروان «شک گراییِ فراگیر» به شمار می آید که با مفاد تبیین محقق طوسی درباره روش برخورد با شک گرایان کاملاً همخوانی دارد.

احتجاج بر خطاپذیری حس

فخر رازی در نقل و بیان احتجاج های گروهی که حکم حس در جزئیات را خطاپذیر می دانند پنج وجه را ذکر می کند که هر یک از آنها نیز به نوبه خود به شاخه های فرعی تقسیم می شوند.

وجه اول: خطاهای بینایی

فخر رازی نمونه های مربوط به خطای بینایی را در چند گروه طبقه بندی می کند.

نمونه های گروه اول. چشم گاهی شی ء کوچک را بزرگ می بیند. فخررازی در اینجا سه مثال می آورد: (الف) در تاریکی شب، آتشی را که در دوردست برافروخته شده است بزرگ تر از اندازه واقعی آن مشاهده می کنیم؛ (ب) اگر انگور را در ظرف آب قرار دهیم آن را به شکل گلابی می بینیم؛ (ج) اگر حلقه انگشتر را به چشم نزدیک کنیم آن را به اندازه دستبند مشاهده می کنیم. همچنین گاهی اشیای بزرگ را کوچک می بینیم مانند چیزهایی که از ما دوراند.

نقد: محقق طوسی در اینجا بار دیگر براساس آنچه در ذیل عنوان «اصل و تمهید» ذکر شد خاطرنشان می سازد شبهات کسی که محسوسات و اولیات را نمی پذیرد مستحق پاسخ نیست و تنها با کسی می توانیم سخن بگوییم که به احکام اولیِ عقل اعتماد کند تا درنتیجه، بتواند اسباب غلط و اشتباه را تشخیص دهد. اما اینکه چشم، شی ء کوچک را بزرگ می بیند یا بالعکس؛ باید توجه کنیم هنگامی که چشم چیزی را کوچک می بیند در همان حال، آن را بزرگ نخواهد دید و عکس این سخن نیز صادق است، یعنی چیزی را که بزرگ می بینیم در همان حالت، کوچک نمی بینیم. قوه ای که حکم می کند آنچه در دو حالت دیده ایم درواقع، یک چیز است خودِ چشم نیست بلکه عقل است که پس از ملاحظه دو حالت، آنها را با یکدیگر می سنجد و حکم صادر می نماید. بنابراین، در این باره هرگونه خطا و اشتباه را باید به نحوه داوری عقل نسبت دهیم نه به چشم. هنگامی که چشم، چیزی را کوچک می بیند عقل حکم می کند که آن چیز، کوچک است و پس از آنکه همان چیز را بزرگ دید باز عقل حکم می کند که آن چیز، بزرگ است. آنگاه این پندار پیش می آید که چشم در بینایی دچار اشتباه شده است درحالی که در اینجا اشتباهی از جهت دریافت داده های حسی رخ نداده است بلکه نحوه داوری و حکم عقل، مشکل آفرین بوده است.

نمونه های گروه دوم. چشم گاهی یک چیز را دو تا می بیند مثلاً با بستن یک چشم و نگریستن به ماه، دو ماه در آسمان دیده می شود. نمونه دیگر، کسانی اند که به بیماری دوبینی [= احول[ دچار شده اند. همچنین هنگام طلوع ماه اگر به آن بنگریم یک ماه را در آب و ماه دیگری را در آسمان می بینیم.

نمونه ای برای گروه سوم. گاهی اشیای متعدد را یکی می بینیم. برای نمونه، اگر در سنگ آسیا خطوطی با رنگ های متعدد و نزدیک به هم از مرکز به محیط ترسیم کنیم آنگاه با چرخیدن سریع سنگ آسیا فقط یک رنگ را مشاهده می کنیم که حاصل امتزاجِ رنگ های مزبور است.

نقد. محقق طوسی نحوه و زمینه وقوع خطا را در نمونه های مربوط به دو گروه اخیر تحلیل می کند و نشان می دهد خطا و اشتباه به حکم عقل مربوط می شود نه درک حس. برای نمونه، وی این نکته را از «مبحث نفس» یادآوری می کند که آنچه با اندام های حسی خود درک می کنیم نخست به قوه «حسِ مشترک» و سپس به خزانه خیال واریز می شود. هنگامی که چشم، رنگ خاصی را مشاهد نمود و پس از آن بی درنگ رنگ دیگری را مشاهده کرد، اثر رنگ اول با وجود ادراک رنگ دوم، همچنان در «حس مشترک» باقی می ماند و گویی بیننده هر دو رنگ را با هم دیده است. فاصله زمانیِ این دو ادراک به اندازه ای نیست که نفس بتواند آن دو را از یکدیگر تمییز دهد. از این رو، آنها را به صورت ممتزج درک می کند. محقق طوسی درصدد است تا چگونگیِ ادراک فوق را تبیین کند و نشان دهد حس ما دچار اشتباه نشده است بلکه اسباب این نحوه از درک خاص، امور دیگری است که با شناخت آنها، ریشه مشکل مزبور روشن خواهد شد.

نمونه های گروه چهارم. گاهی چیزهایی را می بینیم که وجود خارجی ندارند. «مانند سراب یا چیزهایی که افراد تردست و شعبده باز به نمایش می گذارند. همچنین ریزش قطره باران را به شکل خط مستقیم و شعله ای را که به سرعت می چرخد به صورت دایره آتشین مشاهده می کنیم.» (فخررازی ۱۳۵۹: ۱۸).

نقد: تحلیل محقق طوسی در این بخش آن است که آنچه را گاهی به عنوان سراب می بینیم «معدوم مطلق» نیست بلکه شرایط خاصی در موضوع مورد مشاهده (به ویژه در کیفیت انعکاس نور) پدید می آید که ما در داوریِ خود، آن را آب می پنداریم. ولی باید توجه کنیم که در اینجا چشم دچار خطا نشده است. درباره تردستی و شعبده بازی نیز باید گفت گاهی، اموری را خلاف آنچه واقعا وجود دارد توهم می کنیم و سبب آن، عدم تمییز میان شی ء و شبیه آن است که مثلاً به علت سرعت حرکت یا جایگزینیِ سریع رخ می دهد. درباره مشاهده قطرات باران به صورت خط مستقیم و شعله گردان به صورت دایره باید به آنچه پیش تر درباره حس مشترک و چگونگی ارتباط حواس پنجگانه با آن گفته شد توجه کنیم.

نمونه گروه ششم. گاهی شی ء متحرک را ساکن و ساکن را متحرک مشاهده می کنیم. مانند سرنشین کشتی که ساحل را متحرک و خود را ساکن می بیند.

نقد: محقق طوسی در اینجا نیز سبب و عامل اشتباه را مشخص می سازد و روشن می کند که حس از آن جهت که حس است خطا نمی کند بلکه انسان در ارزیابی خود، گاه دچار لغزش می شود. وی در تبیین نمونه فوق می گوید:

حرکت، قابل رویت نیست. به طور کلی، هنگامی که چشم چیزی را در موضعِ مقابل و روبه رو با شی ء خاص مشاهده می کند درحالی که قبلاً آن را روبه روی شی ء دیگر دیده بود با ملاحظه و مقایسه دو ادراک، به حرکت آن چیز حکم می کند. اما اگر مسافت بسیار کوتاه باشد چشم نمی تواند بین دو ادراک [= مشاهده] تمایز قایل شود. و از این رو، نَفْس، شی ء مذکور را ساکن می پندارد. درباره سرنشین کشتی نیز باید بگوییم چون او، انتقال و جابه جاییِ بدن خود را از موضعی به موضع دیگر احساس نمی کند آن را ساکن می پندارد و در همین حال، وقتی محاذاتِ او با قسمت های مختلف ساحل تغییر می نماید، چون خود را ساکن می پنداشت به ناچار ساحل را متحرک می انگارد. (خواجه نصیرالدین طوسی ۱۳۵۹: ۱۹).

وجه دوم: خطا در تشخیص بقا

از خطاهای حس آن است که گاهی به استمرار و بقای چیزی جزم می کند که واقعا چنین نیست. فخررازی دلیل این مدعا را چنین بیان می کند که حس میان شی ء و «مثل» آن، تفاوت احساس نمی کند و از این رو با توالیِ امثال، به وجودِ واحد و مستمرِ یک چیز حکم می نماید. مثلاً اگر این عقیده را بپذیریم که اجسام از وجود مستمر برخوردار نیستند بلکه خداوند آنها را در هر لحظه به طور متماثل و متوالی ایجاد می کند آنگاه درمی یابیم آنچه که ظاهرا به صورت یک شی ء واحد احساس می کنیم واقعا چنین نیست.

نقد: محقق طوسی در این بخش، به تحلیل داوری ما درباره «بقا» می پردازد و می نویسد: حکم به بقا، درواقع حکم به این است که موجود در زمان دوم عینا همان موجود در زمان اول است ولی چنین حکمی از حس ممکن نیست چراکه حس قادر نیست دو زمان را کنار یکدیگر حاضر کند تا چه رسد به اینکه آنچه را در آن دو زمان موجود بوده اند استحضار نماید. بنابراین حکم به بقا فقط از جانب عقل صورت می گیرد و اشتباه عقل تنها هنگامی رخ می دهد که وجه مشترک بین دو شی ء متشابه را دریابد ولی به عامل امتیاز آن دو از یکدیگر توجه نکند. بنابراین استناد این اشتباه به حس، کاری نادرست است. (خواجه نصیرالدین طوسی ۱۳۵۹: ۲۲).

وجه سوم: خطا در جزم به رویاها

وجه سوم از خطاهای حس آن است که انسان در خواب چیزهایی را می بیند و به حقانیت آنها جزم می کند اما در بیداری می فهمد که جزم او باطل بوده است اگر چنین باشد چرا نگوییم شاید حالت سومی غیر از خواب و بیداری وجود داشته باشد که در آن، نادرستی آنچه در بیداری می بینیم نیز بر ما آشکار شود.

نقد: محقق طوسی در پاسخ، این نکته را خاطرنشان می سازد که بین خواب و بیداری، از جهت ویژگی مشاهده اشیا تفاوت اساسی وجود ندارد. تفاوت عمده آن است که انسان وقتی بیدار می شود درمی یابد آنچه که در خواب دیده بود هرچند یکی از مراتب واقعیت بوده است ولی در عالَم بیداری که مرتبه دیگری از واقعیت است تحقق ندارد. شخص خواب نیز به نوبه خود از احساس برخوردار است و حس او درست تشخیص می دهد. بنابراین، حس دچار اشتباه نشده است بلکه این ماییم که به جهت عدم تمییز میان شی ء و مشابه آن، حکم عالَم بیداری را به عالَم رویا سرایت داده ایم.

وجه چهارم: توهم در حالت بیداری

کسی که به بیماری بِرسام مبتلا است، صورت هایی را که وجود خارجی ندارند مشاهده می کند و به وجود آنها جزم دارد و حتی از ترس آنها فریاد می کشد. این مثال به این نکته دلالت می کند که انسان می تواند دچار حالاتی شود که به سبب آنها، آنچه را در خارج وجود ندارد موجود بپندارد پس چرا این احتمال را مطرح نسازیم که انسان های سالم نیز ممکن است آنچه را می بینند واقعیت نداشته باشد.

نقد: از نظر محقق طوسی، وضعیت کسی که دچار بیماری برسام است مانند شخصی خواب است که رویا می بیند. او به دلیل غرق شدن در خیال خود، چیزهایی را احساس می کند و آنها را دارای واقعیت خارجی می پندارد. باوجود این، نباید گمان کنیم که در این احوال، انسان آنچه را که موجود نیست موجود می بیند چراکه درحقیقت، در خیال خود، اموری را مشاهده می کند که فی نفسه در همان مرتبه خیال، دارای واقعیت اند و انسان معمولاً در آن حالت از آنچه حواس او درباره محیط پیرامون به دست می دهند غافل می ماند. بنابراین به طور کلی هیچ گاه و در هیچ شرایطی، حس، چیزی را که موجود نیست درک نکرده است و در هیچ کجا، امری غیرواقعی را احساس نمی کند. سپس محقق طوسی به تعمیم اشتباه از انسان های خواب و مریض به انسان های سالم و بیدار خرده می گیرد و می گوید:

اما اگر با استناد به اینکه اشخاص خواب و مریض در مشاهدات خود دچار اشتباه می شوند بخواهیم مشاهدات افراد تندرست را زیر سؤال ببریم کاری برخلاف عقل ناب است. (خواجه نصیرالدین طوسی ۱۳۵۹: ۲۴).

وی سپس به دیدگاه اساسی خود در این گونه مباحث اشاره می کند و می گوید:

ما در بررسی راه حل شبهات فوق درصدد نیستیم درستی آنچه را حواس ما درک می کنند اثبات نماییم بلکه می کوشیم عوامل و اسباب لغزش های ذهنی انسان را بیان کنیم چراکه بارها گفته ایم این گونه خطاها از داوری های فکری و عقلانی ما سرچشمه گرفته است. (خواجه نصیرالدین طوسی ۱۳۵۹: ۲۴)

وجه پنجم: باز هم نوعی دیگر از خطای بینایی

ما انسان ها، برف را به شدت سفید می بینیم اما اگر در آن دقت کنیم مشاهده می نماییم که از اجزای جامد کوچک ترکیب یافته است که هریک از این اجزا شفاف و بی رنگ می باشند. بنابراین، برف فی نفسه بی رنگ است و حال آنکه ما آن را به رنگ سفید می بینیم. همچنین قطعه ای از شیشه که کوبیده و نرم شود سفید به نظر می آید درحالی که هریک از اجزای آن شفاف و بی رنگ اند و میان اجزای خشک و جامد آن، هیچ گونه فعل و انفعال شیمیایی رخ نداده است.

نقد: محقق طوسی، عامل مشاهده رنگ سفید را در موارد فوق، انعکاس متقابل نور بین سطوح اجسام شفاف می داند و تأکید می کند اگر جسم شفاف دارای سطح واحد باشد انعکاس متقابلِ نور رخ نمی دهد و آن را به صورت شفاف و بی رنگ مشاهده خواهیم نمود. اما اگر جسم شفاف مانند شیشه دچار شکستگی شود و سطوح مختلف در آن پدید آید نور از بعضی سطوح به بعضی دیگر انعکاس می یابد و درنتیجه رنگ سفید مشاهده می شود.

استنتاج

گروه مذکور با استناد به وجوه پنجگانه فوق چنین نتیجه می گیرند که حکم حس گاهی باطل و گاهی حق است و چون چنین است نمی توانیم به حکم حس اعتماد کنیم زیرا اصطلاحا «متهم نمی تواند در مقام شاهد قرار گیرد» و ناگزیر باید حاکم دیگری فوق او، نادرست را از درست تمییز دهد. بنابراین نمی توانیم حس را حاکم درجه نخست قرار دهیم.

توضیح: با توجه به دیدگاه ها و نکاتی که محقق طوسی در مباحث گذشته مطرح ساخت نقد وی بر استنتاج فوق کاملاً آشکار است.

ملاحظه تطبیقی

امروزه جدی ترین مباحث مربوط به شک گرایی، حول محور شک نسبت به جهان خارج متمرکز است. زمینه های این گونه شک گرایی اگرچه در دوران باستان نیز مشاهده می شود اما فیلسوفان معاصر، تدوین و تنسیق جدی تر آن را به دوران جدید و عصر دکارت منتهی می کنند. باری استرود (

Barry Stroud

) در این باره چنین می نویسد:

دست کم از زمان دکارت، در قرن هفدهم، مسئله ای فلسفی درباره معرفت ما به جهان خارج وجود داشته است (باری استرود ۱۹۸۴: ۱).

برنیت (

Burnyeat

)، از فیلسوفان و محققان برجسته در زمینه مباحث تطبیقی بین فلسفه یونان باستان و فلسفه جدید، معتقد است مباحث مربوط به شک گرایی، در زمره آن دسته از مباحث قرار دارد که در عصر دکارت شکل کاملاً جدیدی به خود گرفت. برنیت در این میان، مسئله شک نسبت به جهان خارج را بسیار ممتاز می داند (ام. اف برنیت ۱۹۸۲: ۱۳ و ۳۹).

ایمانوئل کانت (

Immanuel Kant

) در دیباچه ویراست دوم از کتاب نقد عقل محض (

TheCritique of Pure Reason

) تصریح می کند فلسفه برای اثبات جهان خارج همواره با دشواری های جدی روبه رو بوده است:

این امر همچنان مایه رسوایی فلسفه است که وجود اشیای پیرامون خود را صرفا برپایه ایمان باید بپذیریم و اگر کسی در وجود آنها شک کند نمی توانیم در قبال شک او استدلال قانع کننده ای ارائه کنیم (ایمانوئل کانت به نقل از ای. جی. مور ۱۹۵۹/ ۱۹۹۹: ۵۴).

اگر هرگونه معرفت به جهان خارج را منکر شویم و ادعا کنیم راه حصول معرفت نسبت به آن بسته است درواقع از نگرش شک گرایانه نسبت به جهان خارج جانبداری نموده ایم. چالشی که بسیاری از فیلسوفان، خود را با آن مواجه می دیدند آن بود که چگونه می توانیم نشان دهیم نسبت به جهان خارج معرفت داریم؟ و چرا با وجود فرضیه های شک گرایانه درباره جهان خارج، همچنان می توانیم از حصول معرفت نسبت به آن دفاع نماییم؟

استناد به خطاهای حواس یکی از شیوه های اصلی احتجاج برای شک گرایی نسبت به جهان خارج به شمار می آید. دکارت در تأمل اول از کتاب تأملات بحث خود را با خطای حواس آغاز می کند:

همه آنچه تاکنون به عنوان صادق ترین و یقینی ترین امور پذیرفته ام به طور مستقیم یا غیرمستقیم از راه حواس آموخته ام اما گاهی بر من ثابت شده است که این حواس فریبنده اند و عاقلانه تر آن است به چیزی که یک بار از آن فریب خورده ایم دیگر کاملاً اطمینان نکنیم. (رنه دکارت ۱۹۹۵: ۱۱۳).

همان گونه که دکارت خاطرنشان می سازد در این شیوه، وقوع قطعی خطاهای حس در گذشته موجب می شود تا احتمال خطا به همه آنچه اکنون یا در آینده حس می کنیم راه یابد.

در مباحث گذشته و در احتجاج هایی که فخررازی درباره خطای حواس نقل کرد نیز دیدیم که احتمال خطای حس از موارد و مقاطع خاص به همه موارد و مقاطع دیگر سرایت داده می شد. این همان روشی است که امروزه از آن به اصل تعمیم پذیری (

principle of universalizability

) یاد می کنند (جاناتان دنسی ۱۹۸۵: ۱۲).

با توجه به تحلیل هایی که از محقق طوسی گذشت به روشنی درمی یابیم که از دید وی، «اصل تعمیم پذیری» قابل قبول نیست. در وهله نخست، باید این تحقیق وی را به یاد آوریم که تعبیر «خطای حس»، تعبیر درست و دقیق نیست و از این که بگذریم وی، امکان و فعلیت معرفت را می پذیرد و درعین حال معتقد است گاهی در نیل به معرفت، دچار خطا می شویم و باید تمام تلاش خود را به عنوان یک وظیفه معرفتی انجام دهیم تا از وقوع خطا اجتناب نماییم. محقق طوسی خاطرنشان می سازد همان گونه که حکما از دیرباز منطق را برای جلوگیری از لغزش در داوری عقل و خطاهای فکر تدوین و تنسیق نمودند و صِرف وقوع خطا در داوری عقل موجب نشد تا آنها معرفت را دسترس ناپذیر بدانند، درباره خطاهایی که در قلمروی حس رخ می دهد نیز باید بکوشیم تا با شناخت ریشه ها و زمینه های این گونه خطاها، از وقوع آنها جلوگیری نماییم یا وقوع آنها را به حداقل برسانیم. بنابراین از دید وی، برآیندِ آنچه خطاهای حسی نامیده می شود آن است که وجود خطا در معرفت را بپذیریم نه اینکه با تعمیم آنها، اصل معرفت به جهان خارج را منکر شویم.

تذکر. همان گونه که در مبحث «خطاپذیریِ حس» ملاحظه شد فخررازی «خطا در جزم به رویا» را به عنوان یکی از مصادیق خطای حس به شمار آورده است. اما چون در معرفت شناسی معاصر، استفاده از «رویا» برای احتجاج های شک گرایانه را در قالب یکی از فرضیه ها به نام «فرضیه رویا» طبقه بندی می کنند مناسب تر به نظر می رسد که «مبحث رویا» و نکات تطبیقی مربوط به آن را ذیل «ملاحظه تطبیقی» بعدی که در آن «فرضیه های شک گرایانه» معرفی و بررسی می شوند مطرح کنیم.

۲. انکار بدیهیات و اعتماد بر محسوسات

این گروه، حسیات را می پذیرند اما بدیهیات را خدشه دار می دانند و می گویند: معقولات، فرع محسوسات اند و چون به تعبیر فخررازی «اصل» قوی تر از «فرع« است پس باید بدیهیات را منبع و مبنای معرفت ها به شمار آوریم. پیروان این دیدگاه، پنج احتجاج برای تبیین ضعف بدیهیات اقامه می کنند.

توضیح: محقق طوسی پیش از ارزیابی احتجاج های این گروه می گوید اگر احساس، شرط حصول حکم عقلی باشد نمی توانیم بگوییم ضرورتا «احساس» از تعقل قوی تر است چراکه «استعداد»، با آنکه شرط حصول کمال شمرده می شود، اما از آن قوی تر نیست.

احتجاج اول

آشکارترین بدیهیات، اصل امتناع اجتماع و ارتفاع نقیضین است. اما اگر در این قضیه، تأمل کنیم درمی یابیم که علم ما به آن یقینی نیست. حال اگر وضعیت قضیه ای که آن را قوی ترین بدیهیات بلکه اولیات می خوانند چنین باشد پس مجالی برای اعتماد بر بدیهیات به نحو کلی باقی نمی ماند. اما یقینی نبودن اصل مزبور را از چند راه می توان نشان داد که در اینجا به یکی از آنها اشاره می شود.

تصدیق به اصل مزبور، موقوف بر تصور مفهوم «عدم» است. مسئله «تصور عدم» چیزی است که مدتها متفکران را دچار تحیر نموده است چراکه هرآنچه تصور می شود باید متعین، و از دیگر مفاهیم، متمایز باشد. از سوی دیگر، تعین و تمایز، مستلزم نوعی ثبوت، تحقق و تقرّر است. با این وصف چگونه می توانیم عدم را که نیستی محض است از تحقق و تقرر برخوردار بدانیم؟ بنابراین، تصدیق به اصل امتناع تناقض، متفرع بر تصور مفهوم عدم است حال آنکه تصور مفهوم عدم، امری ممتنع و ناممکن به شمار می آید. از این رو، تصدیق مزبور نیز ممتنع و محال خواهد بود.

نقد: محقق طوسی، استدلال و نتیجه گیری فوق را برپایه این نقد استوار می کند که عدم و نفی به معنای «رفع ثبوت و تحقق خارجی» هرگز با ثبوت و عینیتِ خارجی همراه نیست، اما با تحقق مفهوم عدم در ذهن و تصور آن منافات ندارد بلکه برای بیان احکام و ویژگی های «عدم» ناچاریم مفهومی متمایز را در ذهن به عنوان واسطه در نظر بگیریم تا بتوانیم به کمک آن از گزاره هایی مانند: «عدم در خارج تحقق ندارد» تعبیر کنیم. با این تحلیل، محقق طوسی نتیجه می گیرد که اگر بگوییم: «آنچه در خارج ثبوت و تحقق ندارد به هیچ وجه تصورشدنی نیست»؛ سخنی نادرست گفته ایم زیرا «عدم» را نه به عنوان یک واقعیت خارجی بلکه صرفا به عنوان یک مفهوم به ذهن آورده و تصور کرده ایم.

بدین ترتیب، اگرچه در گزاره هایی که بیانگر امتناع اجتماع و ارتفاع نقیضین اند مفهوم «عدم» و «نفی» ذکر شده است و از این رو، تصدیق گزاره مزبور، منوط به تصور عدم خواهد بود اما مفهوم «عدم» در اینجا به همان معنایی مد نظر قرار می گیرد که از امکان تحقق و تصور در ذهن بهره مند است. بنابراین آشکار است که از این جهت، تصدیق مزبور را به امری ممتنع موکول نساخته ایم.

احتجاج دوم