خرید و دانلود فایل پاورپوینت کامل مسأله اذهان دیگر(۱)

---

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل مسأله اذهان دیگر(۱) :

اشاره

مسئله دیگر اذهان، آن است که ما چگونه می توانیم نشان دهیم باور عقل سلیم به اینکه: «دیگران نیز دارای ذهنی مشابه ما هستند» می تواند توجیه شود، و اینکه چرا شک گسترده درباره اذهان دیگر نادرست است؟ فیلسوفان لااقل از دوران دکارت درباره این مسئله بحث نموده اند. آنان برای موجه بودن باور به اذهان دیگر دلایل بسیاری اقامه کرده اند. هدف گراهام در این نوشتار به دست دادن مبادی انکارِ اذهان دیگر و نیز بررسی پیامدهای آن برای فلسفه ذهن است. او با سه دلیل برای توجیه باور به اذهان دیگر آغاز می کند. امروزه، شماری از فیلسوفان این دلایل را ناکام می دانند. به عقیده نویسنده، چهارمین و در عین حال مطلوب ترین احتجاج برای حل مسئله اذهان دیگر، روایتی است از آنچه که به «استنتاج به بهترین تبیین» معروف است. گراهام معتقد است بدون باور به اذهان دیگر تشخیص یا توصیف رفتار دیگران عملاً ناممکن خواهد بود.

* * *

در اینجا با برخی مسائل شنیع و رسواکننده (

scandal

) سروکار داریم.^(۲) همچنان که دانشجویان فلسفه به سرعت متوجّه می شوند، خیلی وقت ها، ادّعاها و انکارهای فیلسوفان، با فهم متعارف

sense) ] (common

= عقل سلیم] ناسازگاری دارد. برخی فیلسوفان می گویند جهان خارجی (

external world

)وجود ندارد یا هر واقعه ای که اتّفاق افتاده باشد دوباره روی خواهد داد یا قتل نجات بخشِ^(۳) غیرعمدی به لحاظ اخلاقی قابل دفاع است؛ می توانم به این فهرست برخی مسائل دیگر را نیز بیفزایم.

از حسن اتّفاق، هیچ غرابت و شناعتی وجود ندارد مگر این که پیش زمینه خاصّی را فرض کنید. باید فرض کنید روشی که مردم معمولاً فکر می کنند همان روشی است که باید فکر کنند. باید فرض را بر سازگاری فهم متعارف و حقیقت (

truth

) بگذارید. در غیر این صورت، در شخصی که از قتل نجات بخشِ غیرعمدی یا از غیرواقعی بودن (

unreality

) جهان خارج دفاع می کند، قطع نظر از این که چنین ادّعاهایی ممکن است عجیب باشد، هیچ چیز شنیعی وجود ندارد. حتّی در انکار این که اذهان دیگری (

other minds

) یعنی متفکّران دیگری غیر از شما وجود دارند شناعتی یافت نمی شود. ممکن است انکار اذهان دیگر، غیرعادی به نظر آید و اگر نزد مردم از آن به جدّ بحث شود به یقین خنده دار خواهد بود، لیکن از نظرگاه (

point of view

) فلسفی مهمّ آن است که این ادّعا در بررسی و تحلیل تا چه اندازه ای به خوبی پایدار می ماند، نه این که آیا موافق فهم متعارف است یا نه؟

البتّه، اکثریّت چشمگیری از فیلسوفان، وجود اذهان دیگر را انکار نمی کنند. درواقع، انکار [اذهان دیگر] اغلب با مثال خیالی [= آزمایش فکری] بیش تر روبرو می شود تا با حمایت واقعی. هدف من در اینجا آن است که مبادی (

rudiments

) این انکار را در دسترس خواننده قرار دهم و پیامدهای (

implications

) آن را برای فلسفه ذهن جستجو کنم. اجازه دهید، پیش از اقدام به این کار، این مرحله را با توصیف مختصر مثال خیالی خودمان تنظیم کنم.

۱.تنهایی شک گرایی

چنین تصوّر کنید که تامس شکّاک، یک دانشجو باشد. به طور دقیق تر، همان گونه که یکی از استادانش از سر لطف می گوید، او دانشجوی فلسفه است، با ذهنی مختّص به خودش. تامس در کتابخانه دانشگاه در حال مطالعه این کتاب است. این کتابخانه مملوّ از ده ها انسان دیگر است. لیکن تامس متقاعد شده است که او تنها است، زیرا بر این باور است که دیگران آدم های مکانیکی (

automatans

) از نظر ذهنی تهی، یا آدم واره (

robot

)هایی، هستند که در رفتار، کاملاً مانند افراد دارای ذهن هستند، امّا رفتار (

behaviour

)شان از چیزی غیر از حالت های ذهن سر می زند. درواقع، تامس متقاعد شده است که در سراسر این جهان پهناور، او تنها ذهن واقعی را دارد. وقتی از کتابخانه بیرون می رود هر جایی که برود حضور اذهان دیگر را انکار می کند.

عقاید راسخ تامس همان قدر که ساده است، شگفت آور نیز می باشد. یک ذهن وجود دارد ذهن او و هیچ ذهن دیگری وجود ندارد. مغایرت انکار [اذهان دیگر توسط] تامس با فهم متعارف، ما را به ردّ او وامی دارد. براساس فهم متعارف، [= عقل سلیم] این کتابخانه مملوّ از ذهن های دیگر، یعنی اشخاص دیگر، است. به عنوان مثال، تصوّر کنید شوهر یا همسر شما کنار تامس نشسته باشد. لیکن، مبادا او را به عنوان رسواکننده، دیوانه یا بی معنی نادیده بگیریم. بهتر است خودمان را به یاد آوریم که هرکدام از ما حداقل اندکی شکّ (

scepticism

) یا تردید (

doubt

) در مورد اذهان دیگر را که تامس به آن آلوده است لمس کرده ایم. شکّ درباره اذهان دیگر برای هر کسی آشنا است.

واقعا شما درباره ذهن فرد دیگر تا چه حدّ می دانید؟ به کارهایی که دیگران انجام می دهند و به صداهایی که ایجاد می کنند توجّه می کنید. توجّه می کنید که چگونه در مقابل محیطشان واکنش نشان می دهند چه چیزهایی جذب و چه چیزهایی دفعشان می کند. با وجود این، هیچ یک از این امور، به همان بی واسطگی (

immediacy

) و صراحتی (

directness

) که ذهنتان برای شما آشکار می شود یا ذهن تامس برای خودش آشکار می شود، فکر و تجربه آنها را نشان نمی دهد. اگر به هر چیزی در مورد اذهان دیگر باور دارید بر اساس مشاهده آنها و نتیجه گیری از آن چیزهایی است که مشاهد می کنید. از آسیب بدنی و آه و ناله کردن، می فهمید که آنها درد می کشند. از تبسّم و خنده، به شادی پی می برید. از خیره شدن به کتاب های درون کتابخانه، مطالعه را استنباط می کنید. از پیچیده و متناسب درست کردن صفحات کتاب، کارت های کتابخانه، درهای ورودی و خروجی، باورها را استنتاج می کنید. امّا نمی توانید به درون سر دیگران بخزید تا تأیید کنید آنچه آنها عملاً تجربه می کنند همان چیزهایی است که تصوّر می کنید آنها تجربه می کنند. شما نمی توانید با دقّت، درون سر دیگران را نگاه کنید. پس یک مسأله پیش می آید: آیا، وقتی که انواع نتایج مذکور و باورهای موجود به وضوح و به نحو مستقیم (

directly

) آشکار می شود، آنچه همه آنها را تصدیق یا توجیه می کند، رفتار عمومی دیگری است؟ آیا همسرتان کتاب می خواند یا نقشه طلاق می کشد؟ آیا شوهر یا همسر شما حساب، مطالعه می کند یا در فکر فسخ پیمان زناشویی است؟

این اختلاف درواقع، این بازی ظاهری که دسترسی شما را به ذهن خودتان از نتایجی که درباره دیگران به دست می آورید جدا می کند ممکن است در زندگی شخصی باعث ناراحتی شود. آیا همسر شما واقعا متمایل است به زندگی مشترک ادامه دهد؟ در ظاهر آری. امّا فرض کنید همسرتان مایل باشد از چیزهایی که او رازگونه آنها را «قید و بندهای ازدواج» تصوّر می کند، رهایی یابد. می توانید تنها براساس شواهد، حدس بزنید یا نتیجه بگیرید: براساس آنچه همسرتان می گوید یا انجام می دهد. این واقعیّت که شما نمی توانید به ذهن دیگری دست یابید ظاهرا مانع از دسترسی به احساسات (

feelings

) و تفکّراتی (

thoughts

) می شود که وجود میل به طلاق را قاطعانه معیّن می کند. همچنین، عدم دسترسی به اذهان دیگر ممکن است مشکلات شخصی ایجاد کند. برای نمونه، ممکن است بعد از خبردار شدن از این که همسرتان واقعا متمایل بوده است طلاق بگیرد و هم اکنون رابطه ای ستیزه جویانه دارد اندوهگین به زندگی مشترک ادامه بدهید. در این نوع بداقبالی میانِ افراد (

interpersonal misfortune

)، شک گرایی جا پایی دارد. تیزبینی به فکر شما خطور داد که همسرتان، به زندگی مشترک علاقه مند بوده است. افسوس، این رفتار نشان می دهد که شما خطا کردید و همانند یک آدم احمق به نظر می آیید.

البتّه، شکاکیت تامس از شکّ بین الاشخاصیِ تردید در این که آیا همسر شما به تداوم زندگی مشترک متمایل است یا خیر، بسیار فراتر می رود. تامس در مورد ذهن همسر شما شکّاک است همین، و نیز درباره ذهن هر شخص دیگری. تامس اصلاً شکّاک (

sceptic

) کوچکی نیست، وی شکّاک، بلندمرتبه (

big time

) است. از این حیث امکان رسوایی هست. هرچند تامس در شکّاکیّت مشهور، شریک است، فقط به این خاطر چنین می کند که شکّ را تا حدّ نامتعارف (

uncommonsensical

)ارتقا بخشد.

از نظر تامس، شما فقط در باور به این که همسرتان به ادامه زندگی مشترک علاقه دارد ناموجّه نیستید بلکه در باور به اذهان دیگر نیز ناموجّه اید. بنابراین، در توصیف شکّ تامس، تمایز بین انکار اسنادهای خاص باورها، خواسته ها و دیگر حالات ذهن («اینکه همسرتان واقعا متمایل به طلاق است، نه به زندگی مشترک») و انکار کلّی اذهان دیگر (اینکه همسر شما و نیز هر شخص دیگری، یک آدمی مکانیکی از نظر ذهنی تهی است») اهمیّت دارد. تامس به دومین انکار باور دارد.

مسأله اذهان دیگر (

problem of other minds

) مسأله چگونگی دفاع از باور فهم متعارف به اذهان دیگر، در مقابل انکار کلّی آن است. چگونه می توانیم نشان دهیم که این باور موجّه (

warranted

) است و شکِّ گسترده در مورد اذهان دیگر خطا است؟ چگونه انسان می تواند حکم کند که آیا چیزی غیر از خودش حاضر (

denizen

) در آن کتابخانه واقعا موجود متفکّر آگاه است و نه یک آدم مکانیکی عاری از ذهنیّت (

mentality

) واقعی؟

فیلسوفان، دست کم از دکارت به بعد در قرن هفدهم، در مورد مسأله اذهان دیگر منازعه نموده اند. باور دکارت بر این بود که حیطه ای مستقل و قابل تفکیک از قلمروی رفتار بدن دارد که ذهن براساس آن عمل می کند. دوگانه انگاری (

dualism

) ذهن/ بدن دکارتی فقط وسیله تقسیم جهان به دو حوزه(ی ذهنی و فیزیکی) نیست، بلکه نخستین دلیل موجّه را نیز برای ذهن ارایه می کند. ما می دانیم که دارای ذهن هستیم یا دست کم من می دانم که ذهن دارم و درون خودم آن را تجربه می کنم. طبق نظر دکارت، ذهن خاصّ من آن چیزی است که من اساسا هستم و به بهترین وجه می شناسم. امّا در مورد دیگران چطور؟ آیا امکان ندارد که آنها فقط بدن های فیزیکی فاقد ذهنی باشند که حرکت می کنند؟^(۴)

تا حدّی به خاطر تأثیر دکارت در تاریخ فلسفه ذهن و تا اندازه ای به دلیل میل به اجتناب از مخالفت با عقل سلیم، کوشش بسیاری شده است تا از باور به اذهان دیگر دفاع شده و نشان داده شود که این باور، موجّه است. پس اگر کسی به خاطر شکّ در مورد اذهان دیگر ناراحت باشد، خوشبختانه فیلسوفان برای این که نشان دهند باور به اذهان دیگر موجّه است دلایلی اقامه می کنند.

۲. چگونگی حل نشدن مسأله اذهان دیگر

فیلسوفان چهار نوع دلیل یا استدلال (

argument

) ترتیب داده اند تا نشان دهند که باور به اذهان دیگر موجّه است. بگذارید با دلایل سه گانه ای شروع کنیم که با شکست مواجه می گردند. هرچند ممکن است درسهایی از آنها گرفته شود. با ساده ترین آنها شروع می کنم که هم کمتر شهودی و هم کمتر خوشایند (

appealing

) است.

دلیل اول: آنچه شما مستقیما مشاهد می کنید تمام چیزی است که هست (

what you directly

observe is all there is

) ما به اذهان دیگران فقط از راه مشاهده آنچه می گویند و انجام می دهند، یعنی از طریق مشاهده رفتار عمومی (

public behaviour

) آنها پی می بریم. با وجود این، منحصر بودن به رفتار عمومی یک الزام (

liability

) نیست. از آنجا که اذهان، فقط آن چیزهایی است که مردم می گویند و انجام می دهند، منحصر بودن به رفتار عمومی یک امتیاز است. درد، همان ناله کردن است. خوشحالی، همان تبسّم است. اگر ما بتوانیم رفتار را از ذهن برداریم، چیز باقیمانده ای نخواهیم داشت. بنابراین، در این مورد که آیا باور به وجود اذهان دیگر موجّه است یا نه، هیچ مشکلی وجود ندارد. اگر شما آنچه را دیگری می گوید و انجام می دهد مشاهده کنید، چون گفتن و انجام دادن، ذهن است، در باور به این که آن شخص، دارای ذهن است به اندازه کافی موجّه اید.

توضیح اینکه: فرض کنید من در ساحل دریا مرد جوانی را که زخم عمیقی سر زانویش دارد ببینم. زخم به شدت خونریزی می کند؛ آن مرد به پایین خم شده و با دست هایش محکم سر زانویش را گرفته است. وی رنگ پریده و ناراحت به نظر می آید، و قطراتی از عرق روی پیشانی اش دارد. آه و ناله نیز می کند.

من بر این باورم که آن مرد جوان، درد می کشد، آیا در باور به این امر موجّه می باشم؟ اگر «هرآنچه مستقیما مشاهده می کنم همه آن چیزی است که هست» کاملاً موجّه ام، زیرا چنین رفتار دردآلودی (

pain behaviour

)، درد است. درواقع هیچ دلیل بهتری وجود ندارد. مشاهده این رفتار، گواه بر درد است. پرسیدن این که آیا او درد می کشد تقریبا به همان مضحکی است که مثلاً پرسیده شود آیا یک پدر، یک والد مذکّر است. پدری، والدیّت مذکّر است؛ رفتار دردآلود همان درد است.

فیلسوفان این ادّعا را که فقط ظواهر بیرونی مهمّ است، یعنی استدلال «آنچه مستقیما مشاهده می کنید همه آن چیزی است که هست» را «رفتارگرایی منطقی» (

logical behaviourism

) یا «ظاهرگرایی» (

perpheralism

) نامیده اند.^(۵) این بدان دلیل است که ایده اساسی در این دیدگاه عبارت است از این که رفتار جسمانی بیرونی یا ظاهری (از جمله سخنان و صداها)، ذهن را می سازد. از لحاظ منطقی یا از نظر عقلی، آن دو [رفتار جسمانی بیرونی و ذهن [هم عرض (

equivalent

)هستند.

امروزه رفتارگرایان منطقی زیادی وجود ندارند. دو ایراد در این دیدگاه هست، نخستین ایراد این است که رفتارگرایی منطقی، ماهیت ذهن را بد تعبیر می کند. ذهن آشکار نیست؛ بلکه درونی، یعنی «درون سر»، است. با استفاده از یک داروی فلج کننده یا شاید با درآوردن مغز از بدن و جای دادن آن در یک خمره، می توان انسان را از قدرت رفتار کردن سخن گفتن، عمل کردن به کلّی محروم نمود. باوجود این، هنوز اندیشیدن و تجربه کردن ممکن است. درواقع، ممکن است انسان در حالت فلج، شاید به خاطر محدودیّت کامل در رفتار بدنی، متحمل عذاب روانی گردد.

دوّمین ایراد، این است که در تشخیص رفتاری که ادّعا می شود تفکّر و تجربه را می سازد مشکلات غیرقابل رفعی وجود دارد. ریزش یک صخره، رفتار است امّا ذهن نیست؛ فقط فیزیک است. درحالی که، براساس دیدگاه رفتارگرایی منطقی، نالیدن هم رفتار است و هم ذهن؛ نالیدن، همان درد است. پس یک رفتار، ذهن است درحالی که رفتار دیگر، ذهن نیست. امّا کدام، به کدام است؟ چرا نالیدن ذهن است امّا ریزش [صخره] فیزیک ذهن نیست؟ چگونه می توان گفت وقتی رفتار گواهی داد ذهن مشاهده می شود؟

کدام عمل (

act

) یا رفتار این باور است که باران خواهد بارید؟ ماندن در خانه؟ به دست گرفتن چتر؟ قدم زدن خاله تیلدا به طرف خانه؟ وقتی ابلهانه با چکش روی شستتان می زنید چه رفتاری خشم را ایجاد می کند؟ داد و فریاد کردن بر سرِ کارگرِ کارخانه؟ پرت کردن چکش به دیوار؟ جیغ کشیدن و رفتن به بستر؟ حتّی تجربیاتی، مثل درد، که از لحاظ رفتاری آثاری خاص یا طبیعی، مثل آه و ناله کردن و محکم گرفتن عضو آسیب دیده بدن، دارد، می توان نمودهای (

manifestations

) غیرطبیعی و غیرعادی داشته باشد. شخص خویشتن داری (

stoic

) که درد می کشد، لطیفه می گوید و ویولن می نوازد. یک قدّیسِ (

saint

) دردمند برای فقیران پول می فرستد. ظواهر (

appearances

) نیز فریبنده است. بازیگر ناله کننده روی صحنه، صرفا تظاهر می کند، نه این که واقعا درد بکشد.

البتّه، مشکل دوّم در ارتباط با مشکل اول است. از آنجاکه ذهن درونی است و رفتار بیرونی، ممکن نیست بیرون، درون را آشکار کرده یا نشان دهد. ظواهر هم گیج می کنند و هم فریب می دهند. افراد خویشتن دار درد را پنهان می کنند؛ هنرپیشگان حرفه ای صرفا تظاهر به درد می کنند.

این استدلال که «آنچه مستقیما مشاهده می کنید، همه آن چیزی است که هست»، مشکل اذهان دیگر را حل نمی کند. استدلال مزبور، به طور غیرعمدی، با یادآوری این نکته که ذهن به نحو مستقیم یا به طور بی پرده در رفتار آشکار می شود مشکل را بزرگ می کند. برای این که رفتار، ذهن را نشان دهد باید درون انسان اقسامی از امور واقعی رخ دهد. آه و ناله کردن فقط درصورتی نشان دهنده درد است که انسان واقعا درد بکشد. ظاهرگرایی نباید بر شکّاکیت تأثیری گذاشته باشد.

دلیل دوم. توصیف دقیق استدلال دوّم هم جالب تر است و هم مشکل تر. این استدلال بر آن است که شناخت ذهنِ خود شخص، موجّه بودن باور به اذهان دیگر را پیش فرض می گیرد. این استدلال را چنین می توان بیان کرد: انکشاف متواضعانه درباره مکاشفه نفس (

A humbling

disclosure about self-revelation

) مسأله اذهان دیگر به این خاطر پیش می آید که به نظر می رسد بدون این که در باور به اذهان دیگر موجّه باشم می توانم از وجود ذهن خودم آگاه شوم. امّا این نمود (

appearance

)، تصوّری است واهی، زیرا شناخت ذهن خود شخص، باورهای موجّه نسبت به اذهان دیگر را پیش فرض می گیرد. برای درک کردن خودم باید دیگران را از پیش دریافته باشم. از این رو در مورد اذهان دیگر هیچ مشکلی وجود ندارد. از آنجاکه من ذهن خودم را می شناسم، در باور به اذهان دیگر موجّه ام.

هرچند عدّه ای از فیلسوفان، این استدلال را پیشنهاد کرده اند برای نمونه لودویک ویتگنشتاین^(۶) (

Ludwig Wittgenstein) (1889

1951) در کتاب خود با عنوان پژوهش های فلسفی (

Philosophical Investigations

) و در آثار فیلسوفان گوناگون تحت تأثیر او همچون پی. اف. استراوسون^(۷) (

P.F. Strawson

) ادّعاهایی در مورد آن وجود دارد^(۸)، همان گونه که فیلسوف امریکایی آلوین پلانتینگا (

Alvin Plantinga

) متذکّر شده است، «این استدلال در سنّت گفتاری (

oral tradition

) بیش تر مشاهده می شود تا در آثار منتشره.»^(۹) این استدلال، مانند بسیاری از استدلالات شفاهی، در بازگویی مجدّد تغییر شکل می دهد. این مایه تأسف است، زیرا حقیقت صریح این است که ارزیابی انکشافِ یادشده بدون شرح و توضیح آن دشوار است. با وجود این، از آنجا که اگر این استدلال درست باشد مشکل اذهان دیگر را حل می کند، باید بکوشیم تا آن را ارزیابی کنیم.

در ابتدا لازم است چیزی را خاطرنشان کنیم که استدلال دوم آشکار نکرده است. تصوّر اصلی این نیست که شناخت ذهن خاص شخصی گاهی اوقات مبتنی بر شناخت دیگران است. یقینا گاهی وقت ها خودشناسی (

self-knowledge

) مبتنی بر شناخت دیگران است. به یک مورد خنده دار توجّه کنید. به یک شخص تحت هیپنوتیسم (

hypnosis

)، تلقین پس هیپنوتیسمی (

post-hypnotic suggestion

) داده می شود مبنی بر این که باید پس از ظاهر شدن خلسه (

trance

) روی یک صندلی بایستد. سپس، وقتی کاملاً هوشیار (

conscious

) است، انگیزه ای به کلّی عجیب و غریب برای رفتارش ارایه می نماید. به عنوان مثال، می گوید، در حین رفتن روی صندلی «موجودات ریزی هستند که در کف اتاق به این طرف و آن طرف می خزند.» چون قرار است انگیزه واقعی برای رفتن روی صندلی بر آوردن خواسته های هیپنوتیسم گر (

hypnotist

) باشد، او ذهن خود را نمی شناسد. می گوییم «درصدد این باش که آنچه هیپنوتیسم گر می خواهد انجام بدهی.» می گوید «می خواهم از پا گذاشتن روی موجودات ریز بپرهیزم.» او درخطاست. تفکّرات ناآگاهانه او به طور مستقیم برای وی آشکار نمی شود. اگر بخواهد ذهن خودش را بشناسد، با سؤال کردن از مشاهده کنندگان بیرونی این کار را بهتر انجام می دهد. او با فرض این که ما اذهانی خاصّ خودمان داریم و می توانیم به او بگوییم درون سرش چه اتفاقی می افتد، این کار را بهتر انجام می دهد.

با پی بردن به اینکه برخی از تفکّرات، آگاهانه نیست و ممکن است لازم باشد که اذهان دیگر (دوستان، روان درمانگر (

therapist

)ها) به ما کمک کنند تا انگیزه های ناخودآگاه را کشف کنیم، مسأله اذهان دیگر به سختی حل می شود، زیرا مسأله اذهان دیگر را تفکّرات و احساساتی ایجاد می کند که آگاهانه است و به گونه مستقیم مشاهده می شوند در ظاهر دسترسی به تفکّر و تجربه آگاهانه خود ما مطلقا بی نیاز از دیگران است. همه پدیدارهای ذهنی که در آگاهی (

consciousness

) است، با اقتباس عبارت فیلسوف با نفوذ آلمانی، فرانتس برنتانو (

Franz

Brentano)(1838

1917)^(۱۰) در تجربه، «معلوم» (

evident

) بی واسطه» است.^(۱۱) بی واسطگی و صراحتِ (

directness

) تفکّر و تجربه آگاهانه موجب فاصله بین شناخت خودمان و نتیجه گیری برای دیگران می شود. به نظر می رسد عقاید راسخ ما در مورد تجربه خودمان دلیل موجّه آنها را در آستین آگاهی خودمان دارد. به عنوان مثال، تجربه ای نمونه ای را در مورد درد کشیدن به یاد آورید و سپس از خودتان بپرسید، «آیا می توانم تجربه ای مانند این داشته باشم و آن را درک نکنم؟» در اینجا نه نیازی به بررسی نظرهای دوستان یا روان درمانگرها هست و نه انگیزه ای برای آن؛ در مورد درد، بی واسطگی وجود دارد.

انکشاف متواضعانه، در این باره نیست که برای نشان دادن ناخودآگاه، کمک بیرون [از ذهن[ لازم است. این انکشاف خیلی جسورانه تر است و عبارت است از این که شناخت تفکّر و تجربه آگاهانه خود انسان، مبتنی بر درک اذهان دیگر است. فقط درصورتی می توانم خودم را آگاهانه درک کنم که اذهان دیگر را تصدیق نمایم. آیا این صحیح است؟ چنانکه در بالا متذکّر شدم، هیچ فیلسوفی تدوین و دفاع قطعی را از این انکشاف، ارایه ننموده است. مثلاً، آثار ویتگنشتاین (۱۹۵۱ ۱۸۸۹) در مورد این انکشاف، تفسیرش مشکل است. به ادّعای او هر چیزی که ما درباره تجربه خودمان می دانیم سرچشمه اش در زمینه اجتماعی (

social context

) است. امّا دفاع او از این ادّعا بر یکی از مشهورترین، بحث انگیزترین و در عین حال مبهم ترین استدلالات، در فلسفه قرن بیستم معروف به استدلال «زبان خصوصی» (

private language

) مبتنی است.^(۱۲) پس باید بکوشم دفاعی را بسط دهم که، اطمینان دارم، بدون دچارِ ابهام شدن، مبیّن دفاع های نوعی (

typcial

) است. این دفاع، اگر در لفظ، ویتگنشتاینی نیست در معنی این چنین است و به شرحی است که در زیر می آید:

۱. اگر شک در مورد اذهان دیگر درست باشد، بنابراین من ذهن خودم را می شناسم امّا در باور به اذهان دیگر موجّه نیستم.

۲. بدون کاربرد مفاهیمِ (

concepts

) ذهن نسبت به خودم، نمی توانم ذهن خودم را بشناسم. برای نمونه، اگر خودم را خشمگین تصوّر می کنم، بنابراین خشم را به خود نسبت می دهم. وقتی احساس درد می کنم، بنابراین تجربه ام را به عنوان درد تصوّر می کنم.

۳. بدون درک کردن یا پی بردن به این که مفاهیم ذهنی به گونه ای مشابه برای دیگران به کار می رود نمی توانم آنها را برای خودم به کار ببرم. بدون نسبت دادن به دیگری نمی توانم به خود نسبت بدهم. به عنوان مثال، اگر دارای مفهوم خشم هستم و آن را برای خودم به کار می برم باید پی برده باشم که دیگران نیز همان هیجان را تجربه می کنند.

۴. بنابراین، برای شناخت ذهن خودم باید پی ببرم که دیگران نیز دارای ذهن اند. این باید باور نسبت به اذهان دیگر را موجّه کرده باشد.

۵. من ذهن شخصی ام را می شناسم.

۶. پس، شک در مورد اذهان دیگر نادرست است و من در باور نسبت به اذهان دیگر موجّه ام.

استدلال مزبور ممکن است به گونه ای ناامیدکننده، طولانی و پیچیده به نظر آید. ولی فهم جان این استدلال آسان است. این استدلال در تلاش برای حل مسأله اذهان دیگر، شناختی را که من از ذهن خودم دارم با فرضی در مورد مفاهیم ذهن، ترکیب می کند. برای توضیح، فرض کنید من شخصی را ببینم که میخی به پایش فرو رفته و آه و ناله کنان روی زمین از درد به خود می پیچد. بنابر استدلال مزبور، اگر، مثلاً وقتی که درد می کشم مفهوم درد را برای خودم به کار ببرم، بنابراین باید تصدیق کنم که درد، برای شخصی که میخ به پایش فرو رفته است نیز به کار می رود. اگر درد برای من به کار رود، برای او به کار می رود. او درد خودش را دارد.

دو ویژگی این استدلال شایان تأمل است. اوّلین ویژگی به اختلاف میان داشتن مفهوم از چیزی و نداشتن آن مفهوم مربوط می شود. اگر من مفهومی از چیزی داشته باشم، بنابراین و فقط بنابراین می توانم آن را دسته بندی کنم؛ بدون مفاهیم، قادر نیستم دسته بندی کنم. برای نمونه، اگر بر این باور هستم که دکارت فیلسوف بزرگی است، او را به عنوان فیلسوف بزرگ، دسته بندی می کنم. طبقه بندی (

classification

) «فیلسوف بزرگ» مبتنی بر داشتن مفاهیم بزرگ و فیلسوف است. بدون این دو مفهوم نمی توانم باور کنم که «دکارت فیلسوف بزرگی است.»

ایده ای که در پس مقدمه دوم وجود دارد این است که من در شناخت ذهن خودم مفاهیم ذهن، درد، خشم و غیر اینها را برای خودم به کار می برم. تجربه ای را به عنوان خشم، آن یکی را به عنوان درد دسته بندی کرده و خودم را دارای ذهن طبقه بندی می کنم. در ضمن، جان کلام در مقدمه سوم این است که به کار بردن و اطلاق نمودن این مفاهیم بر خود، به کار بردن بر دیگران را پیش فرض می گیرد. طبقه بندی، پُلی است روی شکاف دلیل موجّه بالقوّه ای که خویشتن (

self

) را از دیگری جدا می کند. مفاهیم استفاده شده درباره خودم باید در مورد دیگران به کار برده شده باشد. گویی، مفاهیم ذهن، مفاهیمی همگانی (

public

) یا اجتماعی است نه مفاهیم خصوصی.

ویژگی دوّم این استدلال این است که استدلال یادشده در مقابل فهم متعارف [= عقل سلیم[ عرض اندام می کند. معمولاً، تصوّر ما بر این است که خودآگاهی (

self-awareness

)، به من نسبت به خودم توجّه درونی یا والاتر می دهد، درحالی که نسبت به دیگران فقط توجّه بیرونی یا نازل تر دارم. من درد خودم را به گونه بی واسطه درک کرده، امّا درد را در دیگری نتیجه می گیرم. لیکن، اگر انکشاف متواضعانه درست باشد مشاهده اذهان دیگر بسیار متفاوت از آن چیزی است که ما به گونه معمول تصوّر می کنیم. براساس این استدلال، موقعیّت بیرونی، منزلت موقعیّت موجّه مستقل و والاتر درونی را تنزّل می دهد. فقط درصورتی من درد خودم را می شناسم که درک قبلی یا هم زمانی از درد دیگران داشته باشم. گویی، پیش از تصوّر درد خودم یا به هنگام آن، باید درد دیگری را درک کنم.

انکشاف متواضعانه مانند استدلالی به نظر می رسد که برای درست بودن از ارزش بسیار خوبی برخوردار است. به طور ساده، برای اطلاق مفاهیم ذهن بر خود، باید از اذهان دیگر آگاه بود. بی تردید، این استدلال برای درست بودن از ارزش بسیار خوبی برخوردار است. این استدلال دو عیب جدّی دارد.

مشکل نخست این که، شرط به کار بردن مفاهیم بر دیگران؛ به هنگام به کار بردن آنها بر خودم یا پیش از آن، بهای سنگینی در بر دارد. به کار بردن مفاهیم بر دیگران برابر است با مشاهده رفتار (احتمالاً تنها راه دسترسی که به اذهان دیگر داریم)؛ و بدین سان، طرفداران این انکشاف در اجتناب از یک صورت رفتارگرایی منطقی با مشکل مواجه اند. آنها در اجتناب از وجهی از این نظریه با مشکل مواجه اند که «درد» به معنای رفتار دردآلود است، «خشم» به معنای رفتار خشم آلود است و غیر آنها. شاید این همان چیزی باشد که ویتگنشتاین، وقتی به استعاره می گوید «بدن انسان بهترین تصویر نفس (

soul

) اوست»، مد نظر دارد. به گواهی بدن باید ذهن را دریافت. امّا اگر این همان چیزی باشد که ویتگنشتاین در نظر دارد، او در اشتباه است. ذهن چیزی است درونی و نه رفتاری. ممکن است رفتار، بهترین یا تنها دلیل درون ذهنی در مورد ذهن دیگری باشد، امّا خود ذهن نیست.

مشکل دومی هم وجود دارد. مقدمه سوم نوعی استنتاج غلط انجام می دهد که فیلسوفان آن را «مصادره به مطلوب»^(۱۳) می نامند. این اشتباه را به روش های مختلف می توانیم توصیف کنیم. امّا جان خطا این است که مقدمه سوم چیزی را مسلّم می گیرد که نیاز به اثبات دارد. به معنی خاصّ، مسلّم می گیرد که مفاهیم ذهن را نمی توان بدون اطلاق بر دیگران، بر خود اطلاق کرد. او پیش فرض می کند که وقتی من تجربه ام را به عنوان خشم یا درد دسته بندی می کنم باید تصدیق کنم که دیگران نیز، مثل شخصی که به خاطر [(فرو رفتن)] میخ در پایش به خود می پیچد، تجربه هایی دارند که باید به همان طریق طبقه بندی شوند.

وقتی مطلوب ها مصادره شود، فیلسوفان ناخرسند می گردند. مطلوب ها را باید پاسخ داد، نه این که آنها را مصادره کرد. از راه حل های انتقادی (

critical

) باید دفاع کرد، نه این که آنها را مسلم فرض کرد. هرچیزی غیر از این باشد، جامع نیست؛ هر چیزی غیر از این باشد فاقد تعمّق است. آیا نمی شود مفهوم درد من به عینه بر دیگران به کار نرود؟ آیا ممکن نیست من، مفاهیم ذهن خصوصیی داشته باشم که بدون به کار بردن آنها بر دیگران، من را قادر به شناخت ذهن کنند؟ آیا نمی شود به خود پیچیدن شخصی که میخ در پایش فرو رفته ناشی از چیز دیگری غیر از درد باشد؟ شکّاکان استدلال می کنند که دقیقا به همین دلیل، ما در اعتقاد به اذهان دیگر ناموجّه ایم. از آنجا که ما نمی توانیم با داشتن احساسات شخص دیگر به بررسی بپردازیم، نمی دانیم که آیا دیگران واژه هایی همچون «درد» و «خشم» را به همان شیوه ای استعمال می کنند که ما آنها را به کار می بریم، یعنی برای برخی از انواع احساسات آگاهانه یا نه. ممکن است شخصی که به خود می پیچد آدم واره ای باشد با ذهنی تهی. شاید درد برای من چیزی معنا بدهد و برای حاضران در کتابخانه تامس اصلاً هیچ معنایی ندهد.

مثال ها کمک می کند. شخصی را تصوّر کنید که به دلیلی سراسر زندگی اش تنها در یک اتاق کوچک خالی بدون پنجره حاوی واژه نامه ای که روی یک میز قرار دارد، حبس شده باشد. زندانی بیشتر ساعات بیداری اش را به ورق زدن واژه نامه می گذراند. البتّه، درک نمی کند که آن یک واژه نامه است ولی آن را تورّق می کند. متأسّفانه، کتاب از روی میز می افتد و انگشت پای او را می شکند. می داند که درد می کشد؛ درد شدیدی احساس می کند. با وجود این، چون بیرون از آن اتاق نبوده است چیزهایی مانند این که اذهان دیگری آنجا وجود دارند را درک نمی کند. بنابراین مفهومی که از درد دارد او را ملزم نمی کند تا آن مفهوم را بر دیگران به کار ببرد. واژه نامه شامل مفاهیمی است که آنها را بر دیگران به کار می برد، امّا «واژه نامه» درون سرش به زبانی زبانی خصوصی به کلّی مختصّ به خود او عمل می کند.

البتّه زندانی دردمند (

painful

) موردی است دور از واقع، که ممکن است در عمل محال باشد. با این همه، به نظر می رسد چنین موردی کاملاً قابل تصوّر باشد. اگر شکّاکیّت، صحیح باشد، شرایط طبیعی ما با توجّه به درد، نهایتا همچون شرایط آن زندانی است. درست همان گونه که زندانی، بدون آگاه بودن از اذهان دیگر، دردمندانه آگاه است، ما نیز بدون این که در باور به اذهان دیگر دلیل خوب و کافی داشته باشیم دردمندانه آگاهیم. بدون این که در باورم به اذهان دیگر، محقّ باشم، درد، نسبت به من کاربردی شخصی دارد.

انکشاف متواضعانه مصادره به مطلوب می کند. نه تنها یک فرض غیرمسلّم را، که وفاداری نسبت به رفتارگرایی منطقی را نیز از نظر مخفی می کند. ویتگنشتاین نباید شکّاک را [از شکّ[ خلاص کرده باشد.

دلیل سوم. برتراند راسل^(۱۴)

Russell) (Bertrand (1872

1970) نامدارترین فیلسوف قرن بیستمِ فلسفه انگلیسی امریکایی (

Anglo-American

) است که نه فقط به عنوان یک فیلسوف که به عنوان هنرمندی بانفوذ در حیات عقلانی انگلستان (

England

) و ایالات متحده (

UnitedStates

)مشهور است. راسل وقتی در کتاب قلمرو و حدود معرفت انسانی (

HumanKnowledge:TheScopeandLimits

) از مسأله اذهان دیگر بحث می کند، کوشش سوّمی را برای حل این مسأله، اختیار می نماید که تحت عنوان استدلال از راه مشابهت (

argument from analogy

) به آن اشاره می شود. تقریر آن استدلال تقریبا بدین گونه است:

استدلال از راه مشابهت: من می دانم که می اندیشم و تجربه می کنم؛ خلاصه، من دارای ذهن هستم. مشاهده می کنم که شبیه به دیگران هستم: دیگران بدن هایی شبیه به من دارند و در انواع شرایط مشابه با من، اقسام رفتار مشابه به من را از خود نشان می دهند. پس مجاز هستم نتیجه بگیرم که دیگران همچون من دارای ذهن اند.»

از نظر راسل، ابتدا من با ذهن خودم آشنا هستم زیرا ذهنم معلوم بی واسطه است؛ سپس، فاصله (

gap