خرید و دانلود فایل پاورپوینت کامل پایان فضیلت یا نقد تفکر اخلاقی جوامع نوین ۷

با فایل فایل پاورپوینت کامل پایان فضیلت یا نقد تفکر اخلاقی جوامع نوین ۷ یک ارائه‌ی بی‌نقص بسازید!

پاورپوینتی زیبا و کاربردی:

فایل فایل پاورپوینت کامل پایان فضیلت یا نقد تفکر اخلاقی جوامع نوین ۷ شامل 110 اسلاید کاملاً حرفه‌ای و چشم‌نواز است که برای ارائه‌ی مستقیم یا چاپ آماده شده‌اند.

آنچه فایل فایل پاورپوینت کامل پایان فضیلت یا نقد تفکر اخلاقی جوامع نوین ۷ را متمایز می‌کند:

• طراحی مدرن و هدفمند: فایل پاورپوینت کامل پایان فضیلت یا نقد تفکر اخلاقی جوامع نوین ۷ با ترکیب رنگ‌ها و چیدمان هوشمندانه، به انتقال بهتر مفاهیم کمک می‌کند.
• کاربری راحت و سریع:فایل پاورپوینت کامل پایان فضیلت یا نقد تفکر اخلاقی جوامع نوین ۷ بدون نیاز به ویرایش‌های پیچیده، فقط فایل را باز کنید و ارائه دهید.
• کیفیت بالا برای نمایش: همه‌ی اسلایدها با رزولوشن مناسب و ساختاری منظم آماده ارائه هستند.

ساخته‌شده با دقت و استانداردهای بالا:

فایل پاورپوینت کامل پایان فضیلت یا نقد تفکر اخلاقی جوامع نوین ۷ با رعایت جزئیات طراحی شده تا در هر محیطی بدون مشکل نمایش داده شود. هیچ‌گونه بهم‌ریختگی یا ایرادی در اسلایدهای فایل پاورپوینت کامل پایان فضیلت یا نقد تفکر اخلاقی جوامع نوین ۷ وجود ندارد.

تذکر:

در صورت مشاهده‌ی تفاوت در کیفیت، احتمال استفاده از نسخه‌های غیراصلی وجود دارد. نسخه معتبر فایل پاورپوینت کامل پایان فضیلت یا نقد تفکر اخلاقی جوامع نوین ۷ با دقت توسط تیم طراحی آماده شده است.

همین حالا دانلود کن و با فایل پاورپوینت کامل پایان فضیلت یا نقد تفکر اخلاقی جوامع نوین ۷ مخاطب‌هات رو تحت تاثیر قرار بده!

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل پایان فضیلت یا نقد تفکر اخلاقی جوامع نوین ۷ :

اشاره

تا کنون تلخیص دوازده فصل از کتاب پایان فضیلت، نوشته السدیر مک اینتایر به محضر اهل معرفت تقدیم گردیده است. اینک تلخیص گونه ای از فصل سیزدهم کتاب مزبور تقدیم می گردد.

خلاصه فصل ۱۳ اوضاع و احوال قرون وسطی

پیش از هر چیز لازم است دو نکته اساسی گوشزد گردد:

اول اینکه در باب فضایل، نباید سنتی را که در صدد تبیین آن هستیم، با سنت ارسطوگرایانه خاص تری، که صرفا در شروح و تفاسیر متون ارسطو آمده است، خلط کرد. مفهوم «سنتی » بیش از حد، عام است، درست همان گونه که مفهوم «ارسطوگرایانه » بیش از حد، خاص است. سنتی که در اینجا در صدد تبیین آن هستیم همواره دو متن اخلاق نیکوماخوس ^(۱) و سیاست مدن ^(۲) را به عنوان متون اصلی به کارمی برد، ولی هرگز خود را کاملا به ارسطو تسلیم نمی کند; زیرا این سنتی است که همواره به جای تایید ارسطو با او به بحث و گفتگو می پردازد.

دوم آنکه قطعا جهان قرون وسطی نسبتا دیر با ارسطو آشنا شد و حتی آکویناس نیز فقط از راه ترجمه با او آشنا گردید. وقتی هم این آشنایی صورت پذیرفت، ارسطو حداکثر یک راه حل نسبی برای مشکل قرون وسطی ارائه داد که قبلا به طور مکرر، بیان شده بود. مشکل این بود که چگونه باید در فرهنگی که حیات انسان به وسیله تعارض آرمان های بسیار زیاد و شیوه های مختلف زندگی در خطر از هم گسیختگی است، نوع انسانی را تعلیم و تربیت داد.

باید توجه داشت که در بین تمامی شیوه های تفکر اسطوره ای، که قرون وسطی را برای ما در پس پرده ابهام قرار داده است، هیچ یک گمراه کننده تر از آنچه فرهنگ یکنواخت و یکپارچه مسیحی را به تصویر کشیده، نیست. و این نه فقط به این دلیل است که دستاوردهای قرون وسطی علاوه بر این، یهودی و اسلامی نیز بود، بلکه فرهنگ قرون وسطی به عنوان یک واحد مجموعی، موازنه ناپایدار و پیچیده ای از عناصر متعدد، مجزا و متعارض بود.

خاطره جامعه قهرمانی در سنتی که من در نظر دارم، دوبار حضور دارد: یکبار به عنوان پیشینه ای برای جامعه آتن قرن چهارم و پنجم و دیگر بار در پیشینه ای برای اوج قرون وسطی. این دوبار حضور، دیدگاه اخلاقی در جامعه قهرمانی را تبدیل به یک سرآغاز ضروری برای تاملات اخلاقی در سنتی که مورد علاقه ماست، می کند. در نتیجه، نظام قرون وسطی نمی تواند فهرست فضایل قهرمانی را رد کند. وفاداری به خویشان و دوستان، شجاعت لازم برای نگهداری از خانواده یا برای یک بسیج نظامی و تقوایی که محدودیت ها و تحمیل های اخلاقی را در نظم جهانی پذیرا شود فضایلی اساسی هستند و تا حدی بر حسب نهادهایی چون اصل انتقام در ساگاها تعریف شده اند.

به عنوان مثال، در قوانین آلمان اوایل قرون وسطی، جنایت تنها در صورتی یک جرم است که قتل مخفیانه یک فرد ناشناس باشد. وقتی یک فرد، آشنایی را می کشد، پاسخ مناسب به این قتل، انتقام خویشاوندان است، نه قانون جزائی. ظاهرا این تمایز بین دو نوع قتل تا زمان فرمانروایی ادوارد اول در انگلستان به جای ماند. این تنها بیان نکته ای درباره قانون نیست، بلکه با اخلاقیات در تقابل است. نگرش اخلاقی جامعه قرون وسطی دقیقا در خلق مقولات عام صواب و خطا و شیوه های عام فهم صواب و خطا (که از درون آن یک اصل قانونی استخراج می شود) نهفته است که می توان آنها را جایگزین محدودیت ها و نواقص خاص یک بی دینی اسبق نمود. بازجویی با وسایل شکنجه ابتدایی برای بسیاری ازنویسندگان متجدد خرافی به نظر می رسد، اما وقتی که این کار برای اولین بار شروع شد، حاصلش این نیز بود که خطاهای زندگی خصوصی و محلی به شیوه ای کاملا جدید در یک موقعیت علنی و جمعی قرار گرفت.

بنابر این، وقتی در قرن دوازدهم مساله ارتباط ملحدان با فضایل مسیحی صریحا توسط متکلمان و فلاسفه عنوان شد، بسیار فراتر از یک مساله نظری بود. در واقع، کشف دوباره متون سنتی و مجموعه غریبی از متون باستانی (ماکروبیوس ^(۳) ، سیسرو ^(۴) ، ویرجیل ^(۵) ) برای اولین بار موجب این مشکل نظری می شد.اما الحادی که محققانی چون جان سالیسبوری ^(۶) ، پیتر آبلارد ^(۷) یا ویلیام کونچز ^(۸) با آن در افتادند تا حدی ، در بین خود آنها و از جامعه خودشان بود، هر چند شکل جامعه آنها کاملا غیر از جامعه دنیای باستان بود. علاوه بر این، راه حلی که آنان پیشنهاد کردند باید نه فقط برای مدارس کشیشان، بلکه علاوه بر آن، به طور متناوب برای دانشگاه ها نیز به یک برنامه آموزشی تبدیل می شد. حتی بعضی از آنان معلمان توانایی نیز شدند.

پذیرش سنت باستانی، حتی در این حد جزئی و پراکنده، شکلی یافت که مسیرش کاملا با نوعی تعلیمات مسیحی، که به درجات متفاوت در طول قرون وسطی بانفوذ بود و تمامی تعلیمات الحادی را به عنوان آثار شیطان به کناری نهاد و در صدد یافتن راهنمایی تمام عیار در کتاب مقدس بود، مخالفت داشت. لوتر در واقع وارث این سنت قرون وسطایی بود. اما مشکلی که به وجود آمد عبارت بود از تبدیل پیام کتاب مقدس به مجموعه ای خاص و مفصل از تمایزات بین راه های جدید دیگر. و برای این کار احتیاج به انواعی از مفاهیم و تحقیقات است که خود کتاب مقدس آنها را در اختیار نمی گذارد.

مسلما مواردی وجود دارد که وقتی دنیای بی دین معاصر خود را در آن ارائه می کند تنها شایسته رد صریح است، همان نوع ردی که جوامع یهودی و مسیحی زیر سلطه امپراتوری روم باید در مواجهه با این خواسته، که امپراتور را بپرستید، از خود نشان دادند. اینها همان لحظات شهادت اند. ولی برای دوران طولانی تاریخ مسیحیت حاصل این یا آن، گزینه ای نیست که جهان، کلیسا را با آن روبرو کرده باشد. مساله این نیست که چطور باید شهید شد، بلکه باید دید چطور با شکل های زندگی روزمره ای که مسیحیان باید بیاموزند رابطه برقرار کرد.

این سؤال برای نویسندگان قرن دوازدهم نسبت به فضایل مطرح بود. چگونه عمل به چهار فضیلت عمده عدالت، دوراندیشی، اعتدال و شجاعت را باید با فضایل کلامی (ایمان، توکل ^(۹) و محبت ^(۱۰) ) ارتباط داد؟ از۱۳۰۰ سال پیش تاکنون این طبقه بندی فضایل هم در محاورات مردم و هم در آثار نویسندگان لاتین یافت می شده است.

در کتاب اخلاق آبلارد که در حدود ۱۱۳۸ میلادی نگارش یافته است، نکته اصلی که پاسخ این سؤال را در اختیار قرار می دهد عبارت است از تمایز بین یک رذیلت و یک گناه. آنچه در نظر آبلارد، تعریف ارسطو از فضایل است و توسط بوئتیوس ^(۱۱) به او انتقال یافته، برای به دست دادن یک تعریف متناظر از رذیلت به کار رفته است. جای دیگر در اثر آبلارد به نام گفتگویی بین یک فیلسوف، یک یهودی و یک مسیحی، فیلسوف، که صدای دنیای باستان است، فضایل عمده را طبق نظر سیسرو و نه ارسطو فهرست کرده است و آنها را تعریف می کند. اتهام آبلارد بر آن فیلسوف عمدتا قصور نظر اخلاقی ملحدان و ناتمامی شرح فضایل توسط ملحدان، حتی در بهترین نمونه هایش، بود. این ناتمامی هم به نارسایی مفاهیم فلسفی در مورد خیر اعلی و هم به نارسایی باورهای فلسفی در باره ارتباط اراده انسان با خیر و شر مربوط می شود.

آنچه مسیحیت لازم می داند مفهومی است نه فقط درباره نقصان منش ها یا رذایل، بلکه درباره نقض قانون الهی – یعنی گناهان. منش های افراد در هر زمان مفروضی می تواند ترکیبی از فضایل و رذایل باشد و این ملکات راه اراده را در رکت به این سو یا آن سو سد می کند. ولی اراده همواره آزاد است تا با این تحریکات مخالفت یا موافقت کند. حتی واجد بودن یک رذیلت موجب ضرورت انجام عمل نادرست خاصی نمی شود. هرکاری موکول به خصیصه عمل درونی اراده است. بنابر این، منش، که عرصه فضایل و رذایل است، صرفا شرط دیگری می شود که نسبت به اراده، بیرونی است. عرصه حقیقی اخلاق فقط عبارت است از عرصه اراده و بس.

این درونی شدن در حیات اخلاقی با تاکیدی که بر اراده و قانون دارد، ظاهرا نه تنها به متون خاصی از عهد جدید، بلکه همچنین به رواقی گروی باز می گردد. خوب است برای روشن شدن تنش بین هر اخلاق مبنی بر فضایل و نوع خاصی از اخلاق مبنی بر قانون، نظر نیاکان رواقی اش را مورد بررسی قرار دهیم.

اساسا یک اصطلاح بسیط ^(۱۳) است و واجد بودن آن برای یک فرد مساله ای است به نحو همه یا هیچ، یک فرد یا همه کمالی که آریته (ویرتوس ^(۱۴) و هانستاس ^(۱۵) هر دو به عنوان ترجمه های لاتین این لفظ به کار رفته اند) اقتضا دارد، واجد است و یا هیچ بخشی از آن را واجد نیست. یک فرد بافضیلت دارای ارزش اخلاقی است و بدون آن، افراد از حیث اخلاقی بی ارزش اند. هیچ درجه متوسطی وجود ندارد. از آنجا که فضیلت مستلزم حکم درست است، در نظر رواقیان یک انسان نیک، انسانی خردمند هم هست. اما او در افعال اش لزوما موفق یا کارآمد نیست. انجام آنچه درست است لزوما احتیاجی به ایجاد لذت یا خوشی، سلامت جسمانی یا مادی یا در واقع، موفقیت های دیگر ندارد.

از سوی دیگر، هیچ یک از اینها خیرهای اصیل نیستند، اینها تنها مشروط به مساعدت در اعمال درست یک عامل با اراده ای درست شکل یافته، خیر هستند. تنها چنین اراده ای است که به نحوی غیر مشروط خیر است. لذا، رواقی گروی هر مفهوم حاکی از غایت را رها می کند.

معیاری که یک اراده فعال باید بر آن تطبیق کند اراده قانونی است که در خود طبیعت مجسم است; یعنی اراده نظم جهانی. از این رو، فضیلت عبارت است از منتطبق گردیدن با قانون جهانی، هم در ملکات درونی و هم در اعمال بیرونی. این قانون برای تمامی موجودات عقلانی واحد و یکسان است و شروط و ویژگی های محلی هیچ دخالتی در آن ندارد. انسان نیک، شهروندی در این جهان است و رابطه او با تمامی طبقات دیگر، با شهر، پادشاهی یا امپراتوری ثانوی، عرضی است.

بنابراین، رواقی گروی درست در همان لحظه ای که از ما می خواهد تا منطبق با طبیعت عمل کنیم، ما را می خواند تا در مقابل وضع سیاسی و مادی جهان ایستادگی کنیم.

در چنین مواردی، علایمی از تناقض نمایی به چشم می خورد; زیرا از یک سو، فضیلت، هدف و نکته ای بیرون از خود می یابد; زندگی خوب زندگی با حیات الهی است زندگی خوب این نیست که هر کس به دنبال اهداف شخصی خود باشد، بلکه آن است که هر کس باید به دنبال نظم جهانی باشد. با این حال، در هر مورد خاص، باید به آنچه درست است، عمل کرد; یعنی عمل کردن بدون هیچ نگاهی به هدف های دیگر. و این صرفا عمل به هر چیزی است که فی نفسه، درست است. تعدد فضایل و ترتیب غایتمندانه آنها در زندگی نیک (آنگونه که افلاطون و ارسطو هر دو و پیش از آنان، سوفوکلس و هومر فضایل را فهمیده بودند) محو می شود و یک وحدت انگاری بسیط در باب فضایل جایگزین آن می گردد. تعجبی ندارد که رواقیان و تابعان متعاقب ارسطو هرگز قادر نبودند با هم در یک صلح مشاجره آمیز زندگی کنند.

مسلما رواقی گروی فقط یک رویداد در فرهنگ یونان و روم نیست; بلکه الگوبی برای تمام اخلاقیات اروپای متعاقب تعیین می کند که به نحوی، به مفهوم قانون به عنوان یک محور توسل می جوید تا آن را جایگزین مفاهیم فضایل گرداند. این نظر نوعی نظر مخالف است که باید موجب تعجب شود، هر چند تاریخ اخلاق متاخر ما را به حدی با آن آشنا کرده است که در واقع، بعید است متعجب شویم.

دربخش خلاصه اظهار نظرهای ارسطو درباره عدالت طبیعی مطرح کردم که جامعه ای که حیات خود را چون حرکتی جهتدار به سوی یک خیر مشترک ترسیم می کند تا وظایف عمومی آن جامعه را تدارک ببیند، محتاج خواهد بود تا حیات اخلاقی خود را، هم بر حسب فضایل و هم بر حسب قانون تبیین کند. این طرح شاید سر نخی برای آنچه در رواقی گروی رویداد باشد; چون با فرض محو شکل چنین جامعه ای، درست همان گونه که ابتدا پادشاه مقدونی و سپس امپراتور روم شکل جامعه زمان خود را محو کرد و دولت-شهر را به عنوان شکل حیات سیاسی جایگزین آن نمود، هرگونه ارتباط معقولی بین فضایل و قانون نیز محو می گردد.

دراین حال، دیگر هیچ خیر عمومی مشترک و اصیلی وجود ندارد و تنها خیرهای فردی خیر هستند و طلب هر خیر شخصی در حالی که غالبا و ضرورتا در این شرایط در معرض برخورد با خیر دیگران است، در ظاهر، با لوازم قانون اخلاقی ناسازگار است. لذا، اگر من به قانون وفادار باشم باید از منافع خود دست بشویم. قانون نمی تواند برای دستیابی به خیرهایی ورای قانون مفید باشد; زیرا در این حال، چنین خیرهایی وجود ندارد.

اگر این سخن درست باشد بنابر این، رواقی گروی واکنشی نسبت به نوع بخصوصی از تحول اجتماعی و اخلاقی است; نوعی تحول که به شکل جالب توجهی، در بعضی جهات بر نوین گروی پیشی گرفته است. لذا، باید در انتظار تکرار رواقی گروی بود و بواقع نیز چنین خواهد شد.

در واقع، هرگاه فضایل جایگاه اساسی خود را از دست می دهد، ناگهان الگوهای فکری و عملی رواقی گروی دوباره ظهور می کند. اینکه رواقی گروی تنها الگو یا حتی مهم ترین الگو را در اختیار آن فیلسوفان اخلاقی قرار نداد که بعد باید تقریبا کل اخلاقیات را از مفهوم قانون اخلاقی بسازند، مبتنی بر این واقعیت است که اخلاق قانونمدارانه دیگر و حتی خشک تری، مانند یهودیت، دنیای باستان را به دین جدیدی درآورد.

پس چگونه می توان یک اخلاق مبتنی بر قوانین انعطاف ناپذیر را با هر مفهومی از فضایل مرتبط ساخت؟ عقب نشینی آبلارد به یک درون انگاری ^(۱۶) از دیدگاه معاصران او امتناع ازرویارویی با وظایفی است که زمینه ای معین را فراهم آورد تا آنان این سؤال را مطرح کنند. همان گونه که ملاحظه کردیم از دیدگاه آبلارد، دنیای اجتماعی بیرونی فقطمجموعه ای از شرایطی امکانی و عرضی بود. اما از نظر بسیاری از معاصران آبلارد، همین شرایط وظیفه اخلاقی راتعیین می کند; زیراآنان در جامعه ای سکونت ندارند که وضع نهادینش را بتوان کم ارزش شمرد; قرن دوازدهم زمانی است که نهادها باید به وجود می آمدند.

بدین ترتیب، این سؤال در مورد فضایل اجتناب ناپذیر می گردد: چه نوع انسانی می تواند بدان عمل کند؟ چه نوع تعلیم و تربیتی می تواند این انسان را پرورش دهد؟ شاید در سایه چنین سؤالاتی است که تفاوت بین آبلارد از یک سو و مثلا آلن اهل لیل ^(۱۷) از سوی دیگر را می توان فهمید. مکتوبات آلن در دهه ۱۱۷۰، نویسندگان ملحد را در حد ارائه کنندگان یک طرح اخلاقی رقیبی که منابعی برای پاسخ به مسائل سیاسی فراهم آورند، نمی بیند. فضایلی که آن نویسندگان ملحد بدان پرداخته اند، اوصافی سودمند در ایجاد و بقای نوعی نظم اجتماعی دنیوی است. محبت می تواند این اوصاف را به فضایل اصیلی که عمل به آنها انسان را به غایت فوق طبیعی و ملکوتیش رهنمون می سازد، تبدیل کند. بدین سان، آلن حرکتی را برای تلفیق بین فلسفه باستان و عهد جدید آغاز نمود. تلقی او از متون افلاطون و سیسرو متقدم بر استفاده آکویناس از بخش هایی از آراء ارسطو بود که تنها در اواخر قرن دوازدهم و در قرن سیزدهم در دسترس قرار گرفت، بود. اما بر خلاف آکویناس، آلن بر نکات سیاسی و اجتماعی فضایل تاکید داشت.

چه مشکلات سیاسی ای وجود داشت که حل آن محتاج عمل به فضایل بود؟ اینها مشکلات جامعه ای است که در آن، مجریان منصف عدالت، دانشگاه هاودیگر راه های تداوم آموزش وفرهنگ و زندگی شهری همه هنوز در روند ایجاد شدن قرار دارند. هنوز بیش تر نهادهایی که بدان ها تداوم می بخشند باید ساخته شوند. منابعی که برای این کار در اختیار است اندک اند; نهادهای زمین دار،اصل صومعه نشینی،زبان لاتین، افکار قدیم روم در باب نظم و در باب قانون و فرهنگ جدید عصر نوزایی قرن دوازدهم. چگونه جامعه ای به آن کوچکی قادر خواهد بود تا چنین رفتارهایی را کنترل کند و چنین نهادهای بسیاری را ابداع نماید؟

قسمتی از پاسخ این است: با ایجاد چند نوع تنش درست یا حتی نزاع، که در کل و در درازمدت به جای اینکه مخرب باشد سازنده است، نزاعی بین دینی و دنیوی، محلی و ملی، زبان لاتین و زبان محلی، روستایی و شهری روی می دهد. در سیاق چنین نزاع هایی، تعلیم و تربیت اخلاقی تداوم می یابد و فضایل ارزیابی و دوباره تعریف می شوند.

سپس مک اینتایر با بررسی فضیلت وفاداری و عدالت، فضیلت جوانمردی و سلحشوری و فضیلت عفت و شکیبابی به ترتیب، بر سه بعد این روند تاکید می نماید.

تشخیص جایگاه ویژه ای که وفاداری باید در سلسله مراتب یک جامعه فئودال دارا باشد، آسان است، همان گونه که فهم نیاز به عدالت در جامعه ای که دارای ادعاهای متضاد و گوناگون است و به آسانی می توان در آن ظلم کرد، آسان است. اما به چه کسی وفادار بود؟ و در مقابل چه کسی به عدالت رفتار کرد؟ نزاع بین هنری دوم، پادشاه انگلستان، و اسقف اعظم، توماس بکت، را ملاحظه کنید. هر دو توانمند، پرشور و پرتلاطم بودند. هر یک مظهر آرمان بزرگی بودند، هرچند هنری عمدتا به فزونی قدرت سلطنتی علاقمند بود و این کار را با جایگزینی یک نظام دارای دادگاه ها و مقامات رسمی، که باثبات تر، متمرکزتر، منصفانه تر و عادلانه تر از هر نظامی که تاکنون وجود داشته است، به جای سنت فئودالی، خودیارانه و محلی، انجام داد و به یک معنای بنیادی، نقش قانون را گسترش داد. بکت نیز به نوبه خود، چیزی بیش ازقدرت نمایی های کلیساارائه نم