خرید و دانلود فایل پاورپوینت کامل گونه شناسی ارتباط دین و سیاست در اندیشه سیاسی شیعه

فایل پاورپوینت فایل پاورپوینت کامل گونه شناسی ارتباط دین و سیاست در اندیشه سیاسی شیعه؛ راهکاری شایسته برای ارائه‌های موفق

اگر به‌دنبال یک فایل ارائه‌ی آماده با کیفیت بالا و طراحی حرفه‌ای هستید، فایل فایل پاورپوینت کامل گونه شناسی ارتباط دین و سیاست در اندیشه سیاسی شیعه انتخابی مناسب برای شماست. این مجموعه شامل 120 اسلاید استاندارد و دقیق است که با هدف ارتقاء کیفیت ارائه‌های شما تهیه شده‌اند.

دلایل انتخاب فایل فایل پاورپوینت کامل گونه شناسی ارتباط دین و سیاست در اندیشه سیاسی شیعه:

• طراحی ساختارمند و چشم‌نواز: هر اسلاید با دقت بالا و توجه به اصول طراحی گرافیکی تهیه شده است تا محتوای شما به‌خوبی دیده و درک شود.
• آمادگی کامل برای ارائه: نیازی به ویرایش مجدد نیست؛ فایل فایل پاورپوینت کامل گونه شناسی ارتباط دین و سیاست در اندیشه سیاسی شیعه آماده‌ی استفاده در کلاس، جلسه یا کنفرانس است.
• سازگاری کامل با پاورپوینت: نمایش صحیح اسلایدها در تمامی نسخه‌های PowerPoint بدون بهم‌ریختگی یا مشکل ظاهری تضمین شده است.

تولید شده با رویکرد حرفه‌ای:

تمامی بخش‌های فایل پاورپوینت کامل گونه شناسی ارتباط دین و سیاست در اندیشه سیاسی شیعه با هدف ایجاد یک تجربه کاربری روان و بی‌نقص طراحی شده‌اند. جزئیات با دقت بالا تنظیم شده‌اند تا ارائه‌ای حرفه‌ای و تأثیرگذار داشته باشید.

توجه:

تنها نسخه رسمی فایل فایل پاورپوینت کامل گونه شناسی ارتباط دین و سیاست در اندیشه سیاسی شیعه از کیفیت کامل برخوردار است. نسخه‌های غیرمجاز ممکن است شامل اشکالات طراحی باشند و توصیه نمی‌شود از آن‌ها استفاده شود.

با تهیه فایل فایل پاورپوینت کامل گونه شناسی ارتباط دین و سیاست در اندیشه سیاسی شیعه، سطح ارائه‌های خود را ارتقاء دهید و مخاطبان خود را تحت تأثیر قرار دهید

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل گونه شناسی ارتباط دین و سیاست در اندیشه سیاسی شیعه :

 چکیده
هدف مقاله حاضر دو امر است: طبقه بندی نظریه های مربوط به ارتباط دین و سیاست (و هم چنین نهادهای آن دو) و تبیین چرایی هر نظریه با رجوع به مبانی نظری آنها. این مقاله بر اساس گونه شناسی خاصی بین ارتباط دین و سیاست و رابطه روحانیت و دولت تفکیک قائل می شود. در خصوص بحث اول, برخی معتقدند دین به سیاست می پردازد، در حالی که برخی دیگر این ارتباط را نفی می کنند. گروه اول خود به سه قسم حداکثری ها، منطقه الفراغی ها و حداقلی ها و گروه دوم به دو قسم متدینان و دین ستیزان تقسیم می شوند. قسمت دوم مقاله به ارتباط نهاد دین (روحانیت و فقها) و دولت می پردازد. این رابطه ممکن است یا به صورت ادغام (و اتحاد) یا تعامل (و همکاری) و یا استقلال (و جدایی) تصور شود.
واژگان کلیدی: سکولاریسم, حداکثری, حداقلی, منطقه الفراغی
امروزه بحث عرفی گرایی (Secularism) از مهم ترین بحث ها در حوزه دین و مناسبات اجتماعی به شمار می آید. در گونه شناسی حاضر بین نسبت دین و سیاست و ارتباط نهاد دین (روحانیت) و نهاد سیاست (دولت) تفکیک صورت خواهد گرفت. این تفکیک در عالم مسیحیت وجود ندارد، چون دین مسیحیت چندان سیاسی نبوده که بحث اول در آن مطرح شود. پس مسأله اصلی, همان گونه که توماس هابز اشاره دارد، آن است که قدرت مدنی تابع قدرت روحانی باشد، یا بالعکس. هابز به شش دلیل قدرت روحانی را تابع قدرت مدنی می داند و پادشاهان مسیحی را متولی اصلی امور دینی نیز تلقی می کند (هابز،۱۳۸۰: 452_ ۴۷۹).
تعریف دین نزد متکلمان، مورخان، مردم شناسان، روان شناسان، جامعه شناسان و فیلسوفان متفاوت است، همان گونه که رویکردهای متفاوتی (هم چون تحویل گرایی، کارکردگرایی، عقل گرایی و شهودگرایی) نسبت به دین وجود دارد (شجاعی زند، ۱۳۸۰: 11_22). به نظر می رسد در این مقاله باید به تعریف کلامی دین (به دلیل توجه به دین خاص) بسنده نماییم، خواه به آن از دیدگاه حداقلی نگریسته شود خواه حداکثری. بر این اساس دین عبارت است از «مجموعه نصوص و متون وحیانی».
واژه «سیاست» هم به معنای علم سیاست (Politics) به کار می رود و هم به معنای سیاست روزمره و خط مشی (policy). علم سیاست در این جا به معنای کلاسیک خود (آن گونه که افلاطون و فارابی و امثال ایشان به کار می برند) مد نظر است، نه معنای مدرن و تجربی اش. از آن جا که در تفکر سنتی ما علم سیاست و امر سیاسی از هم جدا نشده اند، در این جا نیز نمی توان آن ها را تفکیک کرد. در قسمت اول مقاله, که رابطه دین و سیاست را بررسی می کنیم، دین به معنای متون و نصوص مقدس را با سیاست نسبت سنجی می نماییم. در قسمت دوم مقاله, که رابطه نهاد دین و نهاد سیاست بررسی می شود، در واقع به نسبت سنجی روحانیت و دولت نظر داریم. دولت در این جا به معنای حکومت (به عنوان نهاد سیاست) است، نه به معنای مجموعه حکومت، حاکمیت، ملت و سرزمین.
مقصود از «اندیشه سیاسی اسلامی» در عنوان مقاله، هر گونه تفکر منسجم اندیشمندان در خصوص قلمرو سیاست در اسلام می باشد. قید «اسلامی» به این مسأله اشاره دارد که اقوال مختلف، قرائت هایی در حوزه اسلام دو هستند;[۲] و از همین جا حکم آن ها از اسلام یک (متن قرآن و سنت) متمایز می شود. علت اختلاف اقوال در این زمینه، آن است که هر یک از قرائت های مختلف از متن واحد بر اساس پیش فرض ها و مبانی مختلفی انجام شده است.
هدف این مقاله دو امر است: طبقه بندی نظریه های مربوط به ارتباط دین و سیاست (و هم چنین نهادهای آن دو) و تبیین چرایی هر نظریه با رجوع به مبانی نظری آن . بر این اساس می توان گفت سطح مقاله حاضر از سطح توصیف گذر کرده و به تبیین (علت یابی) و تحلیل (یافتن مبانی و پیش فرض ها) می رسد.
مسأله دیگری که نقطه تمرکز تحقیق را مشخص می کند، محدود نمودن تحلیل ما به حوزه اندیشه است. در واقع به بحث حاضر هم از دیدگاه اندیشه ای و هم از دیدگاه جامعه شناختی می توان نگریست. از دیدگاه اندیشه ای این بحث مطرح می شود که دین و سیاست (و روحانیت و دولت) چه نسبتی با هم می توانند داشته باشند. در سطح دوم، از دیدگاه جامعه شناختی, می توان روابط و تعاملات این دو نهاد را در سطحی غیر هنجاری به بحث گذاشت. آن چه در گونه شناسی نظریه ها در این مقاله دنبال می شود، سطح اول (مباحث اندیشه ای و نظری) است. بنابراین در این جا بحث از روحانیت و دولت و روابط آن ها در سطح نظری انجام می شود، نه با دیدگاه جامعه شناختی.
در سطح اول (مباحث نظری رابطه دین و سیاست) دو دیدگاه کلی وجود دارد: گروهی بین دین و سیاست ارتباط و هم بستگی می بینند، در حالی که عرفی گرایان (سکولارها) آن ها را با هم مرتبط نمی دانند. در واقع سکولارها معتقد به جدایی و انفکاک دو مقوله فوق هستند. جابری سکولاریسم, به معنای جداسازی نهاد دین از دولت, را در اسلام سالبه به انتفای موضوع می داند، چون در اسلام کلیسایی وجود ندارد که از دولت جدا شود.
اصطلاح سکولاریسم برای اولین بار توسط هلی یاک (Holy Yoak) در انگلستان به کار رفت. وی خواستار آن شد که آموزش و پرورش, بهداشت و سایر خدمات عمومی از نهادهای مذهبی جدا و به دولت واگذار شود ( برقعی, ۱۳۸۱: ۱۷). در این مقاله از فرآیند سکولار کردن جوامع یا عرفی سازی (secularization) بحث خواهیم کرد.
واژه سکولاریسم (Secularism), که معمولاً در کشورهای پروتستان رایج است، از واژه لاتین saeculom (به معنای گیتی) گرفته شده است. در کشورهای کاتولیک اروپا، معمولاً واژه لائیسته(Laicite´) به کار می رود. Laos به معنای «مردم» و Laikos به معنای «عامه مردم» (در مقابل کاهنان و روحانیون) است. آشوری، واژه «سکولاریسم» را به «دین جداخواهی» و «لائیسیسم» را به «دین جدایی» ترجمه کرده است (آشوری، ۱۳۷۴: ۲۰۱ و ۳۳۳ ).
سید جواد طباطبایی، به دلیل اختصاص واژه لائیسیسم به حکومت فرانسه پس از انقلاب، مترادف بودن این دو واژه را مغالطه ای آشکار می داند: «گاهی واژه Laicite´ را با اصطلاح Secular معادل می گیرند، که به هیچ وجه درست نیست. مفهوم Laicite´ اصطلاحی فرانسوی است و در آغاز برای بیان نظام حکومتی برآمده از انقلاب فرانسه به کار رفته است. جز فرانسه، مکزیک و با مسامحه ای ترکیه _ که از این حیث مقلد فرانسه است _ هیچ یک از نظام های حکومتی اروپایی _ مسیحی را نمی توان لائیک خواند» (طباطبایی، ۱۳۸۰: ۳۲۱).
لائیسیته به «وضعیت» یا «اصل» جدایی نهادهای دین و سیاست, و لائیسیسم به اندیشه مربوط به تفکیک آن ها اطلاق می شود. هر چند واژه سکولاریسم و لائیسیسم مترادف تلقی می شوند, ولی به نظر می رسد. خاستگاه آن ها با هم متفاوت بوده است. فرانسه _ بر خلاف کشورهای انگلوساکسون _ با مظاهر دین در حوزه عمومی هم مشکل دارد.
در زبان عربی واژه «علمانیه» را به عنوان ترجمه سکولاریسم در نظر گرفته اند. به اعتقاد محمد عماره، لویس بقطر در سال ۱۸۲۸ میلادی برای اولین بار این معادل گذاری را انجام داد. عزیز العظمه آن را برگرفته از علم (العظمه، ۱۹۹۲: ۱۸) و عادل ضاهر آن را برگرفته از «عالَم» می دانند. (ضاهر، ۱۹۹۳: ۳۷). به اعتقاد ناصیف نصار، علمانیت در راستای تحقق توسعه و نوسازی، با هر گونه تمامیت خواهی، ضرورت تاریخی و اجتماعی و الزام های عقلی و فلسفی مخالفت می کند ( نصار، ۱۹۷۰: 184_185). بررسی طبقهبندی موجود درباره ارتباط دین و سیاست
قبل از آن که معیارهای طبقه بندی در این مقاله را ارائه نماییم مروری بر طبقه بندی های موجود خواهیم داشت. حسین بشیریه در مقاله کوتاهی به تقسیم دو گانه جدایی حوزه دین از سیاست و ترکیب آن ها و نظریه کسانی چون کاشف الغطاء، شیخ فضل الله نوری، امام خمینی، بازرگان و تقیزاده اشاره می کند (بشیریه، ۱۳۷۸: 55_61). او هرچند به خوبی بین دو دسته دلایل درون دینی و برون دینی تفکیک کرده و در این ضمن به نظریه های مختلف اشاره نموده، اما مرز مشخصی بین نسبت دین و سیاست و رابطه نهاد دین و دولت قائل نشده است. عبارت هایی چون «هدف اصلی، اجرای احکام شرع است و بنابراین باید قوانین با شرع منطبق باشند» به امر اول, و جمله هایی چون «روحانیون و ارث حاکمیت در اسلام اند و حکومت از آن ایشان است» به امر دوم نظر دارد (همان).
داورسون وابستگی دولت به دین را تئوکراسی, وابستگی دین به دولت را نیمه تئوکراسی و جدایی آن ها را ویژگی نظام های لائیک می داند (داورسون, ۱۳۸۱: ۹۳). حاتم قادری نیز شش مدل زیر را برای ارتباط یا نسبت دین و سیاست، محتمل می داند: وسعت دین نسبت به سیاست، وسعت سیاست نسبت به دین، انطباق آن ها، تداخل ]فی الجمله[ آن ها، مماس بودن دین و سیاست و بالاخره تباین آن ها (قادری، ۱۳۷۸: 437_438).
همان گونه که خود او اشاره می کند، مدل های شش گانه فوق صرفاً برای تسهیل و تفهیم نظری ارتباط میان دین و سیاست عرضه شده است و نباید در عالم واقع انتظار داشت که به طور کامل واقعیت داشته و مورد شناسایی قرار گیرد. (همان: ۴۳۸).
ناصیف نصار به طبقه بندی پنج گانه ای دست می زند:
_ اتحاد و در هم آمیختگی (اندماج): در این حالت حاکمیت سیاسی و دینی متحد می شوند و حاکم سیاسی منصب حاکم دینی را یا خود عهده دار می شود و یا شخصی را بر آن کار می گمارد. این نوع حکومت را حکومت دینی (تئوکراسی) می نامند.
_ نادیده انگاری (انکار): که ظاهراً در مقابل حالت نخست است.
_ هم پیمانی (تحالف): همان گونه که اردشیر می گوید، دین و حکومت دو برادر هم زادند و یکی بدون دیگری نمی تواند باقی بماند. از سویی دین اساس حکومت است و از طرف دیگر حکومت، نگهبان دین می باشد.
_ به حاشیه راندن (استبعاد).
_ استقلال: البته مقصود از استقلال دین از دولت آن نیست که دین کاملاًَ منزوی شود، بلکه به هر حال نقشی در حاکمیت فرهنگی و اجتماعی داراست (نصار، ۱۹۹۵: 143_184).
از دیدگاه نصار پنج مدل فوق دارای شدت و ضعف هستند. پس اگر هم پیمانی بین دین و دولت تقویت شود، به اتحاد نزدیک میشود; همان گونه که اگر این رابطه تضعیف گردد, به حالت استقلال سوق پیدا می کند (همان: ۱۶۱). هم پیمانی (تحالف) نهاد دین و دولت در اندیشه ایران شهری و دوره اسلامی با هم متفاوت است. در اندیشه ایران شهری، دین همانند دیگر نهادهای مدنی دارای نقش اجتماعی است، ولی در دوره اسلامی روحانیت به عنوان نهاد دین برای خود نوعی «ولایت» یا حق تصرف قائل است و از این باب زمینه همکاری با نهادهای عرفی (همانند شاهان) را باز می کند. به نظر می رسد پنج تصور فرضی فوق، مربوط به نسبت نهاد دین و دولت باشد، نه رابطه دین و سیاست. احمد واعظی نیز برای حکومت دینی هفت مدل تصور می کند که برخی از آن ها صرف فرض و احتمال هستند (واعظی، ۱۳۷۸: 24_30 ).
علیرضا شجاعی زند قبل از آن که مدل مورد نظر خود در رابطه دین و دولت در اسلام را بیان نماید، روابط آن دو را از نظر منطقی به چهار شکل وحدت کامل، معاضدت و هم گرایی، انفکاک و واگرایی و معاندت و ستیز در نظر می گیرد:
«لیکن این حصر مانع از آن نبوده که در ذیل هر یک از وضعیت های فوق، حالات مختلف و متعددی شکل نگیرد. مثلاًَ وقتی که دین و دولت در عین تمایز و استقلال عمل نسبی, با یکدیگر معاضدت و همکاری دارند، این هم گرایی می تواند حداقل دو صورت متفاوت به خود بگیرد: وضعیتی از تفاهم که در آن اقتدار برتر با دین است و شرایطی از هم گرایی که در آن اقتدار برتر با دولت است» (شجاعی زند، ۱۳۷۶: ۸۷). وی سپس برای صورت سوم (انفکاک و واگرایی) به آثار تکفیک پذیری در درون فرد و تمایز یافتگی در ساخت اجتماعی اشاره می کند (همان : ۸۸).
او هم چنین طبقه بندی دو وجهی (dichotomy) دین دولتی (state religion) و دولت دینی (religious state)، الگوی دو وجهی اسمیت (مدل ارگانیک و مدل کلیسایی)، الگوی پنج وجهی پانیکار (وحدت کامل monism، دین سالاری theocracy، دولت سالاری totalitarianism، هستی سالاری ontonomy و خودمختاری autonomy) و الگوی سه وجهی وبر (قیصر پاپیسمCaesaropapism , روحانی سالاریhierocracy و دین سالاریtheocracy ) را طرح می نماید. الگوی پنج گانه پانیکار بر این اساس طراحی شده که دین و سیاست یا عین هم دیگرند، یا دین اصول دولت مداری را دیکته می کند، یا دولت بر دین هیمنه دارد، یا با هم مرتبط اند و یا مناسبات آن ها بر اساس الزامات بیرونی تعیین می شود. در شکل اول مدل وبر مراجع سیاسی خود را متولی امور دینی نیز می دانند، در شکل دوم روحانیون سلطه قاهره بر دستگاه سیاسی دارند و در شکل سوم سیاست ابزار تحقق آرمان های دینی تلقی می شود. رابرتسون در جهت تکمیل این مدل، صورت چهارمی را با عنوان اراستیانیسم اضافه می کند. در این شکل، دین در قالب یک کلیسای محدود، موتور اقتدار سیاسی است (همان، ۸۸ _94).
شجاعی زند سپس با استفاده از مدل های فوق, که در عالم مسیحیت ارائه شده اند، الگوهای تعامل دین و دولت در ایران اسلامی را چنین بر می شمارد:
1_ قیصر _ پاپیسم یا پادشاه روحانی، مثل حکومت متوکل و شاه عباس اول;
2_ اراستیانیسم یا دین دولتی، مثل حکومت نادرشاه;
3_ تقابل یا چالش دین و دولت، مثل عصر محمدشاه قاجار و دوره پهلوی;
4_ روحانی سالاری یا دولت دینی، که با تسامح, می توان آن را منطبق با دوره شاه سلطان حسین دانست;
5_ دین سالاری یا روحانی پادشاه، همانند عصر نبوی و تا حدی, دوره خلفای راشدین (همان: 195_199).
در مدل فوق هر چند نقاط مثبت زیادی دیده می شود، ولی چون الگوهای جهان مسیحیت را مبنای خود قرار داده، به سختی بر جهان اسلام قابل تطبیق است. به طور مثال عصر شاه سلطان حسین را به سختی می توان از شاه عباس اول جدا کرد و روحانی سالاری نامید. مدل حکومتی شاه سلطان حسین همانند شاه عباس بوده، با این تفاوت که شاه (در سیاست داخلی و به ویژه در سیاست خارجی) اقتدار و قدرت کمتری داشته است. از این نکته که بگذریم _ همان گونه که عنوان فرعی کتاب (بررسی جامعه شناختی مناسبات دین و دولت در ایران اسلامی) نشان می دهد _ این گونه مدل ها به مناسبات دین و سیاست به شکل نظری نمی پردازند و اساساً تفکیکی بین رابطه دین و سیاست و رابطه نهاد دین (روحانیت) و دولت قائل نمی شوند. این خلط بحث را در الگوی پانیکار (آن جا که از یگانگی «دین و سیاست» بحث می کند) نیز می توان مشاهده نمود.
تفاوت دیگری که مدل شجاعی زند با مدل ارائه شده در این مقاله دارد آن است که دستور کار کتاب وی، «بررسی جامعه شناختی مناسبات دین و دولت» است، در حالی که مقاله حاضر به مناسبات نهاد دین و دولت به شکل نظری نیز می پردازد. انزواگرایی و تفصیل گرایی _ آن گونه که توضیح داده خواهد شد _ به مناسبات نظری نهاد دین و دولت (قطع نظر از آن چه در جامعه اسلامی رخ داده) نظر دارد، نه بررسی جامعه شناختی آ ن ها. پس در این مقاله به نظریه های هنجاری مربوط به نهاد دین و دولت نظر داریم، خواه در عالم خارج محقق شده باشد یا نه.
بر اساس نقدهایی که ممکن است به مدل ها و طبقه بندی های موجود وارد باشد، در ادامه مقاله سعی می کنیم طبقه بندی جدیدی ارائه نماییم. مهم ترین معیار در این طبقه بندی، تفکیک ارتباط دین و سیاست و نسبت نهاد دین و دولت می باشد. متفکری ممکن است به ارتباط دین و سیاست معتقد باشد ولی روحانیت و فقها را مجریان این امر نداند. جان دایه، کواکبی را به این لحاظ عرفی گرا (سکولار) می خواند (دایه، ۱۹۹۸: 92_104).
برخی نیز معتقدند سکولار کردن اسلام سالبه به انتفای موضوع است; چون اسلام کلیسا ندارد که از حکومت جدا شود. بنابراین به جای طرح مسأله عرفی گرایی، باید بحث هایی هم چون دموکراسی و عقلانیت را مطرح سازیم (حنفی و جابری،۱۹۹۰: 38_44).
به نظر می رسد این پیشنهاد چندان متقن نباشد چرا که در عالم تسنن بحث نظام خلافت و در تشیع بحث حکومت فقیهان مطرح است. عبدالکریم سروش به دقت چهار معنا برای سکولاریسم در نظر گرفته است: استفاده از نعمت های دنیوی در مقابل صوفی گرایی و عزلت نشینی, نفی دخالت روحانیت در حکومت, جدا کردن دین از حکومت و سکولاریسم فلسفی یا علمی, به معنای عدم تفسیر جهان بر اساس تبیین های دینی (سروش, ۱۳۸۳). از آن جا که معنای اول و سوم به موضوع مقاله حاضر مربوط نمی شوند, تنها باید بین مسأله دخالت روحانیت در امور حکومتی و مسأله ارتباط دین با سیاست تفکیک نماییم. البته سروش معتقد است مورد اول در جهان مسیحیت معنادار و در جهان اسلام بی معناست, چرا که در اسلام هیچ کاری مشروط به تولی روحانیت نیست (همان). این سخن چندان صواب به نظر نمی رسد, چون, حداقل بر اساس برخی نظریه ها, ویژگی اجتهاد در منصب هایی چون قوه قضاییه و حتی رهبری, شرط شده است. به هر حال در این جا سعی می کنیم معیارهای طبقه بندی ارتباط دین و سیاست را از معیارهای طبقه بندی رابطه نهاد دین و دولت جدا نماییم:
1_ ارتباط دین و سیاست
1_1_ اثبات کنندگان:
1_1_1_ حداکثری ها
1_1_2_ منطقه الفراغی ها
1_1_3_ حداقلی ها
1_2_ نفی کنندگان:
1_2_1_ دین گرایان
1_2_2_ دین ستیزان
2_ ارتباط نهاد دین و دولت
2_1_ ادغام
2_2_ تعامل:
2_2_1_ نظارت نهاد دین بر دولت
2_2_2_ نظارت دولت بر نهاد دین
2_2_3_ همکاری نهاد دین و دولت
2_3_ استقلال:
2_3_1_ تفکیک گرایان
2_3_2_ انزواگرایان
2_3_3_ تفصیل گرایان
2_3_4_ مخالفان نهاد دین 1_ ارتباط دین و سیاست
اگر در سطح نظری بخواهیم ارتباط دین و سیاست را بررسی کنیم، لازم است به این سؤال کلی بپردازیم که دین درصدد پاسخگویی به چه مسائلی از عرصه سیاست است. در پاسخ به این سؤال برخی معتقدند دین به سیاست می پردازد، در حالی که برخی دیگر این ارتباط را نفی می کنند. گروه اول به نوبه خود به سه قسم حداکثری ها، منطقه الفراغی ها و حداقلی ها و گروه دوم به دو قسم متدینان و دین ستیزان تقسیم می شوند. 1_1_ اثبات کنندگان ارتباط دین و سیاست
به طور کلی اثبات کنندگان ارتباط دین و سیاست بر آن اند که چون دین برای هدایت و تکامل بشر آمده نمی تواند نسبت به سرنوشت انسان و زندگی اجتماعی او بی تفاوت باشد. استدلال های این گروه می تواند مربوط به ادله پیشینی و عقلی (برون متنی «meta – textual») یا مربوط به ادله پسینی و نقلی (درون متنی «textual») باشد. به بیان دیگر, هر سه گروه حداکثری ها، منطقه الفراغی ها و حداقلی ها، ممکن است با رجوع به دلیل های عقلی یا با رجوع به متن کتاب و سنت، مدعای خود را شرح دهند. 1_1_1_ حداکثری ها
طرفداران این گرایش به این نکته کلی باور دارند که اسلام چون کامل ترین دین تلقی می شود و هیچ گونه رطب و یابسی را فرو گذار نکرده، به مسائل سیاسی و اجتماعی هم به شکل معتنابهی پرداخته است. بدون تردید قائلان به این نظریه در طیف گسترده ای قرار می گیرند. اوج این گرایش را می توان در «دفتر مجامع مقدماتی و فرهنگستان علوم اسلامی» (با هدایت سید منیر الدین حسینی) یافت. ایشان درصددند کلیه علوم (انسانی و طبیعی) را اسلامی نمایند و در جواب این سؤال که چرا تاکنون «فیزیک اسلامی» و یا «سیاست اسلامی» به شکل کامل تدوین نشده، چنین پاسخ می دهند که طبق استدلال های عقلی این مسأله، امری بایسته است و اگر تا کنون تدوین و ارائه نشده، دلیل بر عدم امکان آن نمی باشد. در این گرایش برای عنصر زمان و مکان در اجتهاد تأثیری اندک لحاظ می شود. به بیان دیگر احکام صدر اسلام به آن زمان و مکان خاص محدود نمی شوند و بنابراین می توانند برای زمان ما هم به نحو کاملی دارای پیام باشند.
به نظر می رسد عبدالله جوادی آملی دیدگاهی معتدل تر از آن ها داشته باشد، هر چند در ضمن بحث «مدیریت اسلامی»، ادعاهایی شبیه ایشان دارد (جوادی آملی، ۱۳۷۲: ۱۳). توصیف و نقد این دیدگاه را به محل خود وامی گذاریم (حقیقت, ۱۳۷۶).
محمد تقی مصباح یزدی اسلامی کردن مدیریت و امثال آن را می پذیرد، ولی تفسیر دقیق تری دارد، به نحوی که او را به طرف دیگر طیف حداکثری ها نزدیک می کند (مصباح یزدی، ۱۳۷۲: 19_21). به اعتقاد وی، علوم مختلف به چهار گونه می توانند به وصف «دینی» متصف گردند: به لحاظ روش، به لحاظ پاسخ، به لحاظ انسانشناسی و به لحاظ نظام ارزشی. طبق استدلال فوق می توان از «سیاست اسلامی» سخن گفت، چرا که دین نظام ارزشی و پاسخ هایی برای سوال های سیاسی ارائه می نماید. مصباح از بین نظریه های مربوط به ولایت فقیه، به نظریه «ولایت مطلقه انتصابی فقیهان» اعتقاد دارد. به نظر می رسد طرفداران این نظریه, حداکثری تر از طرفداران دیگر نظریه های ولایت فقیه باشند. 1_1_2_ منطقه الفراغی ها
نایینی دایره امور غیر منصوص را وسیع می داند و معتقد است معظم سیاسات نوعیه از جمله کیفیت شورا از قسم دوم می باشد. او الزام در این قسم را وظیفه حکومت حقه قلمداد می کند (غروی نایینی، ۱۳۳۴: 98_102 ).
اصطلاح «منطقه الفراغ» را سید محمدباقر صدر به معنای حوزه ای که شارع در آن جا دارای احکام الزامی نیست به کار برد. از دیدگاه او، مقتضیات زمان و مکان، مستدعی وجود چنین فضای بازی در حوزه دین, و مستلزم نقش اجتهاد و انفتاح باب آن می باشد(الصدر،۱۹۸۰: 400_402).
صدر در نظریه «دولت انتخابی اسلامی»، مبنای فوق را به مسأله ثابت و متغیر در شریعت پیوند می زند. حوزه منطقه الفراغ که لازم است بر اساس اصول کلی و ثابت دین اشباع شود، جزء احکام متغیر شریعت است و از استلزامات خاص زمانی و مکانی تأثیر می پذیرد. بدین لحاظ است که می توان این گونه احکام را شرعی نامید(کدیور، ۱۳۷۶: ۱۶۶).
بر اساس این دیدگاه اهداف و وظایف دولت اسلامی عبارت است از:
_ بیان احکام شرعی (یعنی قوانین ثابت دینی)،
_ وضع تعالیم: که بقای آن به ظروف (زمانی و مکانی) و شرایط بستگی دارد،
_ تطبیق احکام شرعی (اعم از ثابت و متغیر) بر امت،
_ قضاوت در خصومت های افراد و دولت بر اساس احکام (ثابت) و تعالیم (متغیر) (همان: ۱۶۳ ).
در مجموع باید گفت منطقه الفراغی ها، دایره احکام غیر الزامی شرع را که به زمان و مکان وابسته اند وسیع تر از حداکثری ها می بینند، هر چند دایره احکام الزامی شرع را نیز نسبت به حداقلی ها، گسترده تر می دانند. به همین دلیل بود که این گرایش را بین دو گرایش حداکثری و حداقلی قرار دادیم.
بسیاری از متفکران عرب نیز اسلام را دین حکومت می دانند، ولی در عین حال چگونگی حکومت و اداره جامعه مسلمانان را بر اساس روایت نبوی «انتم ادری بشؤون دنیاکم» به اجتهاد عموم مسلمانان وا می نهند (حنفی و جابری: 38_41 ). بدین جهت می توان آن ها را نیز در زمره منطقه الفراغی ها محسوب کرد. 1_1_3_ حداقلی ها
مدعای حداقلی ها آن است که آن چه در مجموعه کتاب و سنت در اختیار ماست، تنها می تواند راهبردهای کلی و ارزشی را ترسیم نماید و بنابراین نباید ترسیم نظام کامل سیاسی، اقتصادی و اجتماعی را از دین انتظار داشته باشیم. این مدعا با بیان ها و دلیل های مختلفی بیان شده است.
محمد مجتهد شبستری بسیاری از امرها و نهی های صادر شده در باب معاملات (اجتماعات به معنای اعم) را ارشادی می داند و از هرمنوتیک برای فهم نقش عنصر زمان و مکان در اجتهاد کمک می گیرد (مجتهد شبستری، ۱۳۷۵: 228_230).
عبدالکریم سروش اصولاً دین را امری اخروی میداند، هر چند نتایجی فرعی برای دنیا نیز در برداشته باشد. فقه، مجموعه احکام است و حکم، غیر از برنامه است. فقه برای تنظیم و برنامه ریزی معیشت دنیوی کافی نیست، چرا که کار آن رفع خصومات است (سروش، ۱۳۷۶: 251_257). سکولاریزم چیزی نیست جز علمی و عقلایی کردن تدبیر اجتماع ( همان: ۴۲۴).
سروش، ریشه های فلسفی سکولاریزم و بلکه علت اصلی آن را نظریه های محض فلسفی در باب ذوات اشیا دانسته است. در نظر وی، سکولاریزم فرزند فلسفه عقلانی و متافیزیکی است که بر اساس آن هر چیزی که از پیش خود ذاتی و ماهیتی داشته باشد، دیگر نمی تواند ذاتاً دینی شود، چرا که یک چیز نمی تواند دو ذات و ماهیت داشته باشد. لذا جامعهشناسی ذاتاً دینی یا فلسفه ذاتاً اسلامی یا مسیحی نمی توان داشت، هم چنان که حکومت ذاتاً دینی هم قابل تصور نیست. قول به طبایع و ماهیات، دست خدایان و جباران روی زمین را می بندد ( همان: 438_439). مبنای دیگری که سروش برای مدعای خود توضیح می دهد، ضرورت جدا کردن ذاتیات دین از عرضیات آن است (سروش، ۱۳۷۷).
به نظر عادل ضاهر، تمامیت خواهی حکومت دینی، مبتنی بر تقدم وحی بر عقل است که عملاً به نفی استقلال عقل می انجامد. از این رو علمانیت با نفی مرجعیت نهایی دین، بر تقدم عقل بر نقل تاکید می کند (ضاهر، ۱۹۹۳: ۶۲).
محمد اقبال همین مسأله را از زاویه ای دیگر طرح می کند. به اعتقاد او نبوت پیامبر (ص) در مرحله خاصی پایان یافته و عقل بشری جایگزین آن شده است:
«عقل استدلال گر که تنها همان سبب تسلط وی ]انسان[ بر محیط است، خود تکامل و پیشرفت است و چون تولد یافت بایستی آن را با اشکال دیگر معرفت تقویت کرد. رسالت با ظهور اسلام، در نتیجه اکتشاف ضرورت پایان یافتن خود رسالت به حد کمال می رسد و این خود مستلزم دریافت هوشمندانه این امر است که زندگی نمی تواند پیوسته در مرحله کودکی و رهبری شدن از خارج باقی بماند» (اقبال، بی تا: 144_146).
به نظر می رسد با طرح این مسأله, دیگر جایگاه ویژه ای برای دخالت دین در حوزه امور سیاسی و اجتماعی باقی نمی ماند.
نظریه های مهدی بازرگان را نیز به نحوی می توان در گروه حداقلی ها مطرح نمود. او در سخنرانی سال ۱۳۴۱ خود این مسأله را مطرح کرد که گزاره های سیاسی در حد کلیات و راهبردهای ارزشی در دین وجود دارد. به همین دلیل می توان گفت دین بر سیاست اشراف دارد (بازرگان، ۱۳۴۱). او که در دهه ۱۳۴۰ سعی نمود حتی قوانین ترمودینامیک را با آموزه های دینی تلفیق نماید، در سخنرانی عید مبعث ۱۳۷۱ این مسأله را مطرح کرد که یاد دادن نوع زندگی از جانب دین لغو است و اصولاً دین و دنیا دو مقوله جدا هستند. پس همان گونه که پیامبران درس آشپزی و چوپانی نداده اند، امور اقتصاد و سیاست را هم به خودمان واگذارده اند( بازرگان، بهار۱۳۷۴). به هر حال خود او تصریح می کند که نظریه اخیرش عدول از نظرهای قبلی محسوب نمی شود (همان: ۱۰۴). به نظر می رسد سنت گرایانی هم چون سید حسین نصر نیز از این جهت, حداقلی محسوب شوند.
تفاوت حداقلی ها با نفی کنندگان ارتباط دین و سیاست آن است که گروه اول دیدگاهی اجتماعی دارند و قائل به توان دین در ارائه ارزش های کلی نسبت به جامعه هستند، در حالی که نفی کنندگان، دین