خرید و دانلود فایل پاورپوینت کامل مقدمه ای بر بر جایگاه عدالت در اندیشه سیاسی اسلام

فایل پاورپوینت فایل پاورپوینت کامل مقدمه ای بر بر جایگاه عدالت در اندیشه سیاسی اسلام؛ راهکاری شایسته برای ارائه‌های موفق

اگر به‌دنبال یک فایل ارائه‌ی آماده با کیفیت بالا و طراحی حرفه‌ای هستید، فایل فایل پاورپوینت کامل مقدمه ای بر بر جایگاه عدالت در اندیشه سیاسی اسلام انتخابی مناسب برای شماست. این مجموعه شامل 120 اسلاید استاندارد و دقیق است که با هدف ارتقاء کیفیت ارائه‌های شما تهیه شده‌اند.

دلایل انتخاب فایل فایل پاورپوینت کامل مقدمه ای بر بر جایگاه عدالت در اندیشه سیاسی اسلام:

• طراحی ساختارمند و چشم‌نواز: هر اسلاید با دقت بالا و توجه به اصول طراحی گرافیکی تهیه شده است تا محتوای شما به‌خوبی دیده و درک شود.
• آمادگی کامل برای ارائه: نیازی به ویرایش مجدد نیست؛ فایل فایل پاورپوینت کامل مقدمه ای بر بر جایگاه عدالت در اندیشه سیاسی اسلام آماده‌ی استفاده در کلاس، جلسه یا کنفرانس است.
• سازگاری کامل با پاورپوینت: نمایش صحیح اسلایدها در تمامی نسخه‌های PowerPoint بدون بهم‌ریختگی یا مشکل ظاهری تضمین شده است.

تولید شده با رویکرد حرفه‌ای:

تمامی بخش‌های فایل پاورپوینت کامل مقدمه ای بر بر جایگاه عدالت در اندیشه سیاسی اسلام با هدف ایجاد یک تجربه کاربری روان و بی‌نقص طراحی شده‌اند. جزئیات با دقت بالا تنظیم شده‌اند تا ارائه‌ای حرفه‌ای و تأثیرگذار داشته باشید.

توجه:

تنها نسخه رسمی فایل فایل پاورپوینت کامل مقدمه ای بر بر جایگاه عدالت در اندیشه سیاسی اسلام از کیفیت کامل برخوردار است. نسخه‌های غیرمجاز ممکن است شامل اشکالات طراحی باشند و توصیه نمی‌شود از آن‌ها استفاده شود.

با تهیه فایل فایل پاورپوینت کامل مقدمه ای بر بر جایگاه عدالت در اندیشه سیاسی اسلام، سطح ارائه‌های خود را ارتقاء دهید و مخاطبان خود را تحت تأثیر قرار دهید

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل مقدمه ای بر بر جایگاه عدالت در اندیشه سیاسی اسلام :

چکیده: این مقاله با ارائه عمده‎‎ترین تعاریف و نظریات مرتبط با مفهوم بنیانی عدالت در اندیشه ‎های سیاسی اسلام، سعی دارد تا جایگاه و نوع تعامل مفهوم مزبور را با موضوع خودکامگی و استیلای قدرتهای حاکم در تاریخ نظامهای سیاسی- اسلامی، تبیین کند.

در واقع، عدالت در منابع اصلی و فرعی اسلامی و آرای اندیشمندان این دیانت، تعاریف متعددی شده ولی در عمده‎ترین تعریف، به معنای: «قراردادن هر چیز در جای خویش و حق را به حقدار رساندن و ایفای اهلیت و رعایت استحقاقها» است. همچنین، با تأخیر منفی که خودکامگی در ممانعت از شکوفایی نظریات عدالت در اندیشه و عمل داشته و سیر قهقرایی آن را از آرمانگرایی به واقعگرایی سبب شده است، این نظریه را می‎توان استنباط کرد که در افزایش خودکامگی و ناامنی در نظام سیاسی، منجر به رکود و محجوریّت کار برد نظریات عدالت و تحویل عملی آنها از آرمانگرایی به واقعگرایی شده و کارکرد آنها را به صورت معیار و ابزار کنترل خودکامگی اجازه نداده است».

در واقع، هر چه میزان خودکامگی وتغلب نظامهای اسلامی بیشتر شده، نظریات عدالت نیز – بویژه در حوزه عمل و در دنیای اهل سنت – دچار رکودها و ناکامی و افو ل افزونتری از آرمانگری به واقعگرایی منحط شده و نتوانتسه است به عنوان مکانیزم‎های کنترل خودکامگان، نقش معیار‎گونه خود را ایفا کند.

هیأت علمی و مدیر مرکز نشر دانشگاه امام صادق ع

مقدمه

یکی از بنیادی‎ترین مفاهیم در علوم انسانی و از جمله در علم سیاست، مفهوم عدالت است؛ و اهمیت بی‎ بدیل آن، بر کسی پوشیده نیست. اغلب مکاتب، نظریه‎ها و نظامهای سیاسی، سعی کرده‎اند این اصل و مفهوم را به طور نظری و عملی (در واقع یا در ظاهر) ملاحظه کنند. همه ادیان الهی، این اصل را به عنوان هدف یا یکی از اهداف اصلی نزول خود، در نظر داشته‎‎اند. در دین مبین و خاتم ادیان، اسلام، نیز چنین است و عدالت از اصول کانونی و محوری آن به شمار می‎رود. اندیشه‎های سیاسی اسلام نیز بر محور عدل و عدالت تجسد یافته‎اند. ۲۹ آیه درباره عدالت، بیش از ۲۹۰ آیه درباره ظلم و مشتقات آن و ۳۵۰ آیه به طور صریح و مستقیم، در این زمینه آمده‎اند. یک دهم مجموع آیات، به طور مستقیم و غیر‎مستقیم مربوط به این موضوع است.

اهمیت بی‎سابقه عدالت در علم سیاست نیز غیرانکار است. عدالت، جزء تفکیک ناپذیر قدرت سیاسی و وجه ممیز آن با زور است و مشروعیت قدرت و انقیاد مردم را از آن، ضمانت می‎کند. عدالت، مبنای تعهد اجتماعی افراد در اطاعت از دولت و قوانین آن است. بنابراین، عدالت، به این معنا، در مرکز و محور مباحث فلسفه سیاسی قرار دارد؛ و به تعبیری، می‎توان آن را جامعترین غایت سیاسی شمرد.

بحث از مفهوم بنیادی عدالت به دلیل ابهام در تعاریف و معانی آن، با دشواریهایی روبرو است. اما این دشواری، باعث نشده که مکاتب: دینی، سیاسی، اجتماعی و … از ارائه نظرات خود در این باره کوتاهی ورزند. به عنوان نمونه، فلسفه و اندیشه سیاسی غرب در این زمینه، میراثی غنی دارد. اگرچه به نظر شماری از اندیشمندان این حوزه، تعریف و احصای تمام معانی عدالت وهمی بیش نیست و این مفهوم دچار ابهامی لاعلاج است

(perelman,1970,pp.12-14) ، با این وجود از پیدایش اندیشه غرب تا امروز بویژه از اندیشه اسطوره‎ای تا تفکر جدید آنها، پژوهش و نظریه‎پر‎دازی در این وادی حوزه وسیعی را در برگرفته و حتی اندیشه سیاسی در ایران باستان در این وادی آرا و نظرات ذی قیمتی را به خود اختصاص داده است.

با توجه به اهمیت اصل عدالت در اسلام، این مقاله به بررسی جایگاه، وضعیت و ماهیت عدالت در اندیشه‎های سیاسی اسلام می‎پردازد و اینکه این مفهوم چه کارکرد سیاسی در تاریخ اسلام و اندیشه‎های مزبور داشته و چه بازتابهایی در حوزه عمل سیاسی به جای گذاشته است؟ و آیا بین میزان خودکامگی در نظامهای سیاسی اسلامی و رکود عملی و ناکارامدی نظریات عدالت و سیر قهقرایی عینی آن از آرمانگرایی به واقعگرایی، رابطه وجود دارد؟

در واقع، این مقاله ضمن بررسی ماهیت و مفهوم عدالت، به مطالعه تاریخ عینی اصل عدالت در سیاست و سنجش کار و فرجام آن در تاریخ و اندیشه‎های سیاسی اسلام می‎پردازد.

تعریفهای عدالت

کلمه عدل را معمولاً با چند معنا و کاربرد در اندیشه‎های اسلامی یاد می‎نمایند، که برگرفته از قرآن، سنت نبوی و کلام علیu است. این معانی عبارتند از: راستی، درستی، داد، مثل، موزون بودن، رعایت حقوق افراد و دادن حق به حقدار، و رعایت استحقاقها در افاضه وجود توسط خداوند متعال.

همچنین، بررسی جایگاه این مفهوم در کلام دینی و سیاسی و فرق عمده آن (شیعه، معتزله، اشاعره، خوارج و مرجئه) لازم می‎نماید.

از سویی، می‎توان از میان نحله‎ها و گرایشهای مختلف اندیشه‎های سیاسی اسلام، چهار گرایش با نمایندگان عمده آنها را – جهت بررسی تعریفهای عدالت – به شرح ذیل انتخاب کرد:

۱. فلسفه سیاسی با نمایندگی: فارابی، ابن‎سینا و خواجه نصیرالدین طوسی

۲. فقه سیاسی با نمایندگی: فقهای مذاهب پنجگانه اسلامی (شیعه جعفری، حنفی، شافعی، مالکی و حنبلی)

۳. اندرزنامه سیاسی و ادبیات سیاسی با نمایندگی: خواجه نظام الملک و سعدی

۴. تاریخ و فلسفه اجتماعی با نمایندگی ابن‎خلدون

در مجموع، باید اذعان کرد که در آرای کلیه این اندیشمندان و مکاتب، تعبیرهای متعدد و مشابهی از مفهوم عدالت – با تأسی به قرآن و سنت – صورت گرفته که بخشی از آنها به شرح ذیل است:

۱. عدالت، خصیصه ماهوی نظم الهی حاکم در کائنات

۲. عدالت، به معنای: «وضع کل الشیء فی موضوععه»؛ یعنی، قرار دادن هر چیز درجای خویش

۳. عدالت، به معنای: «اعطاء کل ذی حق حقه»؛ یعنی، حق را به حقدار رساندن و ایفای اهلیت و رعایت استحقاقها و نفی تبعیض عدم ترادف با برابری مطلق

۴. عدالت، به معنای اعتدال‎گرایی، میانه‎روی و رعایت ملکات متوسطه

۵. عدالت، به معنای تعادل سه قوه در نفس و مدینه و سپردن راهبری نفس و مدینه به خرد و خردمندان

۶. عدالت، به معنای راستی، راستکرداری و راست کردن

۷. عدالت، به معنای تناسب و تساوی جرم با مجازات در حوزه قضا

۸. عدالت، به معنای تأمین مصلحت عمومی به بهترین وجه ممکن و اصلی‎ترین مبنای تأمین عمران و امنیت

۹. عدالت در مدینه، به معنای تقسیم مساوی خیرات مشترک عمومی

۱۰.عدالت، به معنای «حسن در مجموع» و کمال فضایل، و جور به معنای مجموعه و تمام رذایل

۱۱.عدالت، به معنای تقوای فردی و اجتماعی و همسازی با نظم الهی حاکم بر طبیعت

۱۲.عدالت، به معنای انصاف

۱۳.عدالت، به معنای عقد و قرارداد اجتماعی افراد، جهت تقسیم کار در حیات مدنی مبتنی بر شریعت

۱۴.عدالت، به معنای مفهومی همسان با عقل و خرد عملی

۱۵.عدالت از دید فقها، به معنای ملکه راسخه‎ای که باعث ملازمت تقوا در ترک محرمات و انجام واجبات می‎شود.

بدین ترتیب، کاملاً واضح است که در اندیشه‎های اسلام، عدالت، چه در منابع اصیل آن و چه در اندیشه متفکران این دیانت، بخوبی تعریف شده است (اخوان کاظمی، ۱۳۷۷)

به اعتقاد نگارنده، به دو تعریف از عدالت – که در قالب یکدیگر هم قابل گنجایش هستند – بیش از دیگر تعریفها در منابع اصلی و فرعی اسلامی و آرای اندیشمندان اشاره شده است و شامل همه آنها نیز می‎شود. این دو تعریف علاوه بر اینکه در قرآن، روایات نبوی و روایات معصومان u مصرح گشته، در آثار اندیشمندان متقدم، متأخر و معاصر نیز بوفور یاد شده است و در واقع مکمل، متمم و مظروف یکدیگرند. این دو تعریف عبارتند از:

۱. عدالت، به معنای: «وضع کل شیء فی موضعه» یا قرار دادن هر چیز در جای مناسب خویش

۲. عدالت، به معنای: «اعطاء کل ذی حق حقه» یا رساندن حق به حقدار و استیفای حقوق و عطا به میزان استحقاق

از ترکیب این دو تعریف نیز می‎توان عدالت را این‎ گونه تعریف کرد:

«عدالت به معنای قرار‎ دادن هر چیز در جای خویش، و حق را به حقدار رساندن و ایفای اهلیت و رعایت استحقاقها‎ست»

اکثر اندیشمندان اسلامی، اعم از قدیم و جدید، به این تعریف اذعان دارند و قرآن و روایات نبوی و معصومانu نیز دال بر آن است.

تعریفهای اسلامی عدالت در مقایسه با تعریفهای آن در یونان و ایران باستان

این تعریف علاوه بر دربرگیری تعاریف افلاطون و ارسطو و اندیشه ایرانشهری از عدالت، از آنها کاملتر است و معایب آنها را ندارد. یاد‎آوری می‎شود که افلاطون، عدالت را به معنای تعدیل سه قوه در نفس و در مدینه، و سپردن راهبری آن دو به خرد و خردمندان می‎دانست. ارسطو نیز با نظریه «عدالت توزیعی» خود، معتقد به «عطا به میزان استحقاق» و رعایت نابرابری در بین استحقاقهای نابرابر بود. در اندیشه ایرانشهری نیز عدالت در چند معنای مرتبط و متعامل لحاظ شده است؛ از جمله، به معنای نظام و آیین «ارته» و هماهنگی ومطابقت با این آیین و قانون، به معنای راستی؛ و ظلم به معنای دروغ، به معنای خویشکاری و خود آیینی و نهادن هر چیز به جای خویش، و به معنای پیمان و میانگین و حد وسط.

به نظر می‎رسد که علت مشابهت تعریف اسلامی عدالت با تعریفهای مذکور، این باشد که اساساً چنین برداشتی از عدالت، برداشتی عقلی و در جهت مصالح عمومی است و سیره عقلای پیشین، آن را برگزیده و بدان عمل کرده‎اند. اسلام نیز دینی عقلانی و مبتنی بر رعایت مصالح همگان است، لذا بدیهی است آن را انتخاب و کامل کند. از سوی دیگر، اسلام خاتم و اکمل ادیان و مکاتب فکر بشری و دینی متعادل است. بدین لحاظ، اسلام با مشربی اعتدالی، در بردارنده اندیشه‎های ناب پیشین و مکمل آنها‎ست.

پاسخ به دو پرسش در باب تعریفهای عدالت

در اینجا دو سؤال اساسی قابل طرح است:

اول، آیا تعریف پیش‎گفته از عدالت، دارای ابهام است؟

دوم، آیا چنین تعریفی در همه علوم ‎اسلامی همچون: فلسفه، کلام، فقه، اخلاق و نحله‎های اندیشه‎های سیاسی اسلام، به یک صورت به کار رفته است یا هر یک از آنها، تعریفهای مجزایی از عدالت را برای خویش اختیار کرده‎اند؟

در پاسخ سؤال اول، علمای اسلامی گفته‎‎اند که تعریف یاد شده ابهام ندارد و آن گونه نیست که فقط بیانگر اصل کلی فاقد مصادیق واضح باشد؛ زیرا این دین حنیف، مصادیق عدالت را مشخص کرده است. برای تعیین آنها، باید به منبعی که عهده‎دار تطبیق آنها‎ست، مراجعه کرد؛ که در درجه اول، همان شریعت اسلامی و در درجه دوم، بیان پیامبرe – و دیگر معصومان u نزد شیعه – است (جوادی آملی، ۱۳۷۵، صص۱۸۷-۱۹۸).

منابع و اندیشمندان اسلامی، مبنای عدالت، تعادل، توازن و «حق» را شریعت اسلامی، قرآن و سنت دانسته‎اند و اجرای شریعت را منجر به ظهور عدالت محض به شمار آورده‎اند. در واقع، این شریعت حقّه است که مکان قرار گرفتن اشیاء را تعیین می‎کند.

عدالت در اسلام، به دو گونه: تکوینی و تشریعی است. در عدالت تکوینی، خداوند به هرکسی به اندازه استحقاق ذاتی، وجود و استعداد و کمالات فطری و ذاتی عطا می‎کند. آنگاه در پرتو عدالت تشریعی و انزال شریعت از سوی انبیا، امکان تحقق و فعلیت توانمندیهای انسانها برای وصول به سعادت برایشان مهیا می‎شود. هر قدر افراد وظایف و تکالیف شرعی خود را در حوزه‎های مختلف، اعم از اجتماع، سیاست و … به انحا و میزان مختلف انجام دهند، به همان میزان نیز کرامت و شأن می‎یابند و از استحقاق و پاداش بیشتری برخوردار می‎شوند.

بنابراین، حدود جایگاه فرد و نوع و میزان مقام و حقوق هر کس را شریعت و میزان عمل به آن معین می‎کند. پیامبرe و پیشوایان معصوم u ، مصداق و نمونه عدل و عمل به آن به شمار می‎روند. بدین ترتیب، خداوند در پرتو عدالت تشریعی خود به وسیله انبیا و اوصیایش، آنچه را که موجب رشد و کمال انسانها‎ست، به آنان گوشزد می‎کند و زیر عنوان شریعت، وسایل اعتدال دنیا و آخرتشان را فراهم می‎سازد. بدین صورت، نه آنان را به آنچه مقدورشان نیست مکلف می‎کند، و نه آنچه را مایه سعادتشان است از آنان دریع می‎ورزد. البته، این بدین معنا نیست که عدالت در اندیشه‎های اسلامی فقط در حوزه اخلاق فردی است، بلکه بر عکس می‎توان اذعان کرد که وجه اجتماعی آن غلبه تام دارد و ضمن تعامل با وجه فردی، جنبه اصلی را تشکیل می‎دهد.

با این توضیحات، مشخص می‎شود که عدالت، ریشه وحیانی دارد. و این گونه، به پاسخ سؤال دوم می‎رسیم. در واقع، عدل یک اصطلاح باردار «اشتراک لفظی» نیست و نمی‎‎توان گفت که عدل در کار خدا، به معنایی خاص است و عدل انسانی به معنای دیگر؛ هما‎ن‎گونه که نباید پنداشت عدل اجتماعی و عدل سیاسی، دو معنای متمایز دارند. و نیز پذیرفتنی نیست که این اقسام، دارای تباین و اختلاف مفهومی باشند. حق آن است که «عدل»، «مشترک معنوی» است و در همه این اقسام به یک معناست؛ اگر چه دارای تفاوت مصداقی است. تفاوت مصداقی با وحدت مفهومی ناسازگار نیست. این تفاوتها، همه برخاسته از اختلاف مصداقند، نه مفهوم. عدل نیز همانند علم، در حقیقت فقط یک معنا دارد، لیکن در مصادیق گوناگون، جلوه‎های مختلف می‎پذیرد. به بیان دیگر، «علم» هم مشترک معنوی است و همین حالت درباره «عدل» نیز تحقق دارد (جوادی آملی، ۱۳۷۵، ص۲۰۰).

بدین لحاظ، می‎توان اظهار داشت که اصطلاح «عدالت سیاسی»، اساساً در منابع اسلامی به شکل اصطلاحی منفرد، منفک و مستقل منظور نشده، بلکه به آن و موضوعش در قالبها کلی مبحث عدالت اسلامی و اجتماعی اشاره شده است؛ اگرچه این اصطلاح در فلسفه سیاسی غرب، با مباحث تبعیت و انقیاد، مشروعیت، نحوه تولید و توزیع قدرت سیاسی، سرو کار دارد. از سوی دیگر در اندیشه سیاسی، کار ویژه سیاست و نظام سیاسی، حفظ و اجرای شریعت در جهت کمال و سعادت مردم است و همانطور که قدما گفته‎اند: مایه توفیق این سیاست، تکیه برداد است؛ زیرا ثبات، امنیت واقعی و بقای نظام، در پرتو آن مهیا می‎شود.

رابطه عدالت با برابری و آزادی

عدالت در معانی یاد شده، به طور مستقیم با اصطلاحات مهمی همچون: برابری و آزادی، مرتبط و همپیوند است:

اولاً، برابری مطلق را قبول ندارد و معتقد به برابری در صورت استحقاقهای مساوی است.

ثانیاً، برآزادی به عنوان یکی از حقوق اساسی و لازم جهت استیفا پای می‎فشارد، و این جزء مهم خویش را مقید به حدود خود می‎نماید.

عدالت، به معنای عمل به شریعت و تکالیف خاص شرعی، در جهت وصول به سعادت الهی است. و آزادی هم در ترادف با واژه «حریت»، بدین معناست که در مسیر این عمل، مانعی وجود نداشته باشد و فرد از موانع و محدودیتهای نفسانی و طاغوتی رها باشد تا بتواند با کنار زدن بندگی غیرخدا، خود را خلاصی بخشد و با امتثال شریعت، به آزادی واقعی که همان سعادت اخروی است، برسد. البته، همین عمل به تکلیف و وظیفه شرعی، موجد حق و تفاوت در مرتبه اجتماعی افراد است و فرد با انجام وظیفه بهتر و بیشتر، از استحقاق، پاداش و مرتبه افزونتری برخوردار می‎گردد. و این، عین عدالت و ناشی از ملازمه و همدوشی حق و تکلیف است.

در این همدوشی، زندگی مسابقه انجام دادن وظیفه و تکلیف است و جایزه مسابقه، همان بهره‎مندی از حقوق و مراتب اجتماعی است. آزادی در این معنا، فقط به رفع محدودیتها و موانع مزبور خلاصه نمی‎شود، بلکه همه افراد می‎بایستی آزادی عمل در شرکت در مسابقه انجام دادن تکالیف داشته باشند و جهت تحقق استعدادهای خویش، از امکانات مساوی و برابر بهره‎ برند

(مطهری، ۱۳۶۱،۸۸-۸۹).

بدین صورت، مشخص است که در اندیشه‎های اسلامی نه تنها بین عدالت و آزادی تنافر غایت و واگرایی وجود ندارد، بلکه این دو مکمل همدیگرند و در راستای یک مسیر حرکت می‎نمایند؛ مسیری که همان سعادت ‎الهی، نورانی شدن و مماثلت انسان با صفات الهی است. این هدف نسبت به رسیدن به عدالت و جامعه عادله، اولویت و مرتبه ترجیحی بالاتری دارد و هدف نهایی انزال پیامبران است.

مطلق بودن تعریف عدالت

از سوی دیگر، مفهوم کلی و پیشگفته عدالت، مفهوم و امری مطلق در اسلام است[۱]، زیرا عدالت بر پایه حق و استحقاق بنا شده و عموم استحقاقهای انسان همیشه ثابت، یکنواخت و مطلق است. عدالت برپایه حقوق واقعی و فطری استوار است، و ملاک و مصداق آن را شریعت و سنت نبوی – ومعصومان u در تشیع – تعیین می‎کند. اگرچه در حوزه‎هایی مانند: فلسفه، فقه و اخلاق، ممکن است این مصادیق متفاوت باشند، اما این دلیل آن نیست که عدالت را نسبی بدانیم؛ زیرا نسبیت این مفهوم، با اساس خاتمیت و ابدیت دین مغایر است. لذا هر چند ممکن است در زمانها و مکانهای مختلف تفّهم درک دینی و برخی ملاکهای ارزشی تغییر کند، ولی هیچگاه اصول کلی شریعت تغییر نمی‎نماید و تعریف منظور شده از عدالت نیز مبتنی براین اصول لایتغیر است. با وجود این، راه برای فهم مصادیق جدید از عدالت تشریعی باز است. به طور مثال، می‎توان به دنبال این موضوع رفت که در شرایط جدید، عدالت علیu و نوع عدالت پیشه‎گی ایشان را چگونه می‎توان پیاده کرد و مصادیق بهنگام، مقتضی و متناسب با شرایط فعلی را از آن استخراج نمود.

مقایسه‎ای اجمالی بین تعریفهای عدالت در اندیشه‎های سیاسی اسلامی و غربی

در مقایسه‎ای کوتاه باید گفت که در نظریات عدالت از دیدگاه اسلام، مراتب افراد برحسب میزان عمل به تکالیف شرعی، قابل تغییر است. آن گونه نیست که هر گونه تحرک عمودی آنان مانند جامعه سلسله مراتبی و محتوم افلاطونی، تخطی و بی‎عدالتی محسوب شود و مستوجب تنبیه باشد.

در اندیشه اسلامی، انسانها ذاتاً گناهکار و بد سرشت شمرده نمی‎شوند، و برخلاف نظر اگوستین، عدالت در عرصه دنیایی نیز قابل تحقق و ملموس خواهد بود و همه موظفند این تکلیف را محقق سازند.

اگرچه یکی از بیانات علیu : « العدل الانصاف و الاحسان التفضل» که عدالت را به مثابه انصاف می‎داند (علیu 1351، ص۱۱۸۸) نظریه کانتی عدالت را به ذهن متبادر می‎کند و اگرچه در آثار اندیشمندانی همانند: ابوعلی سینا (ابن‎سینا، ۱۹۶۴م، صص۴۴۱-۴۴۲) و خواجه نصیر (طوسی، ۱۳۵۷، ص۲۵۰) از عدالت با عنوانی مشابه قرارداد اجتماعی هم یاد شده است، اما یک فرق اساسی در اینجا وجود دارد و آن، این است که این انصاف و قرارداد، در چارچوب شرع‎الهی و مبتنی بر‎معیارهای آن است.

بنابراین، برخلاف نظریه عدالت اصحاب قرارداد اجتماعی غرب، آن‎گونه نیست که مردم با تکیه برآزادی منفی و با تبعیت از هرگونه توافق و سلیقه‎ای، توافق خود را ملاک عدالت معرفی کنند، بلکه شریعت حدود توافقات و نوع تعامل افراد با یکدیگر، حکومت با مردم و امثال آن را تعیین می‎کند. و همین قید، از نسبی شدن مفهوم عدالت و تابع هر نوع ذوق و سلیقه شدن آن، جلوگیری می‎کند؛ امری که در اکثر نظریات عدالت در غرب، بخوبی مشهود است.

در اندیشه اسلامی، ریشه و مبنای عدالت، اعم از سیاسی و اجتماعی، الهی و وحیانی است. اجرای شریعت، به ارمغان آورنده عدالت محض و آرمانی است. چنین عدالتی با عقل و خرد عملی همسان است، زیرا اسلام دیانت خویش را عقلانی می‎داند و معتقد است که هر منصف عاقلی در صورت تفحص، این دین را ارجح و کاملترین دیانت خواهد یافت. شریعت توازن، اعتدال، انتظام، راستی و روایی خود را از خدا و عدل وی گرفته و عدالت حاکم برآفرینش نیز به نحو اکمل در شریعت جاری است. عدالت آرمانی اسلامی، مایه اصلی خود را از سرچشمه خویش؛ یعنی عدل الهی، اخذ می‎‎‎‎کند.

وضعیت اصل عدالت در تاریخ سیاسی اجتماعی اسلا م و ارتباط آن با خودکامگی

اما، عوامل مخل عدالت آرمانی و اجرای آن در حوزه‎های مختلف چیستند؟ واقعیت آن است که اگر شریعت مبنای حق باشد و مواضع مختلف هر چیز را تعیین می‎کند، و عدالت آرمانی همان اجرای کامل شرع و دستورهای آن است، پس هرگونه اخلال در اجرای شریعت و مسخ و تخریب آن، باعث اضمحلال چنین عدالتی خواهد شد. همچنین، از آنجا که تعیین مصادیق عدالت، علاوه بر شریعت، به عهده مترجمان و مفسران اصلی وحی، پیامبرe و امامان معصومu، است لذا با حذف و محجور کردن سنت و سیره این پیشوایان، خواه ناخواه مصادیق اجرای عدالت از دسترس مردم محو خواهد شد و عدالت به ورطه محجوریت کشانده می‎شود.

بی‎دلیل نیست که به استثنای شیعه، در بسیاری از فرق اسلامی که شریعت اسلامی و سنت نبوی دچار تحریفهایی شده و به امامت معصومانu توجه و عمل نمی‎شود میزان انحراف از عدالت آرمانی و مسخ آن بسیار زیاد است؛ در حالی‎ که در تشیع تا حد بسیاری، شاهد چنین مسئله‎ای نیستیم.

می‎توان گفت که با حذف علیu از صحنه خلافت از سوی خودکامگان مستولی، زمینه تحریف شریعت اسلامی و مسخ عدالت آرمانی آغاز شد. و بیقین، می‎توان خودکامگی را به عنوان بزرگترین عامل این تحریف و مسخ به شمار آورد.

به طور کلی، خودکامگی این گونه معارض و متضاد با عدالت است که با سلب آزادی افراد، زمینه تحقق توانمندیها و استعدادهای آنان را سلب می‎کند و با ایجاد محدودیت، از مشارکت برابر و آزادانه عموم در مسابقه انجام دادن وظایف، ممانعت می‎نماید. ضمن آنکه امکاناتی را جهت فعلیت بخشی اهلیت افراد و استیفای حقوقشان، در اختیار نمی‎گذارد. همچنین، توزیع قدرت، مناصب سیاسی و …، برحسب استحقاق و شایستگی و کارامدی تقسیم نمی‎شود، و مردم امکان مشارکت سیاسی را ندارند. در حالی که در جامعه عادله، هر کس به اندازه قابلیت و توانایی‎اش، باید در امور سیاسی و اجتماعی دخیل شود. و چون همه انسانها میزانی از قابلیت را دارند، پس همه باید درامور سیاسی و اجتماعی و مشارکت در آن، صاحب سهم و شریک باشند، منتها میزان این مشارکت و مسئولیت‎پذیری را شایستگی افراد تعیین می‎کند.

ستمکاری، در بطن خودکامگی است. جور و ستم، ویران کننده اجتماع و آبادانی، و مایه نزول توانمندیها و ایجاد یأس و رخوت عمومی است. در چنین صورتی، سعادت را نمی‎توان برای مردم متصور شد. به همین دلیل، در منابع اصیل اسلامی پدیده ضد‎اسلامی خودکامگی و تغلب، بشدت نهی و مذمّت شده است.

واقعیت آن است که بخش معظمی از تاریخ نظامهای سیاسی اسلامی، به نظامهای خودکامه اختصاص دارد؛ نظامهایی سیاسی که شیوه اعمال قدرتشان مبتنی بر روز و غلبه خشونت آمیز و اجبار بود و به دلیل فقدان عدالت، نامشروع بوده‎اند، زیرا سعادت، آرمان نهایی آدمی است و قدرت سیاسی باید در خدمت این آرمان باشد. برای دستیابی به سعادت، نمی‎توان روابطی غیرعادلانه در جامعه برقرار ساخت، زیرا در چنین صورتی قدرت مشروع مذکور، به غلبه و زور تبدیل می‎شود و مشروعیتش را از دست می‎دهد. چنین نظامهایی جهت مشروع و موجّه نشان دادن خود، مجبور بوده‎اند که به تحریف دین و مفهوم عدالت و حذف مصادیق و اسوه‎های معصومu بپردازند؛ و عملاً نیز در کار خویش موفق شدند. به همین خاطر، مباحث اولیه پیرامون عدالت، از موضوع جانشینی پیامبرr و نپذیرفتن وصایب ایشان در ارجحّیت امامت و خلافت علیu آغاز شد. بدین ترتیب، نخستین اختلافها در جامعه اسلامی، بر سر شخص امام یا رهبر و شرایط او بروز کرد و سؤالات متعددی در این باره مطرح شد؛ مثل اینکه: آیا باید امام عادل باشد؟ آیا رهبر جائر و فاسق در شرایطی خاص می‎تواند برجامعه اسلامی حکم کند؟

نگاهی تاریخی به دوران صدر اسلام، نشان می‎دهد که اختلافات بعدی فرقه‎ای در اسلام، عمدتاً در شخصیت و شرایط امام و وظایف او برمی‎گردد. در این میان، اتّصاف به صفت عدالت یا نبود آن در شخص امام یا خلیفه، یا حق قیام و عصیان علیه خلیفه جائر، واجد نقش مهمی در این مجادلات فکری بوده است (khadduri, 1984, p.194) .

«پس از وفات پیامبرr و پیش آمدن موضوع مشروعیت خلافت، محور بحث به عدالت سیاسی کشانیده شد؛ زیرا در صورتی که ثابت می‎شد جانشین پیامبر فاقد مشروعیت است، تصمیمات او بیان کننده اراده حاکمه خداوند نبود، بلکه منعکس کننده خواست خود او بود. از این رو، بحث درباره عدالت سیاسی، به سمت مشروعیت چرخید که ابتدا جامعه سیاسی را به گروههای سیاسی تقسیم کرد. و بعد، زمانی که هر گروه با تمسک به دلایل مذهبی درصدد توجیه خود برآمد، این گروه بندیها بتدریج به شکل جوامع و فرق مذهبی درآمد. بدین سان، بحث درباره عدالت به ناگزیر از جنبه سیاسی، به جنبه‎های مذهبی و کلامی مبدل شد.»

بازتابهای سیاسی برداشتهای کلامی – فقهی از عدالت

با تبدیل خلافت اسلامی به ملوکیّت، پادشاهان خودکامه وجائر نیاز یافتند که بی‎عدالتی خود را موجّه و مشروع نمایند. به همین دلیل، به دنبال حمایت و تقویت آموزه‎ها و فرق کلامی و فقهی خاصی برآمدند، که به عدالت در مقابل امنیّت، اهمیت بسیار کمتر و نازلتری می‎داد. لذا، ابتدا در مباحث کلامی جانب فرق غیرعدلیه، اشاعره، را گرفتند و معاند عدلیه شدند.

اساس اختلاف عدلیه (شیعه و معتزله) با اشاعره، در مسئله عدل الهی و موضوع حسن و قبح ذاتی افعال است. عدلیه طرفدار حسن و قبح عقلی شدند که بنابه آن، فرمان شارع تابع حسن و قبح و صلاح و فساد واقعی اشیاء است. در تقابل با عدلیه، اشاعره منکر حسن و قبح عقلی شدند و گفتند که حسن و قبح اشیاء و مفاهیمی از جمله عدالت، تابع دستور شرعی بوده و اموری نسبی، تابع شرایط خاص محیط و زمان و تحت تأثیر یک سلسله از عوامل از قبیل: تقلید و تلقین است. و نیز، آنان عقل را در ادراک حسن و قبح، تابع راهنمایی شرع دانستند.

بنابر نظر اشعریان، اسلام بدون فلسفه اجتماعی و اصول مبانی حقوقی است، حق و عدالت واقعیت و رسمیت مستقل ندارند و تعبد محض حکمفرماست. تفسیر اشاعره از عدالت، این مفهوم را بی‎اندازه بی‎اهمیت می‎ساخت. براساس نظر آنان، عقل به هیچ‎وجه نمی‎تواند راهنما باشد، قوانین و مقررات اسلامی فاقد روح و معناست و باید به ظواهر و صورت آن بسنده کرد، و با تغییر ظاهر و شکل همه چیز عوض می‎شود. لذا، حق، عدالت و مصلحت، اموری واقعی نیستند و نسبی و وهمی‎اند.

نتایج تفسیرهای اشاعره از حسن قبح و عدالت، جایی برای مفهوم عدالت و اساسأ عقل باقی نگذاشت، و مهمتر آنکه، ملاکهای عقلانی تشخیص صحت و سقم نصوص دینی، بویژه احادیث را از بین برد. از این رو، زمینه فکری، اعتقادی و روانی لازم برای پذیرش – آنهم با پذیرش شرعی و دینی – هر عمل ظالمانه و فاسقانه‎ای را فراهم کرد. و در نهایت، مستمسکی مشروع و خوب به دست قدرت به دستان و عالمان سوء داد تا با مستند ساختن ستمها و خلافکاریهای خود به دین، به هر آنچه که می‎خواهند، دست یازند. و مهمتر آنکه، دین هم این قابلیت را یافت تا این گونه از آن سوء استفاده شود.

جریان عدلیه و غیرعدلیه، جنگ بین جمود و رکود فکری، با روشن‎بینی، روشن اندیشی و تعقل بود. متأسفانه جمود، رکود و تاریک‎اندیشی فایق آمد و با تحریف معنای عدالت، مسلمانان نیز از عدل‎الهی و عدالت اجتماعی و سیاسی منحرف شدند و خسارتهای زیادی از این راه متوجه اسلام شد. البته، دامنه این مصیبت تنها به منکران اصل عدل ختم نشد، بلکه در اثر سرایت افکار غیرعدلیه به عدلیه، اصول عدل اجتماعی اسلام هم سرنوشت شومی پیدا کرد، عالم اسلامی را دچار تشویش و خسارتهای گران نمود، موجّه هر عمل ظالمانه‎ای شد و حتی جهان تشیع را از برخی آثار جمودگرایی خود بی‎تأثیر نگذاشت(مطهری، ۱۳۶۱، ص۵۰).

از دیگر مذاهب کلامی که مورد اقبال حکام جور قرار گرفت – و بر فقه سنی اثر گذاشت – مرجئه بود. سکوت و تمایل آنان به سکوت و قعود سیاسی و اعتقادشان بر بقای اسلامیت امام جائر و گنهکار، لزوم اطاعت از وی و صحت اقتدای نماز به او، باعث شد که این فرقه بشدت از سوی حکومتهای جائر پسندیده شود. خصوصیات پیش‎گفته این مذهب، به اضافه تساهل، خشونت‎گریزی و بی‎اعتنایی‎شان به سیاست، اثر زیادی در نادیده انگاشتن اصل عدالت از سوی آنان و تثبیت بیشتر خودکامگی داشته است.

طولی نکشید که کلام اشعری، برکلام فرق فقهی اهل سنت (حنفی، مالکی، شافعی و حنبلی) سیطره یافت. قبل از آن، فقاهت سنی در عمل راهی را تجربه کرده بود که بازوان پرقدرت خلافت تمهید نموده و آن را به صورت فقه حکومتی خود در آورده بود.

بسیاری براین باورند که خلفا و سلاطین در مبارزه با مکاتب متکثر فقهی و سدباب اجتهاد؛ یعنی بستن و ممنوع کردن اجتهاد و اجبار علما به نقل فتاوای ائمه چهارگانه اهل سنت، صرفاً انگیزه سیاسی داشته‎اند. خلفای بنی‎عباس این مذاهب را مقرب خود ساختند تا مبلّغ حکومتشان باشند. آنان مذاهب دیگر را از بین بردند تا بر این چهار مذهب فقهی بهتر بتوانند تسلط یابند و نظارت کنند، جلو