خرید و دانلود فایل پاورپوینت کامل نقد ارسطو از نظریه سقراطی افلاطونی «وحدت فضیلت و معرفت»

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل نقد ارسطو از نظریه سقراطی افلاطونی «وحدت فضیلت و معرفت» :

تاریخ دریافت: ۲۳/۱۰/۸۰ تاریخ تأیید: ۲۰/۳/۸۱
چکیده:
تحلیل فضیلت و ارتباط آن با معرفت از مباحث مهم فلسفه اخلاق است که نحوه برداشت از آن در علم اخلاق نیز مؤثر است. سقراط که گاه او را موسس فلسفه و پدر فلسفه اخلاق می نامند (فرانکنّا، ۱۳۷۶: ۲۰) فضیلت را لازمه معرفت می دانست و بر آن بود که اگر کسی خوب و بد را از هم باز شناسد، هیج عاملی نمی تواند او را به عملی بر خلاف معرفتش وادار سازد. پس از سقراط دیگر فلاسفه در مقابل این نظر واکنش نشان دادند. شاگرد او افلاطون نظریه استادش را پذیرفت، اما شاگرد افلاطون، ارسطو، نظریه سقراط را انکار کرد و به تفصیل به نقد و بررسی آن پرداخت. هدف اصلی این مقاله بیان نقدهای ارسطو بر نظریه سقراط است. این نقدها از یک سو دیدگاه ارسطو را درموضوع مورد بحث، تبیین می کند و از سوی دیگر با طرح احتمالات مختلف درباره نظریه سقراط و نقد و بررسی آنها، پرتوی بر نظریه سقراط می افکند.
مهمترین نقد ارسطو، بر نظریه سقراط این است که این نظریه، تأثیر گرایشها و انفعالات نفسانی بر اعمال را نادیده می گیرد. نکته قابل توجه این است که به نظر می رسد، ارسطو در نقد یکی از تقریرهای نظریه سقراط، خود را ناتوان از ارائه ردّی قاطع می بیند و در مقابل آن تسلیم می شود.
واژگان کلیدی: فضیلت، معرفت، قاعده عقلی، پندار، تخیل مقدمه
مقصود اصلی این نوشته بررسی نقدهای ارسطو بر نظریه سقراط در باب فضیلت است؛ اما پیش از ذکر این نقدها لازم است به نظریه سقراط اشاره ای داشته باشیم.
سقراط بر آن بود که میان معرفت و فضیلت ملازمه برقرار است و تنها سبب و جهت دهنده رفتار آدمی آگاهی و علم او است. به اعتقاد او، کسی که حق را می شناسد، به آن عمل نیز می کند و هیچ کس آگاهانه مرتکب بدی نمی شود. بنابراین، کسی که کار بدی می کند، به بد بودن و مضر بودن عمل آگاهی ندارد. وی در محاوره پروتاگوراس می گوید: «اگر کسی خوب و بد را از هم باز شناسد، هیچ عاملی نمی تواند او را به عملی بر خلاف معرفتش وادار سازد. بلکه تنها حکمت می تواند به او کمک کند.» (poato, 1977: 104)
وی در ادامه بحث می گوید: «همه فضائل از جمله عدالت و خویشتن داری و شجاعت، جز دانایی نیست.» (Ibid: 116) او در محاوره گرگیاس برای اثبات مدعای خود به قیاس و تشبیه متوسل می شود و می گوید: کسی که فن معماری آموخته است، معمار است و کسی که موسیقی می داند، موسیقیدان است و کسی که دانش پزشکی آموخته پزشک است، پس هر کس عدالت را می شناسد، عادل است. در واقع کسی که چیزی می آموزد، دارای خصلتی می شود که شناخت آن چیز اعطاء می کند. (Ibid, 1986: 39).
ارسطو در مواضع متعددی از کتاب اخلاق نیکوماخس، به این نظریه سقراط اشاره می کند و در برخی موارد آن را به نقد می کشد. این نقدها را می توان متوجه افلاطون نیز دانست، زیرا او بارها در محاورات، نظریه سقراط را، بی آنکه اشکالی را متوجه آن بداند، ذکر می کند. به دو مورد از این محاورات هم اینک اشاره شد. (کاپلستن: ۲۹۹؛ ادواردز: ۷۹)
مهمترین انتقاد ارسطو، بر نظریه سقراط این است که این نظریه، تاثیری برای گرایشها و انفعالات نفسانی همچون شوق و خشم در رفتار آدمی قائل نیست. ارسطو به همین دلیل، نظریه سقراط را بر خلاف واقعیات مشهود می داند. (Aristotle, 1991: 1798).
ارسطو برای نخستین بار در کتاب سوم اخلاق، نظریه سقراط را بطور جدّی مورد بررسی قرار می دهد. او پس از بررسی اعمال آدمی از حیث ارادی یا اضطراری بودن، حالات و ملکات نفسانی را از این حیث، مورد بحث قرار می دهد و در ضمن بحث به نحوه شکل گیری این حالات و شخصیت آدمی می پردازد. او بحث را با نقد این سخن که «هیچ کس بطور ارادی شرور نمی شود، و هیچ کس به اضطرار سعادتمند نمی گردد.» (Ibid: 1758) آغاز می کند.
شرور بودن یا سعادتمند بودن، عمل نیست، بلکه حالت نفسانی است. ارتباط این بحث با نظریه سقراط آن است که بر اساس نظریه سقراط، کسی که کار بد می کند و در نتیجه شرور می شود، بخاطر نا آگاهی از بد بودن عمل، مرتکب آن می گردد.
در واقع او کارهای بد را خوب می پندارد و از این رو مرتکب آنها می شود. بنابراین او اراده کار بد و حالت شرارت را ندارد. از سوی دیگر کسی که با انجام کارهای خوب سعادتمند می شود، چون به خوب بودن کارها و این که آنها سعادت را بدنبال می آورند، آگاه است، آن کارها را انجام می دهد و سعادتمند می شود. بدین سان او خود سعادت واقعی را اراده کرده و به آن رسیده و این گونه نیست که کسی او را به کارهای خوب و سعادتمند شدن اجبار کرده باشد.^(۲) ارسطو در نقد سخن سقراط می گوید: «به نظر می رسد، بخشی از آن سخن نادرست و بخشی درست است [قسمت اول نادرست و قسمت دوم درست است]. زیرا هیچ کس به اضطرار سعادتمند نمی شود [و سعادت امری ارادی است]، اما شرور بودن [نیز] ارادی است.» (Ibid).
همان گونه که مشاهده شد، ارسطو بخش دوم سخن سقراط را می پذیرد و معتقد است، انسان بطور ارادی سعادتمند می شود. اما از آن جا که معتقد است، آدمی بطور ارادی نیز شرور می شود، بدین جهت بخش اول سخن را نمی پذیرد واظهار می دارد که ممکن است، کسی با علم به بدی کارهایش، آنها را اراده کرده باشد.
ارسطو در ادامه بحث دلایلی در ردّ بخش اول سخن سقراط اقامه می کند. او می گوید: اگر سخن فوق درست باشد، مطالبی که تاکنون درباره مبدأیت درونی اعمال ارادی انسان گفته شد، باید نادرست باشد، درحالی که چنین نیست و مطالب گفته شده واضح و بدیهی است و افراد با مراجعه به توانایی و استعداد خاص خود می توانند شواهدی بر این مطلب بیابند (Ibid).
ارسطو در جمله اخیر، وجدان انسانها را شاهدی بر ارادی بودن اعمال و حالات بد می داند. او معتقد است، اگر ما به خودمان برگردیم و تواناییهای خویش در انجام اعمال را مورد ملاحظه و دقت قرار دهیم، در می یابیم که می توانیم بر خلاف علم خویش و با وجود آگاه بودن از بدی عمل، آن را انجام دهیم. در واقع ما ارادی بودن اعمال بدمان را وجدان می کنیم. ارجاع به وجدان، همیشه یکی از دلایل معتقدان به اراده و اختیار بوده است. ارسطو در ادامه بحث، دلیل دیگری می آورد و می گوید: رفتار قانونگذران نیز گواه بر این مطلب است، زیرا آنها کسانی را که کارهای شرورانه انجام می دهند، مجازات برایش تعیین می کنند، مگر آن که به اجبار یا نادانی مرتکب کاری شده باشند. البته گاهی هم کسی را به خاطر خود نا آگاهی مجازات می کنند، اگر او مسؤول نادانی باشد [جاهل مقصر]؛ مثل این که که اگر کسی در حال مستی مرتکب کار بدی شود، به دو برابر، مجازات می شود. زیرا در این موارد مبدأ حرکت در خود شخص است، چون او می توانست، مشروب خواری را که علت نادانی است، ترک کند. همچنین ما کسی را که قانون را نمی شناسد، در مواردی که باید بشناسد و شناختنش هم دشوار نیست مجازات می کنیم. همین طور در مورد چیزهای دیگری که ناشی از سهل انگاری است، در این موارد، فرض ما این است که نادان نشدن در توان افراد است و آنها قدرت اجتناب از نادانی را دارند. (Ibid).
مشاهده می شود که ارسطو رفتار قانونگذاران در وضع مجازات برای اعمال مجرمانه را دلیل ارادی بودن کارهای بد می داند. اگر نظریه سقراط درست باشد، مجرمی وجود نخواهد داشت، چون هر کس بر طبق علم و آگاهی خود عمل می کند و در این صورت جرم بی معنا خواهد بود، و این، با وضع مجازات برای مجرمان توسط قانونگذار سازگار نیست.
ارسطو در ادمه، به افرادی اشاره می کند که شرارت خصلت ذاتی آنهاست و نمی توانند بر خلاف آن عمل کنند. در واقع این افراد، به عنوان مورد نقضی برای ارادی بودن اعمال و حالات نفسانی ذکر می شوند. از این رو، ارسطو به چگونگی شکل گیری شرارت و بطور کلی حالات و ویژگیهای نفسانی و شخصیت انسان می پردازد. چگونگی شکل گیری شخصیت انسان
ارسطو می گوید: اما شاید فرد خطا کار از آن نوع کسانی باشد که نمی توانند مراقب خویش باشند. در نتیجه، اعمال بدشان ارادی نخواهد بود. پس از آن، در پاسخ به این اشکال می گوید: آنها به خاطر سستی خودشان، مسؤول این گونه شدنشان هستند و انسانها به دلیل فریب دادن دیگران و گذراندن وقت به مشروب خوارگی و امثال آن، مسؤول ظالم شدن یا لگام گسیختگی (Self-indulgent) خود می باشند؛ زیرا فعالیتهای انجام شده در موارد مختلف، خصلتهای متناظر با آن فعالیتها را در انسان شکل می دهند. (Ibid).
بدین ترتیب، ارسطو نه تنها انسان را مسؤول اعمال خویش می داند، بلکه مسؤول خصلتها و ملکات نفسانی و چگونگی شخصیت و سیرت خود نیز می داند. او معتقد است، انسانها با انجام اعمال ارادی، به خصلت و شخصیت مطابق با اعمال انجام شده می رسند. بنابراین، خصلتها و ملکات و شخصیت نیز همچون اعمال، ارادی هستند.
ارسطو برای اثبات این مطلب که انسان ظالم با اراده خویش به چنین وضعیتی رسیده است می گوید: «این نامعقول است که فرض کنیم کسی که عمل ظالمانه انجام می دهد، نمی خواهد ظالم شود، یا کسی که با لگام گسیختگی عمل می کند، نمی خواهد لگام گسیخته شود. اما اگر کسی با آگاهی به این که اگر کارهایی انجام دهد، ظالم می شود و آنها را انجام می دهد، او بطور ارادی ظالم شد ه است» (Ibid: 1759).
ارسطو در ادامه بحث، تفاوتی در نحوه ارادی بودن عمل ظلم و حالت ظالم بودن ذکر می کند. او می گوید: «اعمال و حالات به یک معنا، ارادی نیستند؛ زیرا ما بر اعمالمان از آغاز تا پایان حاکم هستیم، اگر جزئیات آن را بدانیم، اما در مورد حالات هر چند ما آغاز آنها را تحت نظر داریم، پیشرفت تدریجی آنها روشن و معلوم نیست» (Ibid: 1760).
بنابراین، تنها ابتدای شکل گیری حالتها و ملکات، که مرحله شروع اعمال خاص است، ارادی است و بدان علم و آگاهی داریم، اما مراحل بعدی آن روشن نیست و بدون اراده و آگاهی انجام می شود. اما از آنجا که ما خود بطور ارادی و آگاهانه فرایند شکل گیری حالت خاصی را با اعمال خاص آغاز کردیم، پایان این فرایند نیز که شکل گیری و تثبیت حالت و ملکه در انسان است، ارادی خواهد بود. این مطلب همان قاعده مشهور «الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار» است که ارسطو در بحث کنونی چند بار به آن اشاره می کند.
نکته دیگر در باب حالات و ملکات این است که از ارادی بودن آنها، نتیجه نمی شود که فردی که مثلاً ظالم شده، همین که بخواهد، دیگر ظالم نباشد، عادل خواهد شد. همان گونه که اگر کسی بطور ارادی خود را مریض کرد، این گونه نیست که همین که بخواهد دوباره سالم شود، سالم خواهد شد. زیرا هر چند در آغاز، ظالم و عادل بودن یا مریض و سالم بودن در اختیار خود شخص است، اما پس از مدتی، دیگر این گونه نیست. (Ibid: 1759).
این نکته با نکته قبل مرتبط است. وقتی گفتیم حالتها تنها در آغاز شکل گیری در اختیار ما هستند و در مراحل بعدی از اختیار ما خارج می شوند، طبیعی است که بگوییم پس از تثبیت حالت و ملکه، دیگر وجود و عدم آن ارادی نیست؛ یعنی نمی توانیم بودن یا نبودنش را اراده کنیم و همان که اراده کردیم، تحقق یابد.
ارسطو پس از تفسیر و توجیه ارادی بودن حالت و شخصیت، از طریق ارادی دانستن ابتدای شکل گیری آن توسط اعمال خاص، اشکال دیگری از ناحیه نظریه سقراط به مطالب خود وارد می کند و دلیلی بر صحت نظریه سقراط اقامه می کند. او می گوید: «ممکن است، کسی بگوید که همه انسانها در پی رسیدن به خیر ظاهری و آنچه خیر می نماید هستند، اما تاثیری در چگونگی پدیدار شدن اشیا ندارند؛ بلکه هدف و غایت برای هر کس بر طبق شخصیتش پدیدار می شود.» (Ibid).
این اشکال شبیه اشکال پیشین است. در اشکال قبلی گفته می شد، هر کس بر اساس شخصیت خود عمل می کند. در این جا همین مسأله از یک قدم جلوتر مطرح می شود، به این صورت که انسانها بر اساس آنچه برای آنان خیر می نماید، عمل می کنند، و آنچه برای کسی خیر می نماید، بر اساس شخصیت او است که چنین می شود. بنابراین، انسانها بر اساس شخصیتشان عمل می کنند.
پاسخی که ارسطو به این اشکال می دهد، مبتنی بر پاسخ اشکال قبلی است. او می گوید: «اگر شخصی به نوعی مسؤول حالتی است که در آن است [به این نوع که ابتدای شکل گیری حالت، ارادی است]، او همچنین به یک نوع مسؤول چگونگی پدیدار شدن اشیاء است.» (Ibid).
توضیح این که وقتی ما مسؤول شخصیت خود هستیم، مسؤول چگونگی پدیدار شدن اشیاء نیز هستیم. زیرا همان طور که اشکال کننده می گوید، چگونگی پدیدار شدن اشیاء برای ما، بر اساس نوع شخصیت ما است. پس، وقتی شخصیت، ارادی است، چگونگی پدیدار شدن اشیاء نیز ارادی خواهد بود.
آن گاه ارسطو می گوید: «اگر این گونه نباشد، هیچ کس مسؤول کار بد خویش نیست، بلکه هر کس کار بد را از طریق جهل به غایت انجام می دهد و گمان می کند، با این کارها به بهترین چیز دست می یابد، و طلب غایت بر اساس انتخاب او نیست، بلکه فرد باید با چشمی به دنیا بیاید که بتواند به وسیله آن حکم درست کند و آنچه را به راستی خیر است، انتخاب کند و کسی که به خوبی از این موهبت بهره مند است، به خوبی مورد موهبت و بخشش طبیعت قرار گرفته است. زیرا آن موهبت بزرگترین و شریف ترین چیز است و چیزی است که ما نمی توانیم از دیگران اخذ کنیم یا بیاموزیم، بلکه باید آن را به همان شکلی دارا باشیم که هنگام تولد به ما داده شده است و بهره مندی از این هدیه خوب و شریف، موهبت کامل و حقیقی طبیعت است. اگر این مطلب درست باشد، پس فضیلت چگونه می تواند بیشتر از رذیلت ارادی باشد؟» (Ibid).
بدین سان، ارسطو معتقد است: اگر چگونگی پدیدار شدن اشیاء از لحاظ خیر و شر بودن، ارادی نباشد و ما به نحوی مسؤول این چگونگی نباشیم، مسؤولیت اخلاقی بطور کلی بی معناست و ضعف اخلاقی قابل توجیه نیست؛ زیرا لازمه این مطلب که ما به هیچ وجه مسؤول چگونگی پدیدار شدن اشیاء نیستیم، این است که افعال بر اساس استعدادهای طبیعی افراد برای آنها خیر یا شر می نماید، به این معنا که برخی طبیعتا دارای استعدادی هستند که خوب و بد بودن اعمال را درک می کنند و برخی دارای چنین استعدادی نیستند. در این صورت، مسؤولیت اخلاقی و ضعف اخلاقی بی معناست و فضایل و رذایل، ارادی نیستند. ارسطو از این مطلب، نقضی نیز بر سخن سقراط وارد می کند و آن این که سقراط ارادی بودن فضیلت را می پذیرفت، در حالی که طبق بیان مذکور رذیلت و فضیلت هر دو غیر ارادی خواهند بود، چون بر اساس استعداد طبیعی، و نه ارادی، شکل می گیرند.
ارسطو در ادامه می گوید: اگر بپذیریم که فضیلت ارادی است، باید ارادی بودن رذیلت را هم بپذیریم؛ زیرا برای این که فضیلت ارادی باشد، باید پذیرفته شود که انسان در چگونگی نمودار شدن اشیاء نقش دارد. پس در این صورت رذیلت نیز ارادی خواهد بود. بنابراین، تفاوتی میان فضیلت و رذیلت در ارادی یا اضطراری بودن وجود ندارد. (Ibid). شرط لازم یا کافی بودن معرفت برای فضیلت
ارسطو برای بار دوم در اواخر کتاب ششم اخلاق نیکوماخس نظریه سقراط را بررسی می کند و می گوید: سقراط بر آن بود که همه فضایل صورتهایی از حکمت عملی هستند. آنگاه ارسطو می گوید: این سخن سقراط از آن رو که فضایل را صورتهایی از حکمت عملی می داند نادرست است، اما از این جهت که فضایل مستلزم حکمت عملی اند و بدون حکمت عملی نمی توان به فضایل دست یافت، درست است. [حکمت عملی و معرفت، شرط لازم دستیابی به فضایل است نه شرط کافی] این مطلب با این واقعیت اثبات می شود که هم اینک، هر کس فضیلت را تعریف می کند، پس از نام بردن از حالت و متعلقات و موضوعات آن، اضافه می کند «حالتی که با قاعده و دلیل درست (right reason) مطابقت دارد».
بدین سان، همه در این مطلب که فضیلت حالتی منطبق بر حکمت عملی است، هم داستانند، زیرا قاعده و دلیل درست را حکمت عملی معین می کند. پس از این، ارسطو نتیجه می گیرد که سقراط فضایل را صورت های دلیل و قاعده عقلی (reason) می داند، زیرا او فکر می کرد فضایل صورتهای شناختند، در حالی که ما فکر می کنیم، فضایل متشمل بر قاعده عقلی است. (Ibid: 1808)
در بحث انتخاب نیز دیدیم که ارسطو فضیلت را بر اساس انتخاب تفسیر می کند و در انتخاب، تامل عقلانی و حکمت عملی نقش دارد. اما ارسطو در انتخاب، شوق و میل را نیز لحاظ می کرد و برای آن نقش قائل بود. بنابر این، فضیلت هر چند مشتمل بر حکمت عملی و تعقل است، اما مساوی آن نیست. ارسطو در بحث انتخاب تصریح می کند که «کسانی که بهترین انتخابها را می کنند، همان کسانی نیستند که بهترین عقاید را دارند، بلکه بعضی با این که عقاید خوبی دارند، به خاطر شرور بودن، چیزی را که نباید انتخاب کرد، انتخاب می کنند» (Ibid: 1755).
ارسطو در جای دیگر می گوید: اگر فضیلت حالتی است، دانستن این که چه چیزی برای انسان خوب و شریف است، استعداد او را برای عمل کردن افزایش نمی دهد، همان طور که اگر بدانیم سلامت چیست اثری در اعمال ما نمی بخشد. (Ibid: 1806).
منظور ارسطو این است که میان حکمت عملی و فضیلت، رابطه ضروری و تولیدی وجود ندارد و حکمت عملی به تنهایی انسان را به عمل وادار نمی کند، بلکه عوامل دیگری نیز در عمل انسان سهیم است. نزدیک شدن به موضع سقراط
آخرین بحث جدی ارسطو درباره نظریه سقراط در اوایل کتاب هفتم اخلاق نیکوماخس مطرح می شود. درباره همین بحث گفته شده که ارسطو، در آن به موضع سقراط نزدیک می شود. (گمپرتس: ۱۵۱۱). ارسطو در آغاز این کتاب از سه نوع عیب نام می برد که باید از آنها پرهیز کرد. اینها عبارتند از: رذیلت، نا پرهیز کاری (بی بندو باری)، حیوانیت. (vice, incontinence, brutishness) ضد این سه، فضیلت، پرهیزگاری و فضیلت فوق انسانی (excellence, continence, surerhuman excellence) است.
از آن جا که او قبلاً درباره رذیلت بحث کرده و حیوانیت را در آینده بررسی خواهد کرد، در این کتاب به بحث پیرامون ناپرهیز کاری که گاه آن را ضعف اراده نیز می نامند، می پردازد. ارسطو همچون موارد بسیار دیگر نخست به نظریات مطرح شده در تفسیر ناپرهیزکاری و علت آن می پردازد تا نقاط قوت و ضعف آنها را روشن سازد و حق را از باطل جدا کند. این جاست که نظریه سقراط بار دیگر مطرح می شود.
ارسطو می گوید: سقراط فکر می کرد، اگر آدمی دارای شناخت باشد عجیب است که چیز دیگری بر او حاکم باشد و او را مانند برده ای به دنبال خود بکشد. بنابراین، کسی که دارای شناخت است، ممکن نیست ناپرهیزکار باشد و دلیل ناپرهیزکاری جهل ونادانی است. در واقع، ناپرهیزکاری ارادی وجود ندارد. به این معنا که ممکن نیست کسی با وجود علم به بدی اعمال، آنها را انجام دهد. آنگاه ارسطو، این عقیده سقراط را بر خلاف واقعیات مشهود معرفی می کند. (۱۸۰۹).
بنابراین، ارسطو برای حل چگونگی ناپرهیزکاری لزومی نمی بیند تا نظریه سقراط را که بر خلاف واقعیات مشهود می داند، بررسی کند. آنچه برای ارسطو مهم است صورت اصلاح شده و تعدیل یافته نظریه سقراط است که توسط اصحاب آکادمی طرح شده است (گمپرتس: ۱۵۰۸). بر اساس نظریه تعدیل شده سقراط، میان دو نوع آگاهی تمایز گذاشته می شود و سخن سقراط تنها در یک نوع از آن جاری و صادق دانسته می شود. نوع اول آگاهی، شناخت روشن (knowledge) است و نوع دیگر عقیده صرف یا پندار.(opinion)
در شناخت روشن، ما به روشنی به عمل، علم داریم و خوب و بد بودنش را می دانیم، اما در پندار فقط به نظر می رسد انجام عملی بهتر است. استیس و کاپلستن احتمال می دهند که منظور سقراط از معرفت، عقیده راسخ واقعیِ شخصی باشد، نه هر نوع معرفتی. (کاپلستن: ۱۵۶).
بدین سان، اگر انسان دارای شناخت روشن باشد، همیشه بر طبق آن عمل می کند و چنین شناختی مغ