خرید و دانلود فایل پاورپوینت کامل اندیشه کلامی – سیاسی عبده

دانلود و استفاده از فایل پاورپوینت کامل اندیشه کلامی – سیاسی عبده – تجربه‌ای بی‌نظیر در ارائه!

پاورپوینتی شیک و استاندارد:

فایل فایل پاورپوینت کامل اندیشه کلامی – سیاسی عبده شامل 113 اسلاید طراحی‌شده با دقت بالا است که کاملاً آماده برای ارائه یا چاپ در PowerPoint می‌باشد.

چرا فایل فایل پاورپوینت کامل اندیشه کلامی – سیاسی عبده گزینه‌ای عالی است؟

• گرافیک حرفه‌ای و جذاب: اسلایدهای فایل پاورپوینت کامل اندیشه کلامی – سیاسی عبده با طراحی مدرن و چشم‌نواز، پیام شما را به بهترین شکل منتقل می‌کنند.
• کاربری آسان: ساختار این پاورپوینت به‌گونه‌ای است که استفاده از آن بدون نیاز به تغییرات پیچیده ممکن باشد.
• آماده استفاده: تمامی اسلایدهای فایل پاورپوینت کامل اندیشه کلامی – سیاسی عبده از قبل تنظیم‌شده و بدون نیاز به ویرایش، قابل استفاده هستند.

تضمین کیفیت و دقت بالا:

این مجموعه بر اساس بالاترین استانداردهای طراحی ساخته شده است و کاملاً منسجم و بدون اشکال، مناسب برای ارائه‌های حرفه‌ای می‌باشد.

نکته قابل توجه:

برخی نسخه‌های غیررسمی ممکن است تغییراتی داشته باشند. این نسخه اصلی فایل پاورپوینت کامل اندیشه کلامی – سیاسی عبده با دقت و کیفیت بالا طراحی شده است.

همین حالا فایل فایل پاورپوینت کامل اندیشه کلامی – سیاسی عبده را دریافت کنید و یک ارائه بی‌نظیر داشته باشید!

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل اندیشه کلامی – سیاسی عبده :

چکیده
محمد عبده متفکر و مصلح مصری و شاگرد سید جمال الدین اسد آبادی بود، و با تفکری اصلاح گرایانه سعی در دفاع از اسلام با توجه به مقتضیات زمان داشت. او استبداد داخلی و استعمار خارجی را از جمله مهمترین علل عقب ماندگی مسلمانان می دانست. از دیدگاه وی شرع و عقل با هم هماهنگی دارند و مساله ثابت و متغیر و پویایی اجتهاد، راه گشای ملتهای مسلمان می باشد.
عبده بین دین و سیاست رابطه ای عمیق می دید و در صدد اصلاح خلافت عثمانی بود. از دیدگاه او براساس اصل شورا، شکل حکومت به مردم واگذار شده است، و خلیفه نباید در این گونه مسایل دخالت مستقیم داشته باشد. به دلیل وابستگی اندیشه سیاسی عبده به دیدگاه های کلامی اش، این مقاله به اندیشه کلامی و سیاسی وی می پردازد. زندگینامه و آثار عبده
شیخ محمد عبده در سال ۱۲۶۶ .ه ق، در خانواده یک کشاورز مصری متولد شد و در سال ۱۳۲۳ .ه ق، (۱۹۰۵، م) وفات یافت. او ابتدا در طنطا درس خواند و از روش تعلیماتی آن زمان دل زده شد. رویداد مهم دوره جوانی عبده ،ورود او به عنوان دانشجو در دانشگاه الازهر به سال ۱۲۸۳ .ه ق، بود. وی دو سال اقامت خود را بیهوده یافت و نسبت به تعلیمات آن مرکز علمی انتقاد داشت. عبده به دلیل بحران درونی و سرخوردگی از تعلم دست به ریاضت نفس و عزلت از دنیا زد ،موعظه های دایی عبده (شیخ درویش) و سید جمال الدین اسدآبادی او را به زندگی فعال اجتماعی بازگرداند. به این طریق او کم کم از سنت گرایی مذهبی فاصله گرفت و به افکار دانشمندانی همچون «هربرت اسپنسر» ، «گوستاو لوبون » ، «لئون تولستوی » و «گیزو» نزدیک گردید. عبده با خروج از وضع مدرسی الازهر به افکار عمل گرایانه ^(۲) و انسان مدارانه ^(۳) روی آورد. او نیک آگاه بود که فلسفه نمی تواند همیشه در قالب نظری و تاملی باقی بماند.
عبده در سال ۱۲۹۴ .ه ق، به عنوان استاد الازهر شناخته شد. وی از امتحان اولیه الازهر با رتبه دوم ارزیابی و یکی از اساتید مشهور آن دانشگاه گردید.
نتیجه انقلاب مردم مصر در سال ۱۳۰۰، اشغال آن کشور توسط انگلیس بود. پس از شکست عرابی، محمد عبده نیز متهم به هم دستی با انقلابیون گردید و به مدت سه سال تبعید شد. او سپس به سید جمال در پاریس پیوست و هفته نامه العروه الوثقی را منتشر نمود. دوران زندگی اجتماعی و سیاسی عبده، همواره با نقش استاد گرانمایه او، سید جمال، همراه بوده است. عبده سپس به انگلستان و بیروت رفت و در سال ۱۳۰۶ مناصب قضایی مصر را پذیرا شد. دو سال بعد این متفکر و مصلح دینی به مقام مفتی اعظم مصر ارتقا یافت. در این دوران است که او مهمترین آثار فرهنگی و کلامی خویش را به رشته تحریر در آورد. وی به عنوان مفتی اعظم، سه فتوای مشهور داد که آشکارا تسامح او را نسبت به ادیان دیگر نشان داد:
۱ – امکان دریافت سود و منافع توسط مسلمانان.
۲ – حلال بودن اکل ذبیحه غیر مسلمانان (مادامی که مسلمانان در خارج زندگی می کنند).
۳ – امکان پوشیدن لباسهای غیر سنتی.
مهمترین آثار او عبارتند از: شرح نهج البلاغه، رساله التوحید(درسهای کلام در بیروت)، الاسلام و النصرانیه مع العلم و المدنیه، تفسیر المنار، حاشیه بر، شرح دوانی بر «العقائد العضدیه » ، دروس من القرآن، شرح البصائر النصیریه، شرح مقالات ابی الفضل همدانی و مقتبس السیاسه (شرح خطبه مالک اشتر).
عبده در طول عمر پر برکت خود شاگردان زیادی تربیت کرد. طبق تفسیر برخی متفکرین ^(۴) ،قاسم امین ادامه دهنده مکتب اجتماعی عبده، رشید رضا ادامه دهنده مکتب دینی او، و مصطفی عبدالرزاق ادامه دهنده مکتب فلسفی وی می باشند. قاسم امین هم خود را بر برابری زنان و مردان و بالابردن کیفیت آموزش ایشان قرارداد. رشید رضا مفسر مکتب دینی محمد عبده است و صرفا اعتدال آزادی خواهانه استاد را اخذ کرد و روز به روز محافظه کارتر شد.
مهمترین مراحل زندگی عبده بطور خلاصه عبارت است از:
-تعلیمات اولیه.
– جذبه صوفیانه و عزلت از اجتماع.
– آشنایی با سید جمال و استفاده از محضر او.
– دعوت مسلمانان مصر نسبت به نهضت احیا بعد از تبعید سید جمال.
– سفر به غرب و آشنا شدن با مدرنیسم.
– بازگشت به مصر و گذار از فعالیتهای اجتماعی و سیاسی به اشتغالات آموزشی و قضایی ^(۵) . مقتضیات و سؤالهای زمان او
به وسیله تئوری بحران (ارتباط اندیشه با بحرانهای زمان) می توان به ترسیم افکار محمد عبده دست زد. ^(۶)
عبده در اوایل قرن بیستم دار فانی را وداع گفت. در حقیقت عمر او مطابق با نیمه دوم قرن نوزدهم می باشد (۱۸۵۰-۱۹۰۵). در این دوران علوم تجربی به سرعت در حال رشد بودند، و جهان غرب گامهای بزرگی در راه توسعه اقتصادی، سیاسی و اجتماعی بر می داشت. رشد تکنولوژی و پیشرفت علوم تجربی این امکان را به قدرتهای بزرگ داده بود که حضوری فعال در کشورهای جهان سوم، از جمله مصر، داشته باشند.
در کنار پیشرفتهای جهان غرب در علم و تکنولوژی، اندیشه های جدیدی در حوزه علوم اجتماعی ارائه می شد که حتی برای روشنفکران جهان عرب نیز جذاب بود. دوره فعالیت سیاسی و فرهنگی عبده با اوج دوران مدرنیته، معاصر و هم زمان بود. دنیای مدرن نه تنها سؤالهای جدیدی وارد حوزه اندیشه و تفکر جهان سوم (و جهان اسلام) می نمود، بلکه به طریقی، جوابهای این سؤالها را نیز تحمیل می کرد.
از طرف دیگر صعود جهان اول به قله علم و تکنولوژی و اندیشه، مصادف با حضیض و زوال تدریجی علم و اندیشه در جهان اسلام و جهان عرب بود. دولت عثمانی و نظام خلافت روز به روز، رو به انحطاط می رفت و تعارض تشیع و تسنن (در ایران و عثمانی) نیروی زیادی را تلف می کرد.
روشنفکران جهان عرب با مطالعه آثار فلاسفه غرب و با سفر به کشورهای خارجی دچار تناقضهای فکری می شدند. آنها در مقایسه وضع خود با دنیای غرب از خود سؤال می کردند که چرا جهان مدرن به اوج علم و دانش رسیده و ما در سراشیب سقوط قرار داریم؟ مشکل اساسی در کجاست؟ آیا دین مانع رشد و توسعه است یا عامل رشد و توسعه؟ پذیرفتن علوم جدید و اندیشه های مدرن به معنای ترک آرای دینی نیست؟ عالمان نقش مثبت یا منفی در این زمینه داشته اند؟ بهترین راه برای رسیدن به شاهراه فلاح و کم کردن فاصله با جهان غرب چیست؟ چگونه می توان به روشنفکران خودی ثابت کرد که با حفظ دین داری می توان مظاهری از تمدن غرب را نیز پذیرفت؟ وظیفه ما کارهای سیاسی و هماهنگی دولتهای جهان اسلام است یا پرداختن به امور زیر بنایی و فرهنگی؟
پاسخ به این گونه سؤالهاست که سید جمال و عبده و رشید رضا را بر تارک قله روشنفکری می نشاند و از طرف دیگر موجب جدایی نسبی آنها در یافتن راه حلها می شود. کسانی که هم خود را در پاسخ گویی به این گونه سؤالات نمی دانند از وادی روشنفکران دینی خارج می شوند، همان گونه که هر گونه گرایش خاصی در پاسخ گویی به سؤالات فوق می تواند راه حلی جدید (و خاص) یا پیچیدن نسخه ای گرانبها برای کشورهای جهان اسلام و عرب تلقی گردد. عبده در پاسخ گویی به سؤالات فوق وجود مشابهت و مفارقت های زیادی با متفکران هم عصر خود دارد. بطور مثال وجه تشابه حرکت اصلاحی وی با سید جمال را باید در اموری مانند توجیه علمی دین، مقابله با دهریون، نفی استعمار، تاکید بر وحدت مسلمانها، ریشه یابی علل عقب ماندگی ایشان، نفی جبرگرایی و مبارزه با استبداد دینی جستجو نمود. در عین حال، عبده شخصیتی فرهنگی تر داشت و اصلاحات گام به گام را بر حرکتهای تندروانه و انقلابی ترجیح می داد. شاید بتوان گفت سید جمال نقطه آغازین حرکت خود و مسلمانها را مبارزه با استبداد و استعمار و کواکبی مبدا حرکت خود را مبارزه با استبداد دینی می دانستند، در حالی که عبده بازسازی فرهنگ مردم و واسازی مجدد آن اولویت می داد.
در پاسخ گویی به مشکلات زمانه وجه اشتراکی بین سید جمال، عبده کواکبی و رشید رضا می توان ذکر نمود. هر یک از چهار اندیشمند فوق، به نحوی در تکاپوی اصلاح نظام خلافت بودند و مجموعا در مقابل عرفی گرائی همچون علی عبدالرزاق (۱۸۸۸-۱۹۶۶) قرار می گرفتند. عبدالرزاق با نگارش کتاب الاسلام و اصول الحکم در سال ۱۹۲۵ طرحی نو در الغای خلافت و نظریه جدایی دین از سیاست درانداخت، و سنگ بنای عرفی گرایی و سکولاریسم در جهان عرب را به شکل خاصی بنیان گذاشت؟
اگر زندگی عبده را به دو دوران تقسیم کنیم، می توان گفت: در دوران اول او سعی می کرد جوابهای سیاسی به سؤالات فوق دهد، هر چند اندیشه کلامی و فقهی او نیز در حاشیه امر قرار داشت . عبده در دوران دوم زندگی خود رویکردی فرهنگی (فقهی و کلامی) برای پاسخ به سؤالهای فوق دارد. او در مجموع سعی کرد نیاز انسان به دین و عدم تعارض آن با علم و عقل را اثبات نماید و در سایه تفکرات دینی، عناصری از دنیای مدرن را با مذهب تلفیق کند. اندیشه کلامی عبده
اندیشه کلامی عبده را می توان در موارد ذیل تلخیص نمود: ۱ – انسان شناسی
اندیشه کلامی و فلسفه سیاسی اندیشمندان در ارتباط مستقیم با انسان شناسی آنها می باشد. هابز از طبیعت گرگ صفت انسان و قرارداد اجتماعی به نظریه دولت مطلقه می رسد، در حالی که لاک با اعتقاد به نیک سرشتی انسان و قرار داد اجتماعی، به دولت محدود و مقید معتقد می باشد.
میان محمد شریف می گوید:
«محمد عبده این خوش بینی را بر پایه بینشی کلی به انسان می گذارد که به بینش سقراط و رواقیان قدیم، و در روزگار جدید به اندیشه های «روسو» بسیار نزدیک است. او معتقد است که انسان عامدا تباهکار نیست و طبیعتی دارد که متمایل به خیر و عشق به صلح است. او می گوید: چگونه می تواند جز این باشد، در حالی که خدا او را طبیعتی داده است که بر طبیعت جانوران تفوق دارد و نعمت عقل را به وی ارزانی داشته است. پس خدا شر را در ارواح ما فطری تر از خیر نساخته است. او همچون رواقیان جهانی می اندیشد و معتقد است آدمیان علی رغم اختلاف کشورها، ادیان، زبانها و نژادها، در عقل با هم برابرند. همه انسانها به منزله یک خانواده هستند و بر روی یک زمین زندگی می کنند و با یک نوع اخلاق، روابط و عادات به هم پیوند یافته اند. فضایل در همه آدمیان مشترک است و می تواند جامعه انسانی را منسجم گرداند. ^(۷) ۲- نیاز انسان به دین
عقل می تواند پاره ای از مصالح و مفاسد اعتقادی و اخلاقی بالاخص در حوزه مسائل اجتماعی را تشخیص دهد. عقل منبع معرفتی غنیی است، ولی در عین حال انسان را از وحی بی نیاز نمی کند، چرا که اولا همه مردم بر اساس قوه عاقله مشی نمی نمایند و ثانیا یافتن کلید مفاسد و مصالح احکام در ید قدرت عقل نیست.
نیاز انسان به پیامبران با توجه به نکات فوق اثبات می شود. حد لازمی که انبیاء به آن پرداخته اند، مقداری است که غالب انسانها به آن نیاز دارند.
بطور خلاصه می توان گفت: اولا، درک و فهم ابناء بشر در یک سطح قرار ندارد، و ثانیا عقل به شکل کامل نمی تواند حسن و قبح اعمال و افعال را درک نماید. عقل بشر نمی تواند با استغنای از وحی، انسان را به کمال مطلوب برساند. ^(۸)
در این راستا عبده دو استدلال ارائه می کند. ابتدا او به این نکته اشاره دارد که بشر از طریق عقل نمی تواند جایگاه لذائذ و اعتقاد به مرگ و بقاء روح را در سعادت و شقاوت انسان تبیین نماید. بنابراین انسان علاوه بر عقل به وحی هم نیاز پیدا می کند تا بتواند به سعادت دنیوی و اخروی برسد.
عبده در بیان دوم برای این مطلب می گوید: فرد به جمع نیاز دارد. این نیاز یا در محبت به همنوعان یا در نظام سلطه متجلی می شود. انسانها از نظر رسیدن به اهداف خود ممکن است هر یک از این دو روش را به طرق گوناگون استفاده نمایند.
با توجه به امیال مختلف بشر می توان گفت اجماعی در تعریف عقلانی عدالت وجود ندارد. لذا برای جلوگیری از هر گونه نظام سلطه، و برای رسیدن به تعریفی جامع از عدالت می بایست به وحی و شرع رجوع نمود. ^(۹)
بنابراین می توان گفت این دین است که تعریف کاملی از عدالت در راستای تحدید نظام سلطه و منفعت طلبی و تعریف سعادت و شقاوت دنیوی و اخروی ارائه می نماید. قواعد عادلانه، وظائف اخلاقی و تکالیف اجتماعی بدون ایمان دینی ضمانت اجرا ندارد.
لازمه ادعای فوق این نیست که دین نسبت به کلیه مسائل و امور اجتماعی دارای جوابی خاص باشد، بلکه ممکن است شارع مقدس برخی از پاسخها را به دلیل عقل و سیره عقلا وانهاده باشد. ۳ – اهداف دین و وظائف انبیاء
هدف دین تامین دو امر است: سعادت دنیوی و اخروی. دین و عقل رو به هدفی واحد دارند و وحی در جاهایی که عقل را یارای دست رسی به آن جا نیست، کارآیی دارد.
اصلاح دین و دنیای مردم مسلمان به هم وابسته است. اگر مردم با اعتقاد و ایمان کامل در جامعه ای سالم زندگی کنند، بسیاری از مشکلات اجتماعی از این طریق حل می شود.
علوم متداول بشری جزو اهدافی نیست که دین بالاصاله به آنها پرداخته باشد. ^(۱۰) مقصود عبده از «تدریج در کمال » این است که بشر براساس سنت الهی در راه کمال تدریجی است و دین با این معنا و مبنا، کمال تدریجی پیدا می کند. ^(۱۱) دین علاوه بر تعلیم راه آخرت، نحوه تاثیر اعمال دنیا بر سعادت و شقاوت اخروی، الهیات و کلام و تهذیب اخلاق و تکمیل نفوس و اصلاح امور اجتماعی را نیز راهنمایی می کند. کسب معیشت و بسیاری از امور اجتماعی، در حوزه عقل بشری قرار می گیرد، ولی تخلق به اخلاق برتر و ایمان متعالی، بسیاری از مشکلات اجتماعی را حل می نماید.
بخش عمده ای از «رساله التوحید» به مساله وحی و نبوت اختصاص یافته است. این کتاب مجموعه درسهای کلامی عبده در بیروت می باشد. رای او در باب معجزه تفاوتی با قدما ندارد. به عقیده او معجزه امری فوق عقلانی است، نه غیر عقلانی. وظیفه اصلی و عمده رسالت انبیاء، تهذیب اخلاق است. قرآن کتاب علمی نیست، هر چند اشاراتی به مسائل علمی دارد.
اسلام به عنوان کامل ترین ادیان الهی، بیش از هر دینی به خصوصیت دوگانه انسان توجه کرده است. انسان شهروندی در دو موطن مادی و روحانی است. اسلام به پیروان خود اجازه داده از مواهب دنیوی و طبیعی به شرط آن که از اعتدال نگذرد، استفاده کنند. ۴ – کمال دین
مقصود از کمال دین و آیه شریفه «الیوم اکملت لکم دینکم »، بیان حلال و حرام و اکمال در این زمینه است .احکام عبادی به شکل کامل در دین بیان شده، ولی در باب معاملات، تفصیل مطلب به اجتهاد واگذار گشته است.
مطلب فوق به معنای نقص دین نیست، بلکه ابزار اجتهاد ما را برای رسیدن به کمال و مقاصد شارع یاری می کند. از طرف دیگر وانهادن احکام معاملات به اجتهاد، باعث هماهنگی دین با مقتضیات زمان و مکان می گردد. ^(۱۲) ۵ – عقل و دین
از آنچه گفته شد این نتیجه حاصل می شود که دین در اموری صاحب رای است که عقل از یافتن آن عاجز باشد.
دین با تامل آزاد عقلانی مخالف نیست. عقل کارکردهای مستقل از دین نیز دارد. برخی از امور قبل از آن که دینی باشند، عقلی هستند. انسان در حل امور معیشتی خود از عقل بهره مند است. عقل به شکل مستقل از دین می تواند حسن و قبح موارد ذیل را درک نماید:
۱ – قبح لذایذی که عواقب شوم دارند، مثل شراب و غنا.
۲ – حسن برخی ناملایمات مثل مجاهده با شهوات و دفاع از عیال و ملت.
۳ – مسائل مربوط به کسب معیشت. «انتم اعلم بشؤون دنیاکم » (حدیث نبوی که از طریق اهل سنت روایت شده است) و لزوم انطباق احکام در زمانهای مختلف و توجه به اهداف و غایات دین، مثبت ادعای فوق است. ^(۱۳)
کارکرد عقل در سه حوزه فوق به معنای تعارض عقل و دین نیست، بلکه عقل و اجتهاد و استصلاح، جزو ارکان دینی می باشند. اساسا دین برضد عقل و مسلمات بدیهی نیست و اگر در مواردی چنین توهمی بوجود آید، باید ظاهر شریعت را به وسیله برهان قاطع عقلی تاویل نمود. عقل آدمی محتاج مددکاری است تا او را در شناخت فضایل و عقاید حقه ای که رستگاری او به آنها وابسته است ،یاری دهد.
عبده در پاسخ به ارنست رنان که مدعی بود تاریخ اسلام مشحون از مبارزه با عقل گرایی است، می گوید: تمدن اسلامی مدیون احکام جهان شمول و منطبق با عقل دین مبین اسلام می باشد و اگر در برهه هایی از تاریخ شاهد تنگ نظری مسلمانان بوده ایم ، نمی توان دین را به ضدیت با عقل متهم کرد. اسلام فی حد ذاته با عقل سازگار است و حساب مسلمین را از اسلام باید جدا کرد. ^(۱۴)
به اعتقاد محمد عبده نظریه قضاو قدر، نفی بی قید و شرط قانون الهی رانتیجه می دهد و همه مسؤولیتها را ساقط می کند و منتهی به رد شهادت عقل می شود که پایه ایمان است. نظام اشعریان بر مفهوم ضرورت استوار است، و با پیروی از مابعد الطبیعه ایشان، هیچ گونه اخلاقی ممکن نخواهد بود. عبده چون با این تناقض در میان اخلاق و علم الوجود مواجه می گردد، مانند یک عمل گرا، گرایش عقلی را انتخاب می کند. او مانند دکارت برای اثبات و تعریف اختیار انسان به وجدان متوسل می شود. اختیار برای خدا مطلق، و برای آدمیان محدود است. مقصود از قضا، اصل علیت است نه جبر.
نظر عبده در باب خیر و شر نیز با موضع او در مورد اراده و اختیار موافق است. وی می کوشد نوعی توازی بین دیدگاههای اخلاقی و زیباشناختی برقرار سازد. «حسن » دلالت بر زیبایی و نیکی، و «قبح » دلالت بر زشتی و بدی دارد. این وجدان ماست که اصلی به دست می دهد تا به وسیله آن اشیای زیبا و زشت را تمییز دهیم. هر چند ذوق انسانها متفاوت است، ولی به هر حال انسانیت معیاری کلی دارد که به وسیله آن می توان حسن و قبح را تشخیص داد. علاوه بر این بین عالم هستی و اعمال انسانی نیز تطابقی وجود دارد. به نظر عبده تمییز میان خیر و شر با عقل و بدون یاری گرفتن از سنت امکان پذیر