خرید و دانلود فایل پاورپوینت کامل شکاکیت در معرفت شناسی معاصر

چکیده
در این مقاله سعی شده است تا معنای «شکاکیت » ^(۲) در معرفت شناسی معاصر تبیین شده و اجزاء و مقومات مفهوم معرفت نیز آشکار شود.
شکاکیت منکر امکان معرفت در همه یا برخی از قلمروهای ممکن است در این مقاله پس از معرفی انواع و اقسام شکاکیت، به عمده ترین ادله شکاکان برای اثبات عدم امکان معرفت اشاره و این ادله مورد نقد و بررسی قرار گرفته اند، استدلال معروف شکاکان مدرن، ذهن در خمره، ^(۳) به روشنی بیان شده و در کنار استدلال از راه خطا و استدلال از طریق تجربه مورد نقادی قرار گرفته است. مقاله در پایان به این نتیجه می رسد که: «شکاکی که سعی می کند از راه استدلال شکاکیت را اثبات نماید، مانند لالی است که فریاد می زند من لالم.»
شکاک به کسی گفته می شود که معتقد است: هیچ کس «نمی داند» (معرفت ندارد) زیرا هیچ کس «نمی تواند» بداند.
به عبارت دیگر شکاک منکر دو چیز است ۱- «وجود معرفت در همه یا بعضی از قلمروها» ۲- «امکان وجود معرفت در همه یا بعضی از قلمروها». او مدعی است که ما انسانهای عادی در همه یا بعضی از قلمروها حق ادعای داشتن معرفت را نداریم زیرا حصول معرفت در آن قلمروها غیر ممکن است و هیچ کس «نمی تواند» در آن حوزه ها به معرفت (به معنای دقیق کلمه) دست پیدا کند.
شکاک ممکن است یکی از سه ادعای ذیل را داشته باشد:
۱- وجود واقعیتی که متعلق معرفت ما قرار گیرد، مسلم و محرز نیست (شک در وجود واقعیت)
۲- اگر هم واقعیتی وجود داشته باشد، ما قدرت شناخت آن را نداریم.
۳- اگر هم در مواردی بتوانیم آن را بشناسیم، قدرت انتقال این شناخت به دیگران و «بین الاذهانی نمودن » آن (عینی کردن آن) را نداریم. مفهوم معرفت
در این بحث سرو کار ما با شکاک نوع دوم است (منکر داشتن معرفت به دلیل عدم امکان معرفت).
از آنجا که شکاکیت در تقابل با مفهوم معرفت معنا پیدا می کند زیرا به معنای «انکار معرفت » است لذا تا معرفت و مولفه های آن را به درستی نشناسیم نمی توانیم به شناخت شکاکیت نائل شویم. مقصود ما از معرفت در اینجا «باور صادق موجه » است به عبارت واضحتر شخص [S ] در صورتی می تواند (و مجاز است) نسبت به گزاره [ P ] ادعای معرفت کند که سه شرط ذیل در مورد او احراز شده باشد:
۱- شخص [S ] به گزاره [ P ] باور داشته باشد.
۲- گزاره [ P ] صادق باشد.
۳- شخص [S ] در باور داشتن به ] [ P ] موجه » باشد.
به تعبیر چیزولم (۱۹۵۷، صفحه ۱۵) شکل زیر شرط لازم و کافی معرفت را بدست می دهد:
« [S می داند که [ P ] اگر و فقط اگر:
۱ – [S ] بپذیرد که P
۲ – S برای ) P پذیرش (P دلیل کافی داشته باشد.
۳ – P صادق باشد.
یا به تعبیر پرفسور آیز (۱۹۵۶، صفحه ۳۴) [S ] می داند که P ،اگر و فقط اگر:
۱ – P صادق باشد.
۲ – [S ] مطمئن باشد که P صادق است
۳ – [S ] حق داشته باشد که مطمئن باشد که P صادق است.
فایل پاورپوینت کامل شکاکیت در معرفت شناسی معاصر
من در صورتی می توانم ادعا کنم: معرفت دارم به این که علی مریض است، که
اولا: در واقع علی مریض باشد و گزاره علی مریض است «صادق » باشد.
ثانیا: من هم به عنوان فاعل شناسایی به محتوای این گزاره «باور» داشته باشم یعنی با اطمینان خاطر آن را پذیرفته باشم.
ثالثا: بر این باور (بر، داشتن این باور) هم شواهد و قراین کافی و قانع کننده داشته باشم مثلا مبنای این باور من دیدگاه پزشک معالج او، رنگ رخسار او و آزمایش خون او باشد. بدون تحقق این سه شرط من حق ادعای داشتن معرفت را ندارم.
آوردن شرط اول (صدق) برای آن است که موارد «جهل مرکب » را خارج نماید آنجا که شخص به محتوای گزاره ای باور دارد و چه بسا شواهد و قراینی هم بر داشتن این باور دارد ولی محتوای گزاره مطابق با واقع نبودن و «کاذب » است در چنین مواردی آن شخص به واقع معرفت ندارد.
شرط دوم بیان کننده رابطه بین محتوای گزاره با فاعل شناسایی است زیرا هر گزاره ای دارای دو نوع رابطه است: ۱- رابطه با واقع خارجی که از آن به صدق یا کذب تعبیر می شود ۲- رابطه با فاعل شناسایی که متعلق باور یا تردید یا گمان او قرار می گیرد. براساس این تعریف ما تنها در صورتی مجاز هستیم به کسی نسبت معرفت داشتن را بدهیم که اولا: بین او و محتوای گزاره رابطه ای نفسانی بر قرار باشد.
ثانیا: این رابطه نفسانی (حالت نفسانی روانشناختی) حالت پذیرش، قبول و اطمینان نسبت به آن محتوی باشد نه تردید یا توهم یا انکار نسبت به آن. پس اخذ چنین قید و شرطی در تعریف موارد عدم پذیرش فاعل شناسایی نسبت به محتوای گزاره را کنار می گذارد.
شرط اول بیان کننده «مولفه عینی معرفت » است و شرط دوم بیان کننده «مؤلفه ذهنی معرفت » و وجود هر دو مؤلفه (صدق و باور) برای تحقق معرفت ضروری است.
– آوردن شرط سوم (داشتن توجیه از سوی شخص باورمند) مواردی را از تعریف بیرون می نماید که شخص باورمند به محتوای گزاره ای باور داشته و اتفاقا باور او هم مطابق با واقع باشد ولی او برای داشتن چنین باوری شاهد و قرینه و دلیلی ندارد و صرفا از طریق «حدس » به چنین نتیجه ای رسیده است. آوردن این شرط (موجه بودن) در تعریف معرفت موارد «حدس صائب » را از تعریف بیرون می کند.
به عبارت دیگر حدس صائب مؤید به دلیل و شاهد و قرینه نیست در حالیکه معرفت دارای پشتوانه دلیل و توجیه است. صاحب معرفت توان آن را دارد که صحت عقیده خویش را برای دیگران با استناد به قراین و شواهد توجیه نماید.
تعریف سه جزیی معرفت که مایه و ریشه در کلمات افلاطون دارد، شکل تکامل یافته اش در قرن بیستم و به دست عرفت شناسان معاصر نمود پیدا کرد و به عنوان تعریف سنتی معرفت رایج شد. ادموند گتیه در مقاله معروف و مساله آفرین خود (آیا باور صادق موجه، معرفت است) دو مورد نقض را بر شمرد که در این موارد با وجود شرایط سه گانه فوق، معرفت محقق نمی شود به تعبیر دیگر او مدعی شد که در این گونه موارد، مصادیقی که به طور مسلم بیرون از حوزه معرفت قرار دارند مشمول تعریف سنتی معرفت قرار گرفته و بنابراین، این تعریف مانع اغیار نیست در معرفت شناسی معاصر تلاشهای زیادی برای حل مساله گتیه صورت گرفته است.
آلوین پلانتینجا در این مورد چنین گزارش می کند:
در سال ۱۹۶۲ در سلف سرویس دانشگاه وین با همکارم گتیه مشغول صرف قهوه بودیم گتیه گفت برای سال آینده تالیف قابل توجهی نخواهد داشت; تنها در نظر دارد که چند مثال نقض به تعریف سنتی معرفت ارائه کند سال بعد (۱۹۶۳) گتیه مقاله ای در دو صفحه و نیم در مجله «تحلیل » به چاپ رساند که معرفت شناسی هرگز مثل آن را به خود ندید.
معرفت شناسان با مساله گتیه به سه نحو برخورد کرده اند:
۱- برخی موارد نقض گتیه را نپذیرفته اند و مثالهای او را رد کرده اند.
۲- برخی موارد نقض گتیه را پذیرفته و سعی کرده اند با افزودن قیود و تکمله های دیگری تعریف سه جزیی را تکمیل کنند.
۳- برخی نیز با پذیرش موارد نقض همان مؤلفه های سه جزیی را بگونه ای ترمیم و اصلاح کرده اند که مثالهای نقض را بتواند توجیه کند و آنها را در حوزه معرفت داخل نماید. اقسام شکاکیت
شکاکیت را معمولا به شیوه های مختلفی تقسیم می نمایند: یکی از مهمترین این تقسیم ها این است که شکاکیت را بر سه قسم می دانند:
۱- شکاکیت از راه استدلال
۲- شکاکیت از راه استفهام
۳- شکاکیت از راه طرز تلقی
جالب ترین و قابل توجه ترین صورت شکاکیت آن است که مبتنی بر استدلال و برهان منطقی باشد. زیرا در مباحث فلسفی ادعاهایی مورد توجه قرار می گیرند که شکل فلسفی داشته و مبتنی بر استدلالهای منطقی باشند. گرچه در آینده خواهیم دید که صور دیگر شکاکیت نیز برای توجیه شکاکیت خویش چاره ای جز توسل به استدلال و شواهد و قراین ندارند و باز خواهیم دید که مثل شکاکی که تلاش می نماید تا از طریق استدلال ثابت نماید که: معرفت در همه یا برخی از قلمروها ممکن نیست، مثل «لالی است که فریاد بر می آورد: «ای مردم من لال هستم »
خواهیم دید که چنین کسی نمی تواند استدلال کند بلکه در واقع او نمی تواند «حکم » کند و بهترین مقتضای چنین شکاکیتی «تعلیق حکم » و در پیش گرفتن سکوتی طولانی در ذهن و زبان است.
«شکاک از طریق استدلال » تلاش می کند تا استدلالهایی اقامه نماید که او را به این نتیجه برساند که: «معرفت ناممکن است » او سعی می کند تا با رعایت موازین منطقی، و با تکیه بر برخی مقدمات استدلالهایی را برای رسیدن به این نتیجه فراهم نماید این استدلالها را معمولا به قرار ذیل می دانند:
۱- استدلال معروف به «مغز در خمره »
۲- استدلال از طریق «خطا»
۳- استدلال از طریق «تجربه »
به نظر میرسد استدلال بر شکاکیت در دوره جدید فلسفه غرب و بخصوص در میان فیلسوفانی چون دکارت (در تامل اول) ، هیوم وکانت، امری مشهود و قابل توجه است بطوری که برخی روح فلسفه جدید را دامن زدن به بحران «شکاکیت » انسان دانسته اند. به هر۱ حال گفتگوی با چنین شکاکانی چندان دشوار نیست.
شکاک از راه استفهام، برای رسیدن به مقصود خویش (شکاکیت) راه دیگری را در پیش می گیرد او استدلال نمی کند بلکه با سوال کردن پیاپی از مدعی معرفت سعی می کند تا او را به زانو درآورد. او در برابر هر کسی که ادعای معرفت سبت به چیزی (مثلا (P می کند، قرار گرفته و از او می پرسد که «چگونه می دانی که P »؟ مدعی ناگزیر است. در جواب بگوید «چون می دانم که Q ». ولی شکاک در همینجا متوقف نشده و دوباره میپرسد که «از کجا می دانی که Q » مدعی معرفت پاسخ می دهد: چون می دانم که [R ] و شکاک بازهم طلب دلیل می کند و این طلب را تا جایی ادامه می دهد که مدعی نتواند بر ادعای معرفت خویش اقامه دلیل نماید و از پاسخ دادن به او درمانده شده و از توجیه بنیاد معرفت خویش عاجز و ناتوان گردد.
چنین شکاکی تلاش می کند تا نشان دهد که تمام ادعاهای معرفت که از جانب مدعی معرفت مطرح می شود، بی پایه بوده و ادعاهای او بر یک یا چند باور پایه مبتنی هستند که او برای داشتن آن باورها توجیهی ندارد. بدین ترتیب او با سوال کردنهای مکرر خویش نشان می دهد که باورهای مخاطبش در یک نظام طولی اگر بطور دقیقی وارسی شوند، بر باور پایه یا باورهای پایه ای متکی هستند که مخاطب در باور به آنها توجیهی ندارد (و در واقع بدانها «باور صادق موجه » ندارد) و همین که اثبات شد او به آن پایه یا پایه های زیرین معرفت ندارد، اثبات می شود که او به گزاره های سطحی و میانی معرفت نداشته و کل سلسله طولی معرفت او بی پایه و بنیاد است.
دو نکته درباره شکاک از راه «استفهام » قابل توجه است:
نکته اول: هنر چنین شکاکی در نفی و کنار نهادن ادعای رقیب و ساکت کردن او و به بن بست کشانیدن او است تا او دستهایش را بالا برده و از ادعای معرفت دست بردارد ولی به هیچ وجه از این راه نمی توان حقانیتی را برای شکاک بدست آورد او بطور ایجابی سخنی برای گفتن ندارد، تنها نتیجه ایده آل چنین روشی نفی موضع رقیب است ولی از نفی موضع رقیب تا تثبیت موضع خودی راه بسیاری وجود دارد. (و برای رسیدن به چنین مقصودی نیاز به استدلال وجود دارد که در اینصورت چنین شکاکیتی در نهایت همان شکاکیت مبتنی بر استدلال است).
نکته دوم: اگر بخواهیم پیش فرضهای این نوع از شکاکیت را به دست آوریم، به نظر می رسد که «شکاک از طریق استعفهام » لااقل دو پیش فرض ذیل را مسلم می انگارد:
مگر اینکه او بتواند بگوید که «چگونه می داند که [ P به عبارت دیگر: ادعای معرفت تنها از کسی پذیرفته می شود که چگونگی رسیدن به این معرفت را نیز بداند یعنی بتواند بما بگوید که از چه طریقی به این معرفت دست پیدا کرده است و دلایل و شواهد و قراین خویش را بر این ادعا اقامه نماید (دانستن زمانی معرفت است که مبتنی بر شواهد و قراین بیرون از نفس ادعا باشد).
۲- تلاش برای پاسخ گفتن به این سوال که «چگونه می دانی که P » با صرف تکرار این که «چون می دانم که P » نا موفق و نارسا باشد. به عبارت دیگر در صورتی شما می توانید نسبت به قضیه ای ادعای معرفت کنید که بتوانید چگونگی معرفت به آن قضیه را با آوردن دلیل و شاهدی غیر از P ( و نه با صرف تکرار آن) توجیه نمائید. یعنی این که شما مجبور شوید در مقابل شکاک برای توجیه باور به P ،به Q متوسل شوید و برای توجیه باور به Q به R و همینطور…. اینجاست که شکاک در جایی شما را متوقف می نماید.
هر چند شکاک از طریق استفهام ممکن است به هیچ یک از این دو پیش فرض تصریح ننماید ولی او تنها در صورتی از طریق سوال کردن موفق می شود که این دو پیش فرض را مسلم انگاشته باشد ولی در آینده خواهیم دید که هر دو پیش فرض قابل بحث و مناقشه بوده و شکاک نمی تواند از آنها دفاع عقلانی نماید.
مثلا براساس پیش فرض دو۴م اگر کسی از ما بپرسد شما که ادعا می کنید احساس درد دارید و به این احساس درد خود آگاه هستید، از کجا می دانید که احساس درد می کنید؟ ما نتوانیم پاسخ دهیم «چون احساس درد می کنیم » زیرا این عین تکرار مدعی می باشد در حالی که در مورد علم حضوری شخص به احوال درونی خود، چنین پاسخی موجه است و ما هیچ راه دیگری برای اثبات چنین مدعایی نداریم. شکاک از راه طرز تلقی
چنین شکاکی نه بر شکاکیت خویش استدلال می کند و نه از راه استفهام مخاطب را در موضوع شکاکانه قرار می دهد، دیدگاهش بیشتر بیانگر یک «طرز تلقی خاص » از شرایط و معیارهای لازم و کافی برای حصول معرفت است. او طرز تلقی رایج را در باب معرفت ساده لوحانه و آسانگیرانه دانسته و در این جهت به سخت گیری و حزم اندیشی بیشتری معتقد است. او گمان می کند که اکثر مردم به چیزهایی قانع و مطمئن می شوند و در باب آنها ادعای معرفت می کنند که آن چیزها شرایط لازم و کافی حصول معرفت را دارا نمی باشند. از دیدگاه چنین شکاکی اکثریت مردم در باب معرفت معیارها و ملاکهایی (و در نتیجه شواهد و قراینی) را اتخاذ می نمایند که نارسا و ناکافی بوده و حد نصاب لازم برای یقین آوری و رسانیدن به معرفت را ندارند.
شکاک از راه طرز تلقی به ما انسانهای عادی و متعارف گوشزد می کند که شما انسانهای زود باور و آسانگیری هستید که در امر معرفت به اندک شواهد و قراینی اکتفا نموده و براحتی ادعای معرفت می کنید. او مدعی است که برای رسیدن به معرفت معیارها و ملاک های برتر و شواهد و قراین محکمتری مورد نیاز است (معیارهایی سخت گیرانه تر و برتر از معیارهای رایج در نزد عموم مردم).
دیدگاه چنین شکاکی آنگاه به شکاکیت منجر می شود که او چنان در معیارهای حصول معرفت سخت گیری کند که دستیابی به معرفت را برای انسانهای متعارف ناممکن و غیر قابل حصول گرداند سخنان و ادعاهای چنین کسی در صورتی مورد توجه فیلسوفان قرار می گیرد که او صحت ادعاهای خویش را توجیه نماید و بر درستی ادعاهای خود استدلالهای معتبری ارائه دهد. او باید چهار ادعای ذیل را به لحاظ فلسفی اثبات نماید:
۱- معیارها و ملاک های رایج و معمول برای حصول معرفت نادرست و ناکافی هستند.
۲- برای دستیابی به این مطلوب معیارهای برتر و سخت گیرانه تری لازم است.
۳- معیارها و ملاکهایی که او در نظر دارد، شرایط لازم و کافی حصول معرفت را دارا می باشند
۴- اعمال این معیارهای سخت گیرانه و برتر، حصول معرفت را ناممکن نمی نماید.
او باید این ادعاها را (پیش فرضها را) مبین و مستدل نماید ولی از چه طریقی؟ و چگونه؟ او با توسل به چه معیارهایی به توجیه ادعاهای فوق می پردازد؟
شکاک چاره ای ندارد که برای توجیه این ادعاها به استدلالهای منطقی و معیارهای رایج توجیه متوسل شود. «توسل به معیارها و استانداردهای پذیرفته شده برای اثبات نارسایی این معیارها» آیا این به معنای ارتکاب تعارض و تناقض گویی با خویش نیست؟
بنابراین نتیجه همان است که در آغاز مقاله گفتیم «شکاکیت در جالب ترین صورتش معمولا مبتنی بر یک استدلال است و هر چه این استدلال قویتر و محکمتر باشد، شکاکیت قویتر و محکمتر خواهد بود» شکاک زمینی و شکاک سر زمینی
در اینجا ضرورت دارد که به برخی از تمایزهای میان انواع استدلال های شکاکانه نظری بیافکنیم:
اولین و کم اهمیت ترین این تمایزها، تمایز بین استدلالهای شکاک «زمینی »، (global) و استدلالهای شکاک «سر زمینی »، (Local) است. این استدلالها در صورت کامیابی و موفقیت دو نوع متفاوت از شکاکیت را به اثبات می رسانند:
۱- «شکاکیت زمینی » (فراگیر، جهانی، تمام عیار): این نوع از شکاکیت عام و فراگیر بوده و تمام قلمروهای ممکن معرفت را شامل می شود بطوری که هیچ نوع معرفتی در هیچ قلمروی قابل حصول نخواهد بود.
۲- «شکاکیت سرزمینی » (منطقه ای): که این نوع از شکاکیت تنها در قلمرو یا قلمروهایی خاص ساری و جاری بوده و امکان حصول معرفت را تنها در این قلمرو یا قلمروها انکار می نماید هر چند حصول معرفت را در سایر حوزه ها ممکن و قابل دستیابی می شمارد.
شکاک منطقه ای بین دو حوزه تفکیک قائل می شود:
۱- حوزه ای که در آن معرفت قابل حصول است.
۲- حوزه ای که در آن معرفت غیر قابل حصول است.
از دیدگاه او قلمروهای خاصی وجود دارد که در آن قلمروها به دلیل داشتن ویژگیهای خاص، معرفت غیر قابل حصول است. او معتقد است باید «حوزه شناختنی ها» را از «حوزه نا شناختنی ها» تفکیک نمود. در حوزه نا شناختنی ها معرفت ممکن نبوده و هیچ کسی حق اظهار معرفت در این قلمروها را ندارد. نسبت به اموری که در این قلمرو قرار دارند نه نفیا و نه اثباتا حکمی نباید صادر نمود تنها راه در این قلمرو تعلیق حکم و سکوت طولانی درباره آنهاست.
در این باب که آیا این تفکیک درست یا نه؟ مرز آن کدام است؟ امور ناشناختنی کدامند؟ چه خصیصه ای پدیده ای را (یا موضوعی را) ناشناختنی می گرداند؟ بحثها و نزاعها و اختلاف نظرهای فراوانی وجود دارد. ولی به نظر می رسد که بسیاری از شکاکان منطقه ای سه قلمرو خاص را ناشناختنی (غیر قابل معرفت) شمرده اند:
۱- قلمرو اخلاق
۲- قلمرو دین
۳- قلمرو آینده (حوادث آینده)
بنابراین درباره چیزی که اکنون در پیش روی ما قرار دارد، می توانیم ادعای معرفت کنیم; ولی درباره اموری که به آینده مربوط می شوند (مانند این که من فردا صبحانه تخم مرغ خواهم خورد) یا درباره آنچه که به قضاوتهای اخلاقی در باب افعال اختیاری انسان مربوط می شوند. (مانند این که فلان کار اخلاقی نوع دوستانه خوب است) و یا درباب مقولات دینی ای از قبیل خدا و آخرت و… (مانند اینکه خدا وجود دارد یا نفس انسانی جاودانه است) نمی توانیم ادعای معرفت داشتن بکنیم (زیرا در این قلمرو تحصیل معرفت غیر ممکن است).
برخی از شکاکان منطقه ای علم به دیگر نفوس، (Others mind) را هم از این قبیل دانسته اند آنها معتقدند که ما نسبت به حوادث و تجاربی که در درون ما می گذرد، آگاهی بی واسطه (معرفت مستقیم) داریم; ولی نسبت به نفوس و اذهان دیگر و آنچه در درون آنها می گذرد (تجارب درونی دیگران) هیچ نوع معرفتی نداشته و نمی توانیم داشته باشیم زیرا ما هیچ راهی برای نفوذ در درون دیگران و مشارکت با تجارب ایشان و آگاهی از آن تجارب نداریم. بنابراین ما گرچه نسبت به احوال و افعال درونی خویش می توانیم معرفت داشته باشیم ولی نسبت به احوال و افعال درونی دیگران نمی توانیم معرفت داشته باشیم. پرواضح است که شکاک، منطقه ای، اگر بخواهد موضعی عقلانی و خرد پسند داشته باشد، باید بتواند ویژگی یا ویژگیهائی را که این قلمروهای خاص را نا شناخته می نماید، معرفی کند به عبارت دیگر او باید به ما بگوید که این حوزه های خاص چه وجه مشترک خاصی دارند که آنها را غیر قابل شناخت می گرداند.
اگر ما بتوانیم کانت را به عنوان نمونه ای از فیلسوف شکاک منطقه ای، بشمار آوریم (البته شکاکیت انتقادی و نه شکاکیت خام)، بخوبی می بینیم که او دو قلمرو را از یکدیگر تفکیک نموده است: ۱- قلمرو شناختنی ها: در نزد او قلمرو پدیدارهای تجربی هستند که در حوزه زمان و مکان قرار می گیرند ۲- قلمرو ناشناختنی ها: که پدیده های بیرون از زمان و مکان (عالم نومن ذات معقول) را شامل می شوند.
عقل نظری قادر به کسب معرفت در حوزه بیرون از زمان و مکان نبوده و تلاش برای حصول معرفت در این قلمرو بی حاصل است. بنابراین مقولاتی از قبیل خدا، جاودانگی نفس و اختیار انسان… در این قلمرو قرار می گیرند. لذا انت سعی می کند تا از طریق عقل عملی و از راه اخلاق به توجیه این مقولات دست یازد.
نکته مهم و قابل توجهی که در اینجا وجود دارد، این است که آیا شکاک منطقه ای می تواند تا آخر ثابت و استوار بر موضع خود بایستد و یا اینکه در ابتدا مدعی شکاکیت در قلمرو خاصی می شود ولی در پایان در دامن شکاکیت فراگیر و تمام عیار فرو می غلطد؟
تجربه به ما نشان می دهد که هر شکاک منطقه ای که در ابتدای راه مدعی شکاکیت در قلمروی خاص است، در پایان راه و بطور ناخواسته در ورطه هولناک شکاکیت فراگیر و تمام عیار گرفتار می آید. دست کم می توان بطور قاطع گفت که شکاک منطقه ای در همان موضع اولیه خود باقی نمانده و شکاکیت خویش را به برخی از قلمروهای دیگر نیز سرایت می دهد. مثلا شکاک منطقه ای در حوزه اخلاق، تنها به اخلاق اکتفا ننموده و شک خودش را به حوزه همه امور نا مشهود نیز سرایت می دهد و یا چه بسا در باب امکان معرفت علمی نیز گرفتار شکاکیت و تردید شود.
اشکال کار در استدلالهایی است که این نوع از شکاکان به کار می گیرند، زیرا این استدلالها بطور غالب دارای استلزاماتی فراتر از قلمرو خاص مورد ادعای شکاک می باشند. اگر بپذیریم که هر شکاک منطقه ای در آخر و بطور نا خودآگاه به سوی شکاکیت تمام عیار کشیده می شود و از این امر چاره ای نیست، در این صورت این می تواند مزیتی برای او به حساب آید. زیرا استدلالهای شکاک فرا منطقه ای و تمام عیار با مدعای او سازگارتر و هماهنگ تر است و چیزی عام تر از ادعای او را اثبات نمی نماید. بنابراین می توانیم بگوئیم که از بین این دو دیدگاه (شکاکیت منطقه ای و شکاکیت فرا منطقه ای یا جهانی) موضع دوم (شکاکیت عام و فراگیر) موجه تر، سازوارتر و قانع کننده تر از دیدگاه دیگر است.
مخصوصا اگر شکاک منطقه ای در بیان معیار تفکیک بین شناختنی ها و نا شناختنی ها و در تبیین و توصیف ویژگی یا ویژگیهائی که قلمروی خاص را ناشناختی می گرداند، ناکام بماند. تمایز بین معرفت (یقین واقعی) و باور موجه
دومین تمایزی که در اینجا مطرح شده است، تمایز بین علم (معرفت) و سایر معانی مرتبط و مشابه با آن بویژه «باور موجه » است. طرفداران این تمایز به گونه ای استدلال می کنند که امکان حصول معرفت را انکار نموده و حصول باور موجه و یا معانی نازلتر از علم را ممکن می شمارند.
استدلال چنین شکاکانی بر مقدمات ذیل استوار است:
۱- «یقین » شرط ضروری و لازم برای معرفت است یعنی در ذات معرفت یقین داشتن اخذ شده و دانستن بدون داشتن یقین مفهومی خود متناقض است
۲- یقینی که در اینجا مورد نیاز است «یقین واقعی » است، نه یقین روان شناختی.
۳- هیچ کسی نمی تواند به چنین یقینی دست پیدا کند به عبارت دیگر یقین های ما همواره یقین های روانشناختی بوده و ما راهی برای رسیدن به واقع آنگونه که هست، نداریم.
۴- بنابراین هیچ کسی معرفت (به معنای واقعی کلمه) ندارد زیرا نمی تواند داشته باشد. توجه به کلمه «واقعی » در این استدلال (یقین واقعی، معرفت واقعی…) نکته این استدلال را روشن می نماید زیرا چه بسا افرادی جازم و قاطع باشند ولی جزم و قطع آنها گمانی بیش نبوده و واقعیت امر به گونه ای دیگر بر خلاف جزم و قطع آنها باشد.
بنابراین طرفداران چنین استدلالی از یکسو «داشتن یقین واقعی » را برای حصول معرفت ضروری می شمارند و در مفهوم معرفت، یقین واقعی را اخذ می کنند (یقینی که دو سویه دارد سویه ارتباط با فاعل که بدین لحاظ یقین نامیده می شود و سویه ارتباط با واقع و انطباق با آن که بدین لحاظ واقعی شمرده می شود). ولی از سوی دیگر دستیابی به واقع و ارتباط مستقیم و بی واسطه با واقع را برای انسان غیر قابل حصول می دانند پس از آنجا که ارتباط مستقیم و بی واسطه با واقع امکان پذیر نیست، دستیابی به چنین یقینی نیز نا ممکن است و در نتیجه دستیابی به معرفت ناممکن است.
در این دیدگاه هر چند حصول معرفت، به دلیل عدم امکان حصول شرط ضروری آن غیر ممکن است ولی ما هنوز می توانیم با یک قدم تنزل از معرفت (و یقین واقعی) به «باورهای موجه » رسیده و از بین باورهای خویش، باورهایی را که «موجه » هستند، انتخاب نمائیم و باورهای نا موجه را کنار بگذاریم یا اینکه از میان باورهای موجه باورهای دارای شواهد و قراین بیشتر و قویتر را (و در نتیجه موجه تر را) برگزیده و باورهای ناموجه را کنار بگذاریم. بنابراین ما باید دو کار انجام دهیم:
۱- تفکیک باورهای موجه از باورهای ناموجه
۲- تفکیک باورهای موجه تر از سایر باورها
بنابراین انکار امکان حصول معرفت (یقینی واقعی) که عالی ترین درجه دانستن است مستلزم انکار امکان حصول مرتبه یا مراتب نازلتر معرفت که ما انسانهای عادی امکان دستیابی به آن را داریم، نیست و ما انسانهای عادی و متوسط از طریق همین باورهای موجه یا موجه تر دانش خویش را نظم و نسق می بخشیم و بدان اعتماد می کنیم و غیر از این هم راه دیگری در پیش نداریم.
نا گفته نماند که شکل افراطی تر این استدلال هر گونه ادعای معرفت را، چه بصورت معرفت واقعی (یقین صادق موجه) و چه بصورت باور موجه، در برخی از قلمروها نا ممکن می شمارد مثلا طرفداران این استدلال حتی باور موجه نسبت به حوادث آینده را هم نا ممکن می دانند پس از این دیدگاه هیچ یک از باورهای ما درباره آینده حتی «موجه » هم نیستند.
دیدگاه تعدیل شده معتقد بود که ما باید بین دو ادعای ذیل تفکیک نمائیم:
۱- ادعای نسبت به اینکه «ما باور موجه داریم که فردا خورشید طلوع خواهد کرد» که امری ممکن، محتمل و قابل حصول است.
۲- و ادعای اینکه «ما واقعا» می دانیم (معرفت داریم) که فردا خورشید طلوع خواهد کرد» که این ادعایی نادرست، ناممکن و غیر قابل حصول است.
دیدگاه افراطی تر این شکاکیت معتقد است که ما حتی ادعای اول را هم نمی توانیم بکنیم و بدین لحاظ هیچ تفاوتی بین «یقین صادق موجه » و «باور موجه » وجود ندارد چرا که در مفهوم باور داشتن نیز واقعی بودن اخذ شده است; زیرا اگر این باور آینه تمام نمای واقع نباشد که قابل اعتماد و پیروی نخواهد بود; و همه شواهد و قراینی که بر این باور اقامه می شوند، شاهد و قرینه بر واقعی بودن این باورها هستند. و در این صورت رسیدن به چنین باوری هم کار سخت نادر و دشواری است. بنابراین طرفداران این دیدگاه معتقدند: همانگونه که «یقین صادق موجه » نا ممکن و غیر قابل حصول است «باور موجه » نیز نا ممکن و غیر قابل حصول است. تمایز بین دانستن (معرفت داشتن) و فهمیدن معنا
این تمایز حتی از تمایز دوم هم کم اهمیت تر است. این تمایز، تمایز بین مقام معرفت (دانستن باور صادق موجه) است از مقام «فهمیدن معنا».
طرفداران این تمایز معتقدند که ما باید دو مقام را از یکدیگر تفکیک نمائیم:
۱- مقام معرفت (دانستن)
۲- مقام فهم معنا (فهمیدن)
مثلا برخی بر این عقیده اند که ما چون بر قضیه ای از قبیل «خدا وجود دارد» شواهد و قراین کافی نداریم، حق ادعای معرفت و یا حتی ادعای باور موجه نسبت به آنرا نداریم، چرا که معرفت یا حتی باور موجه نسبت به این قضیه غیر قابل حصول و ناممکن است; در حالی که ما محتوای این قضیه را می فهمیم و «معنای این قضیه را ادراک می کنیم ».
ولی از آنجا که بر صدق و مطابقت این معنا و محتوی با واقع شواهد و مدارک کافی نداریم نسبت به آن ادعای معرفت (باور صادق موجه)نمی توانیم بکنیم بنابراین چون فهمیدن معنا غیر از معرفت به آن معناست و چون فهمیدن معنا (معنایابی) منوط به داشتن شواهد و مدارک بر صدق نمی باشد لذا حتی در مواردی که ما هیچ شاهد و قرینه ای بر صدق نداریم و بلکه شواهد و قراین بر علیه محتوای خاصی داریم، می توانیم ادعای فهمیدن معنا را بنمائیم.
طرفداران این دیدگاه دو مقام را به درستی از یکدیگر تفکیک می نمایند.
۱- مقام حکایت لفظ از معنا یا مقام دلالت لفظ بر معنا (مقام فهمیدن)
۲- مقام مطابقت یا عدم مطابقت معنا با واقع (حکایت یا عدم حکایت معنا از واقع)
بدیهی است که اولا: به لحاظ منطقی مقام معنا داری و فهمیدن معنا (معنایابی) بر مقام مطابقت یا عدم مطابقت معنا با واقع، مقدم است یعنی قضیه ای که معنا ندارد یا ما معنای آن را نمی فهمیم، برای ما نه صادق است و نه کاذب و ما سبت به آن نه معرفت داریم و نه باور موجه.
ثانیا: حکایت و دلالت لفظ از معنا تابع ملاک های خاصی خویش است و مطابقت معنا با واقع نیز تابع ملاک ها و معیارهای خاص خود. (مثلا اولی تابع قواعد و قوانین عرفی زبانی در مقام فعل گفتاری است و دومی تابع اقامه شواهد و قراین خاص در هر حوزه ای) بنابراین ما ممکن است نسبت به محتوای قضیه ای یکی از چهار صورت ذیل را داشته باشیم:
الف – فهم داشته باشیم و معنای آن را به درستی درک کنیم ولی نسبت به همان قضیه معرفت (باور صادق موجه) یا باور موجه نداشته باشیم.
ب – هم فهم داشته باشیم و هم معرفت.
ج- نمی توانیم نسبت به محتوای آن قضیه معرفت یا باور موجه داشته باشیم ولی معنای آن قضیه را ادراک نکرده باشیم. (معرفت بدون فهم معنا ممکن نیست)
د- نه فهم داشته و نه معرفت یا باور موجه.
بنابر این دیدگاه فهمیدن معنای یک گزاره منوط به آگاهی از صدق یا کذب آن گزاره نمی باشد. در مقابل، دیدگاه کسانی قرار دارد که معتقدند بین این دو مقام نمی توان تفکیک نمود; اینان معتقدند که در مورد چنین قضایایی (از قبیل خدا وجود دارد)، از آنجا ما حق ادعای معرفت نداریم که این قضا یا برای ما بی معنا هستند و بی معنایی آنها هم از ندانستن شرایط صدق یا کذب آنها ناشی شده است. پس دو مقام فهم معنا (معنا داری و معنا یابی و معرفت چنان با یکدیگر گره خورده اند که تفکیک هر یک از دیگری غیر ممکن است.
اینکه ما نسبت به این قضایا معرفت نداریم چون این قضایا برای ما بی معنا هستند و ما معنای آنها را نمی فهمیم، و از سوی دیگر این قضایا برای ما بی معنا هستند چون از شرایط صدق و کذب آنها آگاهی نداریم و شواهد و مدارک کافی بر صدق و کذب آنها نداریم.
پوزیتوسیت های منطقی (از جمله آیر، کارناپ، شلیک…) از زمره کسانی هستند که نسبت به برخی از قضایا چنین دیدگاهی دارند. آنها معتقدند که گزاره هایی از قبیل «خدا وجود دارد»، نه صادق است و نه کاذب بلکه بی معناست. پس نسبت به این گونه قضایا ما نه معرفت داریم و نه فهم، و در مورد این گونه قضایا این دو مقام (مقام فهم معنا و مقام معرفت) از یکدیگر غیر قابل تفکیک هستند.
از دیدگاه طرفداران این نظریه ما تنها در مورد قضایایی می توانیم، ادعای معنا داری و سپس فهم معنا کنیم که بتوانیم شرایطی را فرض یا تصور نمائیم که اگر آن شرایط در خارج محقق شوند قضیه ما صادق یا کاذب خواهد بود; (و صدق و کذب آن احراز خواهد شد) ولی اگر در مورد پاره ای از قضایا نتوانیم چنین شرایطی را ترسیم نماییم، (که اگر در خارج چنین و چنان شود قضیه صادق یا کاذب خواهد بود) نسبت به آن قضا یا حق ادعای معرفت، باور موجه، باور و حتی حق ادعای فهم معنا هم نمی توانیم بکنیم چرا که این قضایا بی معنا هستند. و قضایای کلامی، متافیزیکی و اخلاقی از این قبیل شمرده می شوند.
ما درجای دیگری با تفصیل دیدگاه پوزیتوسیت های منطقی را مطرح نموده و مورد نقد و بررسی قرارداده ایم ^(۴) آنچه در این جا می توان گفت این است که معیار و ملاک «معنا داری »ای که از سوی اینها معرفی می شود تا مرز معنا دار و بی معنا را روشن نماید:
اولا: یک معیار قرار دادی و پیشنهادی است که بر ضرورت قبول آن هیچ برهان و استدلالی اقامه نشده است.
ثانیا: مبتنی بر یک سلسله پیش فرضهای متافیزیکی است که آنها هم نه تنها اثبات نشده اند بلکه با توسل به این معیار بی معنا شمرده می شوند.
ثالثا: معناداری خود این معیار هم محل تردید است چرا که با توسل به اصل تحقیق پذیری این معیار خودش هم بی معنا شمرده می شود.
رابعا: این معیار از توجیه معناداری بخش های نظری علوم تجربی و ترمهای تئوریک آنها عاجز است. استدلال بر شکاکیت
استدلال معروف به «مغز در خمره »
در این استدلال ابتدا دو ادعا مطرح و سعی می شود که از دل این دو ادعا شکاکیت استنتاج و استنباط شود: ۱- اینکه شما نمی دانید که «مغز در خمره » نیستید (یا به تعبیر دیگر شما نمی دانید که در وضعیت مفروض مغز در خمره نیستید).
۲- اگر شما ندانید که مغز در خمره نیستید، پس هیچ چیزی را نمی دانید.
شکاک می گوید چون مقدمه اول درست است (و شما نمی دانید که مغز در خمره نیستید)، و مقدمه دوم نیز درست می باشد و بین «عدم معرفت به مغز در خمره نبودن » و «عدم معرفت به هیچ چیزی » تلازم منطقی وجود دارد پس شما به هیچ چیزی معرفت ندارید و نمی توانید داشته باشید.
توضیح مطلب این است که:
اگر مغزی را (ذهنی را) در نظر بگیرید که در درون خمره ای (لوله آزمایشگاهی)ای محاصر شده باشد که این خمره پر از مایع خاصی باشد که اطراف آن، مغز، را فرا گرفته است و این مغز با رشته هایی به کامپیوتری در بیرون از خمره متصل باشد و این کامپیوتر را تکنسین و دانشمندان چیره دستی طراحی کرده باشند و از طریق آن کامپیوتر و از راه سیمهای ارتباطی اطلاعات مورد نظر خود را وارد آن ذهن (مغز) کنند، در این صورت این مغز محاصر شده تحت کنترل هیچ اطلاعی از آن خود ندارد و هر چه به آن می رسد و در درون آن وارد می شود، از طریق کامپیوتر تحت کنترل، دیگران است. اطلاعات چنین مغزی (ذهنی) برگرفته از جهان خارج نیستند زیرا او ارتباط مستقیم و بی واسطه ای با جهان خارج ندارد، اطلاعات و یافته های او برگرفته از حافظه مصنوعی هدایت شده توسط دیگران است. هر چه آن تکنسین ها و دانشمندان بخواهند به این حافظه مصنوعی القاء نمایند او هم به این مغز در خمره منتقل می کند. ممکن است از طریق وجود دارد و از Y بزرگتر است » و این مغز در خمره هم چنین چیزی را بپذیرد و بدان آگاه شود در حالی که ممکن است در خارج نه X وجود داشته باشد و نه Y و نه بزرگتری X از .Y
اگر مغزی (ذهنی) در چنین وضعیتی قرار گرفته باشد، که تمام اطلاعاتش را از بیرون می گیرد و همه چیز به او القاء می شود، در این صورت می توان گفت که او هیچ معرفتی به عالم واقع ندارد، زیرا هیچ رابطه مستقیمی با عالم خارج ندارد حتی از وضعیت خویش نیز آگاه نبوده و بدان معرفت ندارد. حال شکاک پس از تصویر اجمالی وضعیت «مغز در خمره » (ذهن در لوله آزمایش) از ما مدعیان معرفت می پرسد که آیا شما می دانید که در این وضعیت قرار ندارید؟
آیا شما معرفت دارید به این که بدون هیچ واسطه ای و بدون هیچ القایی (از سوی کامپیوتر طراحی شده مفروض یا دیو فریبنده دکارت) با عالم واقع در تماس بوده و بدان معرفت دارید. شاید خود همین تصور و زعم شما هم نتیجه القائات آن عامل یا عوامل بیرونی باشد که به شما القاء می نماید که شما با واقعیت بطور مستقیم ارتباط دارید و به واقعیت معرفت واقعی دارید. از کجا می دانید که شما در چنین موقعیتی قرار نداشته و مغز در خمره نیستید؟
وضعیت نامعلوم است، شاید مغزه در خمره باشید و شاید هم نباشید! هیچ چیزی بر شما معلوم و آشکار نیست. نهایت چیزی که می توان گفت این است که «ما نمی دانیم که مغز در خمره نیستیم ».
به عبارت بهتر شما ممکن است در یکی از سه وضعیت ذیل قرار داشته باشید:
۱- معرفت داشته باشید که «مغز در خمره » نیستید.
۲- معرفت داشته باشید که «مغز در خمره » هستید (بدانید که در چنین وضعیتی قرار دارید ولی تنها همین یک مورد معرفت را، معرفت واقعی داشته باشید).
۳- معرفت نداشته باشید که «مغز در خمره » نیستید.
شکاک معتقد است که از بین این سه موضع، موضع سوم معقولترین و قابل دفاع ترین این مواضع است. زیرا اظهار ندانستن و شکاکیت حتی درباره وضعیت خود نیازمند کمترین مؤونه و قابل دفاعترین موضع به لحاظ فلسفی است.
اگر شما ادعا کنید که «من می دانم که مغز در خمره نبوده و در تحت کنترل یک هوش مصنوعی قرار نداشته و بطور بی واسطه ای این تجربه را در خویش احساس می کنم » پاسخ این است که چه بسا همین دانسته کنونی شما و همین تجربه و احساس شما نیز بر گرفته از واقع نبوده و در نتیجه القاء آن کنترل کننده بیرونی باشد که به شما القاء کرده است که خودتان را در چنین وضعیتی یافته و چنین آگاهی و احساسی را به شما القاء کرده است.
شما هیچ مستمسکی در دست ندارید تا از طریق آن اثبات کنید که شما رها و آزاد از سیطره آن کنترل کننده بیرونی بوده و بدون تسلط و القائات او می اندیشید و می بینید. تنها چیزی که در اختیار دارید تجارب کنونی و بالفعل شماست (آگاهیهای حضوری). ولی خود این تجارب و آگاهیها نیز در محل شک و تردید قراردارند و ما هیچ دلیل قاطعی نداریم که آنها را از زمره القائات بیرونی بشمار نیاوریم. بنابراین هیچ شاهد قاطع و تعیین کننده ای وجود ندارد که واقعیت امر را بر شما معلوم نماید و وضعیت واقعی شما را معلوم گرداند.
حال شکاک میپرسد که: اگر انسان دارای چنین وضعیت مبهمی به لحاظ ذهنی و ادراکی باشد و احتمال قرار داشتن او در چنین وضعیتی منتفی و بلکه ممتنع نباشد، آیا او می تواند به چیزی معرفت داشته باشد؟ آیا حق ادعای معرفت در زمینه یا زمینه های خاصی را دارد؟
شکاک معتقد است که هرگونه ادعای معرفت درباره هرچیزی، در صورتی امکان پذیر است که ما چنین احتمالی را کنار گذاشته و بطور قاطع اثبات نمائیم که ذهن در چنین موقعیتی قرار ندارد و ما هیچ دلیل و برهان قاطعی نداریم تا اثبات نماید که ما در ارتباطی مستقیم و بی واسطه با جهان خارج قرار داریم و با وجود این احتمال (قرارداشتن در وضعیت ذهن در خمره) همه دانسته ها، یافته ها و تجارب ذهنی، چه درباره دنیای خارج و چه درباره دنیایی درون، مورد شک و تردید قرار می گیرند و در این صورت حتی من نمی دانم که اکنون در اینجا نشسته ام و این عبارات را مطالعه می کنم، شاید همه اینها در نتیجه تلقین های آن تکنسین چیره دست یا آن دیو فریبکار باشند. بنابراین معرفت به وضعیت ذهن و تعیین تکلیف خود ذهن (به لحاظ ارتباط با واقعیت و وثاقت و خلوص و اصالت یافته های او) بر هر «معرفت دیگری » مقدم است. بنابراین معرفت های ما در عرض یکدیگر قرار ندارند، حصول برخی از این معرفت ها به لحاظ منطقی بر حصول اکثریت دیگری مقدم است.
شکاک معتقد است: معرفت به این که من ذهن در خمره نیستم بلکه با خود واقعیات در ارتباط بوده و اطلاعات ذهنی من برگرفته از خود واقعیت است و محصول القاء هیچ کامپیوتر یا دیو یا شیطان فریبنده ای نیست، بطور منطقی بر هر ادعای معرفت دیگری (از جمله معرفت به این که اکنون نشسته ام و مشغول مطالعه هستم…)، مقدم است و تا تکلیف آن معرفت معلوم نشود، همه معرفت های دیگر مورد شک و تردید است.
استدلال «مغز در خمره » که در قرن بیستم بوسیله معرفت شناسان شکاک مطرح شد و بسط و گسترش یافت، شبیه به استدلال «شیطان فریبنده دکارت » می باشد که در ابتدای کتاب تاملات در تامل اول مطرح گردیده است.
نتیجه این که: «اگر من نمی دانم که مغز در خمره نیستم، پس هیچ چیز دیگری را هم نمی دانم »، ولکن من نمی دانم که مغز در خمره نیستم پس هیچ چیز دیگری را هم نمی دانم ».
قضیه شرطیه ای که با اثبات مقدم آن، اثبات تالی آن لازم می آید.
برخی همین استدلال را این گونه بیان کرده اند:
«اگر تو بدانی که الان در کلاس نشسته ای و مشغول مطالعه هستی، آنگاه میدانی که مغز در خمره نیستی » زیرا داشتن حتی یک نمونه از معرفت (معرفت به بودن در کلاس و…) نقض کننده تالی است و مستلزم این است که شما در آن مورد خاص معرفت به وضعیت واقعی ذهن خود داشته باشید و در آن مورد تحت تاثیر طراح بیرونی قرار نداشته باشید.
«ولی تو نمی دانی که مغز در خمره نیستی » (ابطال تالی) پس «تو نمی دانی که الان در کلاس نشسته ای و مشغول مطالعه هستی » (ابطال مقدم).
اصلی که بر اساس آن، این استدلال جاری شده است، اصل «ماندن در محدوده استلزامات معلومه » است که می توان آن را در قالب مثال ذیل بیان نمود:
اگر کسی بداند که «الف ب است » و نیز بداند که «الف ب است مستلزم، ج، است » پس او خواهد دانست که «ج، د است » به عبارت دیگر چنین کسی سه معرفت دارد:
۱- معرفت به این که الف، ب است (معرفت به یک قضیه).
۲- معرفت به این که الف، ب است مستلزم، ج، د است، می باشد (معرفت به استلزام بین دو قضیه)
۳- معرفت به این که ج، د است (معرفت به قضیه دوم).
یا به تعبیر نمادین: [Kap 8 Ka (p -> q) kaq
اگر شخص a به قضیه P معرفت داشته باشد، (kap) و او علاوه بر این، به این امر هم معرفت داشته باشد که قضیه p مستلزم قضیه q است، ۸ ka (p -> q) او در این صورت به قضیه q هم معرفت خواهد داشت. kaq ‹-
از سوی دیگر این اصل اقتضاء می کند که: اگر شخص a به قضیه q معرفت نداشته باشد (ابطال تالی) یعنی ~~kaq ءءمستلزم قضیه q است یعنی این که
( ka (p -> q ،بطور منطقی ما می توانیم استنتاج کنیم که شخص a به p معرفت ندارد. (ابطال مقدم) kap ‹ل ~~ kaq 8 ka(p ح> q)
در استدلال شکاکان q همان وضعیت در خمره نبودن ذهن (آزاد و معتبر بودن آن) است; و از آن جا که ما نمی دانیم مغز در خمره نیستیم پس ) ~~~~kaq شخص a نمی داند که مغز در خمره نیست) از سوی دیگر شخص a به استلزام بین p و q معرفت دارد ل ( ka(p ح> q
p در این استدلال «معرفت به این است که شما الان در کلاس نشسته ای و مشغول مطالعه هستی » و اگر شما چنین معرفتی داشته باشید آنگاه می دانید که مغز در خمره نیستید; ولی شما نمی دانید که مغز در خمره نیستید، (~~kaq) با توجه به اصل ماندن در محدوده استلزامات معلومه، پس شما نمی دانید که الان در کلاس نشسته ای (kap) پس شما معرفت به هیچ چیز ندارید. استدلال از راه خطا
شکاک در این استدلال تلاش می کند تا این که در درجه اول نشان دهد که ما انسانهای عادی بطور روزمره دستخوش «خطا و اشتباه » شده و در ادراکات خویش اشتباه می کنیم. ما حتی گاهی در قلمروهایی که احساس اطمینان و اعتماد بیشتری می کنیم، گرفتار خطا می شویم; مثلا گاهی در علوم ریاضی و منطقی که کاملا نظری و پیشینی و مستقل از تجربه و ابزارهای حسی هستند، اشتباه می کنیم. در حوزه علوم تجربی و زندگی روزمره که «خطای حواس و خطای در ابزارهای آزمایش » اموری عادی و مسلم شمرده می شوند. بنابراین ما در ناحیه ادراکات خویش موجوداتی «خطاکار» هستیم و بدون هیچ تردیدی «خطا و اشتباه » (درست ندیدن و نفهمیدن عالم واقع و شرایط واقعی) در ادراکات ما هم ممکن و هم محتمل است و هم در موارد زیادی حتی در قلمرو علوم قطعی و ثابت، به وقوع پیوسته است.
پس از این که معلوم شد در ادراک های مسبوق به ادراک فعلی ما (حتی در حوزه علوم نظری) مواردی از خطا وجود داشته است (که ما در آن موارد به واقعیت امر معرفت نداشته ایم)، حال شکاک از ما می پرسد که موقعیت کنونی شما چه تفاوت بارز و آشکاری با آن موارد پیشین خطا آلود دارد؟ از کجا معلوم می شود که همان گونه که در موقعیت پیشین ما گرفتار خطا و اشتباه شدیم و بعدا به خطای در ادراک پی بردیم، موقعیت کنونی ما هم آن گونه نباشد؟ چه تضمینی وجود دارد که این ادراک کنونی ما را از امکان خطا مصون نموده و ما را به اعتبار آن مطمئن نماید؟
قدم دومی که شکاک در سیر استدلال خویش بر می دارد این است که او مدعی می شود: موقعیت کنونی ای که در آن قرار گرفته ایم (ادراک کنونی حی و حاضر) موقعیتی مشابه موقعیت و شرایط پیشینی است که در آن گرفتار خطا شدیم و این موقعیت B هیچ تفاوت بارز و آشکاری با موقعیت A (که در آن گرفتار خطا شدیم) ندارد. بنابراین «امکان خطا» در موقعیت B نیز وجود دارد و هیچ خصوصیت قاطعی در موقعیت B وجود ندارد که آن را «خطاناپذیر» نماید و در نتیجه ما را به آن مطمئن گرداند.
مقدمه دیگری که شکاک بطور ضمنی در اینجا بر آن باید تاکید کند تا به نتیجه برسد این است «امکان خطا» با معرفت به معنای واقعی کلمه » قابل جمع نمی باشد به عبارت دیگر شما نسبت به گزاره «الف، ب است » نمی توانید هم معرفت واقعی داشته باشید (باور صادق موجه) و هم نسبت به محتوای آن تردید داشته و خطای آن را ممکن و محتمل بشمارید، به عبارت بهتر شکاک گویی معتقد است که معرفت داشتن به چیزی با خطا ناپذیری محتوای آن چیز