خرید و دانلود فایل پاورپوینت کامل رئالیسم هستی شناختی و معرفت شناختی علامه طباطبایی

دانلود و استفاده از فایل پاورپوینت کامل رئالیسم هستی شناختی و معرفت شناختی علامه طباطبایی – تجربه‌ای بی‌نظیر در ارائه!

پاورپوینتی شیک و استاندارد:

فایل فایل پاورپوینت کامل رئالیسم هستی شناختی و معرفت شناختی علامه طباطبایی شامل 120 اسلاید طراحی‌شده با دقت بالا است که کاملاً آماده برای ارائه یا چاپ در PowerPoint می‌باشد.

چرا فایل فایل پاورپوینت کامل رئالیسم هستی شناختی و معرفت شناختی علامه طباطبایی گزینه‌ای عالی است؟

• گرافیک حرفه‌ای و جذاب: اسلایدهای فایل پاورپوینت کامل رئالیسم هستی شناختی و معرفت شناختی علامه طباطبایی با طراحی مدرن و چشم‌نواز، پیام شما را به بهترین شکل منتقل می‌کنند.
• کاربری آسان: ساختار این پاورپوینت به‌گونه‌ای است که استفاده از آن بدون نیاز به تغییرات پیچیده ممکن باشد.
• آماده استفاده: تمامی اسلایدهای فایل پاورپوینت کامل رئالیسم هستی شناختی و معرفت شناختی علامه طباطبایی از قبل تنظیم‌شده و بدون نیاز به ویرایش، قابل استفاده هستند.

تضمین کیفیت و دقت بالا:

این مجموعه بر اساس بالاترین استانداردهای طراحی ساخته شده است و کاملاً منسجم و بدون اشکال، مناسب برای ارائه‌های حرفه‌ای می‌باشد.

نکته قابل توجه:

برخی نسخه‌های غیررسمی ممکن است تغییراتی داشته باشند. این نسخه اصلی فایل پاورپوینت کامل رئالیسم هستی شناختی و معرفت شناختی علامه طباطبایی با دقت و کیفیت بالا طراحی شده است.

همین حالا فایل فایل پاورپوینت کامل رئالیسم هستی شناختی و معرفت شناختی علامه طباطبایی را دریافت کنید و یک ارائه بی‌نظیر داشته باشید!

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل رئالیسم هستی شناختی و معرفت شناختی علامه طباطبایی :

اشاره

تفکیک «رئالیسم هستی شناختی» از «رئالیسم معرفت شناختی» از مباحث مهم فلسفی معاصر است. نوشتار حاضر کوششی است در جهت بازکاوی دیدگاه علامه طباطبایی درباره رئالیسم هستی شناختی و معرفت شناختی. نگارنده در ابتدا معنای رئالیسم و ایدئالیسم را بررسی می کند، سپس رئالیسم هستی شناختی و رئالیسم معرفت شناختی و دلایل آن دو را از دیدگاه علامه تبیین می کند و در پایان، برخی شبهات پیرامون رئالیسم، را نقد و بررسی می کند.

واژگان کلیدی: رئالیسم، رئالیسم هستی شناختی، رئالیسم معرفت شناسی، شکاکیت، ایدئالیسم.

* * *

معرفت شناسی در بین مسائل فکری عصر جدید جایگاه ویژه ای دارد. آنچه دنیای جدید را پدید آورد، در واقع، یک رویکرد نوین در حوزه معرفت شناسی بود. امروز ما خواه و ناخواه با لوازم و آثار این نگرش جدید روبرو هستیم و این خود پرسش هایی را فرا روی ما قرار داده است:

۱ دیدگاه اندیشمندان و فیلسوفان اسلامی درباره معرفت شناسی چیست؟

۲ چه تفاوتی بین دیدگاه فیلسوفان اسلامی و فیلسوفان غربی وجود دارد؟

و…

مسائل معرفت شناسی در گذشته در ضمن یکی از مباحث فلسفی در فلسفه اسلامی مطرح بوده و هیچ گاه محور اصلی مباحث فلسفه اسلامی نبوده است. اما متفکرانی در عصر حاضر همانند مرحوم علامه طباطبایی و برخی از شاگردان ایشان در اثر مواجهه با دستاوردهای غربیان در قلمرو معرفت شناسی با مباحث و پرسش های جدیدی روبه رو شدند. از این رو، معرفت شناسی در بین سایر مباحث فلسفی نقش مهمی را به خود اختصاص داد. علامه طباطبایی به دلیل توجه به شبهات مطرح شده در معرفت شناسی غرب، در این باب مطالب مفید و متنوعی را با عنوانِ رئالیسم، ایدئالیسم، علم و ادراک، علم حضوری و حصولی و جز آن ارائه کرد که در این نوشتار به دیدگاه ایشان پیرامون «رئالیسم» و نفی ایدئالیسم می پردازیم.

بحث رئالیسم و ایدئالیسم، موضوعی است که هم در مباحث هستی شناسی فلسفی و هم در مباحث معرفت شناسی مطرح می شود. این بحث از این حیث که ناظر به جهان خارج است و در صدد اثبات خارجیّت یا عینیّت (

objectivity

) و مستقّل بودن عالم خارج از فاعل شناسا یا سوژه (

subject

)است متعلق به عرصه هستی شناسی می باشد. بر این اساس، معرفت ما زمانی خارجی یا عینی است که ما را به واقعیتی آگاه سازد که هستی آن به ادراک ما وابسته نیست و فی نفسه ثابت است؛ و از این جهت که درصدد اثبات امکان معرفت و شناخت ما به جهان خارج است متعلق به معرفت شناسی یا نظریه معرفت می باشد.

معنای رئالیسم و ایدئالیسم

واژه رئالیسم (

realism

) از ریشه «

real

» (به معنای واقعی) اخذ شده است. و به معنای «واقع گرایی»، «واقع بینی» و «مذهب اصالت واقع» می باشد.^(۱) در یک تعریف کلی شاید بتوانیم بگوییم: رئالیسم عبارت است از دیدگاهی که در آن به اموری که داخل در متن واقع، و خارج از ذهن انگاشته می شود اهتمام ویژه می شود.^(۲) دیدگاه رئالیستی درباره حقیقت بر آن است که حقیقت کاملاً متعیّن ؛ یعنی مستقل از ذهن و فرهنگ و زمینه تاریخی است.^(۳) بنابراین، واقع گرایی متضمن مفهوم صدق (

truth

) یا حقیقت می باشد.^(۴)

برای واژه ایدئالیسم معانی مختلفی از قبیل ظاهر، شکل، نمونه ذکر شده است. بنابراین، ایدئالیسم به معنای «ذهن گرایی»، «معناگرایی» و «مذهب اصالت معنا» می باشد. ایدئالیسم به حسب اصطلاح بر این رای مبتنی است که تجربه ما سراسر از بازنمایی های ذهنی است نه از جهان خارج. در ایدئالیسم استدلال می شود که این قول که عالم خارج وجود دارد، هیچ مبنا و ملاکی ندارد [ایدئالیسم هستی شناختی]، چون عالم خارج نشناختنی است [ایدئالیسم معرفت شناختی].^(۵) اولین کسی که در مباحث فلسفی، این کلمه را به کار برد افلاطون است که به اعتبار یکی از معانی لغوی آن یعنی معنای (نمونه) آن را درباره یک سلسله حقایق مجرّده [مُثُل افلاطونی] که خود قایل بود استعمال کرده است. افلاطون برای هر نوعی از انواع موجودات جهان ماده، یک وجود مجرد عقلانی که افراد محسوس آن نوع پرتو او و او نمونه کامل آن افراد بود، قایل بود. افلاطون منکر وجود افراد محسوس نبود، بلکه وجود آنها را متغیر و جزئی و فانی می دانست، برخلاف «ایده» یا «مثال» که به عقیده وی دارای وجود لایتغیر، کلی و باقی بود.^(۶)

پس ایدئالیسم در فلسفه افلاطون به این معنی نیست که عالم، مخلوق ذهن؛ یعنی فقط تصور ذهنی است، بلکه به این معنا است که موجودات محسوس و مادی عالم وابسته به حقایق نامحسوسی هستند که خارج از ذهن نه تنها واقعیت دارند، بلکه واقعیتشان بسیار کامل تر از موجودات حسی است. و به همین خاطر است که این ایدئالیسم را از آن جهت که کلی در آن، وجودی مستقل از ذهن دارد رئالیسم نامیده اند.^(۷) علامه طباطبایی درباره این دیدگاه می فرماید:

«نباید اینان را منکر واقعیت شمرد و «پدران ایدئالیسم» نامید؛ زیرا اینان به حکم دانش و بینش، دوستان حقیقت و شیفتگان و واقعیت بوده و آرزویی به جز تکمیل علم و عمل و خدمتگزاری انسانیت نداشته و پایه این کاخ با عظمت را گذاشته اند….»^(۸)

ایدئالیسمی که علامه طباطبایی درصدد نقد و ارزیابی آن است و از این طریق تلاش می کند رئالیسم را به اثبات برساند ایدئالیسمی است که براساس آن، جهان خارج از ذهن مورد انکار واقع می شود. کسانی همچون بار کلی و شوپنهاور از متاخرین فلاسفه غرب از جمله این ایدئالیست ها می باشند. و اما الهی یا روحی بودن همچنان که مرحوم علامه متذکر می شود ^(۹) ارتباطی به ایدئالیسم ندارد.

رئالیسم هستی شناختی علامه

هستی شناسی در اساس با دو پرسش اصلی سروکار دارد: وجود چیست؟ چه اموری در عالم وجود دارند؟^(۱۰) به تعبیر دیگر، فیلسوف با یاری جستن از مباحث هستی شناختی، موجودات حقیقی و واقعی (حقایق) را از موجودات پنداری (اعتبارات و وهمیات) تمییز می دهد.^(۱۱) رئالیسم هستی شناختی قایل است که عالمی واقعی و عینی و مستقل از ذهن ما وجود دارد. بنابراین رئالیسم هستی شناختی در مقابل شک گرایی و ایدئالیسم هستی شناختی قرار می گیرد که منکر وجود واقعیات بیرونی بوده و مدعی است که عالمی خارج از فکر و ذهن وجود ندارد. اولین گروهی که هم در وجود عالم خارج و هم در معرفت مطابق با واقع و شناخت عالم خارج شک کردند سوفسطاییان یونان باستان بودند که دیدگاه های ضد رئالیستی (

anti-realist

)در حوزه معرفت و جهان خارج را ترویج کردند و بیش از هر مکتب و تفکری، در رشد و پیشرفت شک گرایی و ذهن گرایی نقش ایفا کردند. علامه طباطبایی در برخی از آثار خود دیدگاه اینان یونان را مورد نقد و بررسی قرار داده است.^(۱۲)

گرگیاس از مشهورترین سوفسطائیان یونان باستان سخنی غیر رئالیستی و نا واقع گرایانه (

nonrealist

) دارد. وی معتقد بود که «در عالم چیزی وجود ندارد».^(۱۳) بنابراین گرگیاس منکر رئالیسم هستی شناختی؛ یعنی وجود اشیای خارجی بود.

بعضی از ایدئالیست های معاصر مانند هیل گرین که در افکار فلسفی تحت تاثیر عقاید کانت و هگل قرار داشت و چون هگل سعی داشت فلسفه ها و عقاید مختلف را تلفیق دهد؛ واقعیت امور محسوس یا پدیده ها را آن گونه که رئالیست ها عقیده داشتند انکار کردند. به نظر گرین، آنچه در تجربه ما ظاهر می شود یک دسته روابط است. به عنوان مثال، وقتی رنگِ چیزی را مورد بحث قرار می دهیم نباید آن را امری واقعی تلقی کنیم.آنچه در تجربه ما از سیاهی ظاهر می گردد، رابطه این امر حسی است با امور حسی دیگر و با چیزی که سیاه رنگ می باشد و موجود زنده ای که آن را ادراک می کند. سیاهی چیزی نیست که امری واقعی باشد و خود به خود، بی معنی و غیرقابل توضیح است. بنابراین آنچه واقعی است، روابط میان امور مختلف می باشد. به نظر این فیلسوف، امور بدون توجه به این روابط چیزی نیستند و تحقق این روابط مستلزم وجود ذهنی یا روحی است که آنها را با هم ارتباط دهد و در تجربه آدمی ظاهر گرداند. روی این اصل، امر واقعی وابسته به وجود یک ذهن یا یک روح است که تنها برای او این روابط وجود دارند و متحقق می شوند.^(۱۴)

علامه طباطبایی در کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم این حقیقت را که «خارج از من جهانی هست» که در آن به حسب خواهش خود عمل می کنم معلوم فطری و بدیهی قلمداد کرده و از اینکه برخی از فیلسوفان واقعیت جهان هستیِ خارج از انسان را انکار کرده اند دچار تعجب شده است. شاید تعجب ایشان به این خاطر است که «… هیچ نشده که [منکر واقعیت] در جای خنده بگرید و در جای گریه بخندد و یا یک بار برای احساس مسموعات، حس باصره را استعمال کند و برعکس، و یا در مورد خوردن بخوابد و برعکس، و یا برای سخن گفتن لب ببندد، یا سخن پریشان بگوید، بلکه آنان نیز عینا مانند ما (رئالیست) با نظام مخصوصی که در زندگانی انسانی هست زندگی می کنند و چنان که با ما در زندگی نوعی شرکت دارند، در انجام دادن افعال نوعی و افعال ارادی نیز شرکت دارند و از همین جا می فهمیم که اینان در حقیقتی که در آغاز سخن تذکر دادیم [یعنی این سخن که خارج از من جهانی وجود دارد] و در همه معلوماتی که اصول اولیه این حقیقت را تشکیل می دهند با ما هم دست و همداستان بوده و نظیر ادراکات و افعال ساده اولیه ما را دارند.»^(۱۵)

منظور علامه از تعبیر «اصول اولیه» این است که اگر حقیقت فوق (وجود جهان خارجی) را که ذهن ما آن را از مجموع معلومات و ادراکاتی که اجزای اصلی یا عناصر پایه آن به شمار می رود ترکیب نموده است، تجزیه و تحلیل نماییم به معلومات ابتدایی برخورد خواهیم نمود که در ایجاد این حقیقت شرکت داشته اند. این معلومات ابتدایی را در منطق گاهی مبادی تصوری یا تصدیقی و گاهی (در باب برهان) ضروریات و بدیهیات می نامند.^(۱۶)

علامه پس از ارائه مباحثی درباره ارزش معلومات به این نتیجه می رسد که علوم و ادراکات منتهی بر حس می باشند. اما وی این حکم را حکمی کلی قلمداد نکرده و متذکر شده است که:

«البته کسی که برای نخستین بار این قضیه را نگاه کند این حکم را کلی و عمومی تلقی خواهد کرد به این معنی که همه علوم و ادراکات یا بی واسطه حس می باشند یا به واسطه تصرفی که در یک پدیده حسی انجام گرفته پیدا شده اند و اگر با واسطه یا بی واسطه پای حس در میان نباشد علم و ادراکی موجود نخواهد بود.»^(۱۷)

اما در ادامه اظهار می دارد که حقیقت جز این است؛ چرا که برهانی که وی برای اثبات این حکم اقامه می کند دلالت دارد بر اینکه هر ادراک و عملی که به نحوی منطبق بر محسوس می باشد؛ اولاً به لحاظ ارتباطی که بین مدرکات، موجود است؛ و ثانیا به لحاظ اینکه مدرَک و معلوم ذهنی منشا اثر نیست، یا خود محسوسی است از محسوسات و یا اینکه مسبوق به محسوسی از محسوسات می باشد، مانند انسان محسوس که خود محسوس است و انسان خیالی و کلی که مسبوق به انسان محسوس می باشد. در همین مورد اگر فرض کنیم محسوسی نیست پس هیچ گونه ادراک و علمی هم وجود نخواهد داشت. بنابراین علامه این حکم را از راه رابطه ای که یک سلسله از مدرکات با محسوس داشته و ترتیب آثاری که با قیاس به محسوسات در مورد آنها نموده اثبات می نمایند. و فقط ادراکی را که قابل انطباق بر حس بوده یا نبوده و منجر به حس نیست نفی می کند، نه مطلق ادراکی را که منتهی به حس نباشد نفی کند. پس اگر ادراکی فرض شود که قابل انطباق بر حس نیست، چنین ادراکی را برهان^(۱۸) مزبور نفی نمی کند.^(۱۹)

بنابراین از دیدگاه علامه، حس به تنهایی ما را به جهان خارج راهنمایی نمی کند بلکه به کمک عقل آن را انجام می دهد: «الذی یناله الحس هو صور الاعراض الخارجیه من غیر تصدیق بثبوتها أو ثبوت آثارها، و انما التصدیق للعقل. فالعقل یری اَنّ الذی یناله الانسان بالحس و له آثار خارجه منه لا صُنعَ له فیه، و کل ما کان کذلک کان موجودا فی خارج النفس الانسانیه. و هذا سلوک علمی من احد المتلازمین الی آخر.»^(۲۰)

یکی از دلایلی که واقع گرایان و از جمله علامه طباطبایی در دفاع از رئالیسم اقامه کرده اند، استدلال مبتنی بر فطریات و مبتنی بر عقل متعارف است. و بی شک این استدلال موثرترین استدلال نیز هست. در حقیقت جز در لحظاتی، آن هم در یک بحث فلسفی نمی توانیم بپذیریم که اشیا و اعیان خارجی وجود ندارند. اگر بخواهیم چیزی برای بحث های فلسفی در اختیار داشته باشیم نمی توانیم همه اندیشه ها و عقاید فطری و درونی خود را نادیده بگیریم.^(۲۱) استدلال فطری بر این فرض استوار است که انسان توان طبیعی برای کسب شناخت دارد، به شرط آنکه این توان و استعداد را چنان که شایسته است به کار گیرد. مبادی معینی وجود دارند که صدق شان به شهود و فطرت وابسته است یعنی بدون اینکه درباره شان به استدلال و تعقل روی آوریم و یا آنها را مورد آزمایش قرار دهیم، به صدق آن مبادی علم داریم آنها خودْ پیدا هستند. به عبارت دیگر، نیاز به دلیل و گواهی ندارند و خود گواه خویش اند، و ضامن راستی خودند.^(۲۲) از دیدگاه رئالیست ها و علامه طباطبایی، وجود عالم خارج فطری و بدیهی است و از این جهت برای ما از هر امری یقینی تر است تا آنجا که نسبت به وجود آن، حتی برای سوفسطاییان و ایدئالیست ها هم در زندگانی عادی شان، قطعیّت علمی حاصل است و همانند ما (رئالیست ها) با نظام خاصی که بر زندگی انسانی حاکم است زندگی می کنند.^(۲۳)

مقصود علامه از بدیهی و فطری بودن، تردیدناپذیری و بی نیازی آن از تعریف و دلیل است، اصولاً از دیدگاه حکمای اسلامی هر یک از تصورات و تصدیقات یا بدیهی اند و یا کسبی. بدیهی یعنی اینکه درک آن به تأمل و تفکر نیازی ندارد و غیرقابل تردید است. در مقابل کسبی که درک آن نیاز به تفکر و تأمل دارد و قبل از اقامه برهان، قابل شک و تردید است. به تعبیر علامه، بدیهی علمی است که در حصول آن اکتساب لازم نیست. «البدیهی ویسمی ضروریا ایضا ما لایحتاج فی حصوله الی اکتساب و نظر، کتصور مفهوم الوجود والشی ء الوحده و التصدیق بان الکل اعظم من جزئه و ان الاربعه زوج.»^(۲۴) در مورد معلومات فطری یا فطریات تذکر این نکته لازم است که فطریات به دو معنی استعمال می شود.

۱. معلوماتی که مستقیما ناشی از عقل است و قوه عاقله بدون آنکه به حواس پنج گانه یا چیز دیگر احتیاج داشته باشد به حسب طبع خود واجد آنها است. در اینکه آیا چنین معلوماتی وجود دارد یا ندارد بین دانشمندان اختلاف است. افلاطون جمیع معلومات را فطری و علم را فقط تذکر می داند. دکارت و پیروانش پاره ای از معلومات را فطری و ناشی از عقل می دانند و گروهی دیگر از دانشمندان اساسا وجود این چنین معلوماتی را منکرند.

۲. حقایق مسلّمی که همه اذهان در آنها توافق دارند و برای احدی قابل انکار یا تردید نیست و اگر کسی به زبان، انکار یا تردید نماید در عمل، آنها را می پذیرد. منظور علامه از معلوم فطری معنای اول آن می باشد.^(۲۵)

استدلالی که علامه طباطبایی در مورد اثبات عالم خارج از راه حواس و تماس مستقیم با واقعیت شی ء محسوس اقامه می کند، چنین است که ایشان در ابتدا علم را به جزئی و کلی تقسیم می کنند؛ چرا که علم اگر قابل انطباق بر بیش از یک فرد نباشد «جزئی» است و اگر قابل انطباق بر بیش از یک فرد باشد «کلی» است. علم کلی پس از تحقق علم به جزئیات می تواند تحقق پیدا کند؛ یعنی ما نمی توانیم مثلاً انسان کلی را تصور نماییم مگر اینکه قبلاً افراد و جزئیاتی چند از انسان را تصور کرده باشیم. زیرا اگر چنانچه ما می توانستیم کلی را بدون هیچ گونه یگانگی و رابطه ای با جزئیات خودش تصور کنیم نسبت کلی مفروض به جزئیات خودش و غیر آنها متساوی بود، یعنی یا بر همه چیز منطبق می شد یا به هیچ چیز منطبق نمی شد با اینکه ما مفهوم انسان را مثلاً، پیوسته به جزئیات خودش تطبیق نموده و بر غیر جزئیات خودش قابل انطباق نمی دانیم. پس ناچار یک نوع رابطه ای میان تصور انسان کلی و تصور جزئیات انسان موجود بوده و نسبتِ میانشان ثابت و غیرقابل تغییر می باشد.

از نظر علامه طباطبایی همین بیان را می توانیم میان صورت خیالی و صورت محسوسه جاری سازیم؛ زیرا اگر چنانچه یک نوع یگانگی و رابطه ای میان صورت خیالی که بی واسطه حواس تصور می کنیم و میان صورت محسوسه همان تصور خیالی موجود نبود می بایست هر صورت خیالی بر هر صورت حسی منطبق شود (هر چه باشد) و یا بر هیچ چیز منطبق نشود با اینکه صورت خیالی فردی را که تصور می کنیم تنها بر صورت محسوسه همان فرد منطبق بوده و به جز وی با چیز دیگر هرگز تطابق ندارد. پس یک نوع رابطه حقیقی میان صورت محسوسه و صورت متخیله ، و میان صورت متخیله و مفهوم کلی، و میان صورت محسوسه و مفهوم کلی موجود می باشد. و اگر چنانچه ما می توانستیم «مفهوم کلی» را بی سابقه صورت محسوسه درست کنیم، در ساختن آن یا «منشأ آثار بودن» را ملاحظه می کردیم یا نه؛ یعنی در تصور «انسان کلی» یک فرد خارجی منشأ آثار را در نظر گرفته و مفهوم کلی بی آثار او را درست می کردیم یا نه؟ در صورت اول باید حقیقت منشأ آثار را قبلاً یافته باشیم و آن، همان «صورت محسوسه» است و در صورت دوم یک واقعیتی از واقعیت های خارجی درست کرده ایم نه یک مفهوم ذهنی؛ زیرا وجودش قیاسی نیست و خود به خود منشأ آثار می باشد؛ پس «مفهوم» نیست.^(۲۶) بنابراین علم کلی، مسبوق به صورت خیالی و صورت خیالی مسبوق به صورت حسی است. همچنین، علامه طباطبایی متذکر می شود که «اشخاصی که برخی از حواس را مانند حس باصره یا حس سامعه فاقد می باشند از تصور خیالی صورت هایی که باید از راه همان حس مفقود انجام دهند عاجز و زبون اند.»^(۲۷)

آزمایش های عمومی گواهی می دهد که هر کس که فاقد یکی از حواس است، همان گونه که توانایی احساس و درک یک سلسله محسوسات مربوط به آن حس را ندارد، قدرت ادراک عقلی و کلی و تصور علمی آن را نیز ندارد و این جمله معروف که به ارسطو منسوب است: «من فقد حسا فقد علما» در همین زمینه گفته شده است، اما آن برهان و این آزمایش فقط در مورد تصورات و مفاهیمی بود که قابل انطباق بر محسوس باشند. از قبیل مفهوم انسان، درخت، مقدار، رنگ و شکل، نه در مورد تمام تصورات. چرا که بالضروره ذهن انسان دارای یک سلسله تصورات دیگر نیز هست که از راه هیچ یک از حواس قابل توجیه نیست و از راه های دیگری وارد ذهن می شوند. البته آن تصورات نیز در عقل موجود نیستند،بلکه ذهن پس از رسیدن به یک سلسله ادراکات حسی به روش های خاصی به آنها نایل می شود.^(۲۸) البته این نکته را نباید فراموش کرد که برهان علامه در مورد ابطال ایدئالیسم و اثبات رئالیسم هستی شناختی است. از برهان علامه طباطبایی نتیجه گرفته می شود که:^(۲۹)

۱. میان صورت محسوسه و صورت متخیله و صورت معقوله (مفهوم کلیِ) هر چیزی نسبت ثابتی موجود است.

۲. به وجود آمدن «مفهوم کلی»، موقوف است به تحقق تصور خیالی و تحقق تصور خیالی، موقوف است به تحقق صورت حسی، چنان که هر یک به ترتیب پس از دیگری به وجود می آید.

۳. همه معلومات و مفاهیم تصوری منتهی به حواس می شوند، به این معنی که هر مفهوم تصوری فرض کنیم یا مستقیما خود محسوس است و یا همان محسوس است که دست خورده و تصرفاتی در وی شده و خاصیت وجودی تازه ای پیدا نموده است، چنان که گرمای شخص محسوس «صورت محسوس» بوده که تشخیص و تغییر را دارد، و «صورت خیالی» وی ماهیت گرمی و تشخیص را داشته ولی از آن جهت که متخیل می باشد ثابت است، و «مفهوم کلی» وی تنها ماهیت گرمی را داشته ولی تشخیص و تغییر را ندارد.

۴. اگر نتیجه سوم را به این مقدمه که «به واقعیت خارج از خود فی الجمله می توانیم نایل شویم» ضمیمه کنیم این نتیجه را می دهد که ما به ماهیت واقعی محسوسات فی الجمله نایل می شویم (این قضیه به همان اندازه که ساده و پیش پا افتاده می باشد و به همین جهت سهل التناول است، دقیق و صعب الفهم می باشد، و «فلسفه» آن را به معنی دقیقش اثبات می کند نه به معنی ساده و پیش پا افتاده آن.)

استدلال از راه اصل علیّت

یکی دیگر از ادله ای که واقع گرایان برای اثبات رئالیسم ذکر کرده اند، استدلال از طریق اصل علیّت است. به این نحو که می گویند هر تغیری علتی دارد و ما در خود تغیّری می یابیم که علت آن در خود ما یعنی در احساس های ما نیست؛ پس باید تابع چیزی خارج از ما باشد. حقیقت مطلب هم این است که ادراک ما تابع میل و اراده ما نیست تا هر چه را که می خواهیم، ادراک کنیم و بسا هست که آنچه ما منتظر و متوقع آن هستیم به وقوع نمی پیوندد. پس واقعیتی مستقلّ و متمایز از ما وجود دارد که ادراکات ما تابع آن است.^(۳۰) اصل علیت از دیدگاه حکمای اسلامی و از جمله علامه طباطبائی، امری بدیهی و بی نیاز از استدلال است.^(۳۱) رئالیسم و واقع گرایی به سفسطه و تردید در باب وجود عالم خارج می کشاند. به بیان دیگر حتی اگر اصل علیت را یک اصل غیرقابل اثبات بدانیم و آن را به صورت یک پیش فرض قلمداد کنیم، باید متوجه این نکته باشیم که این اصل از آن دست پیش فرض هایی است که بدون آن، اصل فهم علم و ادراک انسان مختل می شود؛ چرا که، چارچوب فهم و درک انسانی براساس اصل، علیت بنا شده است.

در مقابلِ قائلان به بداهت اصل علیّت، عده ای معتقدند علیت یک اصل عقلی نظری و قابل استدلال است. به زعم ایشان انکار اصل علیت به خُلف و تناقض می انجامد؛ زیرا ممکن بودن چیزی به معنای مساوی بودن نسبت آن به وجود و عدم است، در حالی که اگر بنا شود که آن چیز بدون علت موجود شود، معنایش این است که نسبت آن به وجود و عدم مساوی نبوده و این تناقض است.

اما کسانی مانند فخر رازی، بر این استدلال خرده گرفته و گفته اند رفع تناقض به این است که بگوییم شی ء که در زمان اول نسبتش به وجود و عدم مساوی بود، در زمان بعد به اولویت ذاتی جانب وجود را ترجیح می دهد، یا اصلاً بدون علت به جانب وجود متمایل می شود، و این موجب تناقض نیست. و اگر بگویید امکان ندارد به خودی خود به جانب وجود متمایل شود، می گوییم این اولِ کلام و اصل مدعاست که باید به کرسی قبول نشاند. بنابراین حق آن است که اصل علیت را از اصول بدیهی عقلی، و بی نیاز از اثبات بدانیم.^(۳۲)

گفته شد که اصل علیت یکی از راه های اثبات رئالیسم است. به این معنا که هر تغیّری (که معلول است) علتی دارد و ما در خود تغیّری می یابیم که علت آن در خود ما نیست، پس باید چیزی خارج از ما باشد که علت این تغیّر باشد. بنابراین وجود عالم خارج از ذهن به عنوان علت این معلول (تغیّر)، لازم است. علامه طباطبایی در این مورد می نویسد: «در نخستین روز که ما بهره از هستی یافته و چشم به روی این جهان پرحادثه و انقلاب باز می کنیم در سرآغاز همانا خود و کارهای خود را سنجیدیم از روی همین نظر از برای کارهای دیگر که به کارهای ما می مانند و در اختیار ما نیستند (معلومات حسی که از راه حس پیش ما می آیند) یک جوهر دیگر که موضوع همین خواص و آثار بوده باشد اثبات می نماییم. این سیاهی و سفیدی را که می بینیم و این گرمی و سردی را که حس می کنیم، این مزه که می چشیم، این بویی که می بوییم و این آوازی که می شنویم از آنِ چیزی است که این خواص را دارد؛ زیرا این صفات مانند صفت علم و اراده من هستند که بدون من نمی شوند. پس دارنده این خواص چیز دیگری است جز من و کنار از من، زیرا هیچ کدام از آنها در اختیار من نیستند و از همین جا به وجود واقعیتی بیرون از خودمان معتقد می شویم.»^(۳۳)

ایشان سپس به اصل علیت اشاره می کند و می فرماید: «همین جا شالوده قانون کلی علت و معلول ریخته شده و انسان حتم می کند که هرگز کار، بی [بدون] کننده نمی شود و هر معلولی علتی می خواهد.»^(۳۴)

رئالیسم معرفت شناختی علامه

معرفت شناسی یا نظریه معرفت شاخه ای از فلسفه است که به بررسی سرشت و حدود معرفت و مبانی آن می پردازد، و قابلیت اعتماد به ادعاهای معرفتی را می سنجد.^(۳۵) بنابراین یکی از وظیفه های فلسفه یا معرفت شناسی، پژوهش در باب چیستی معرفت است. این پژوهش درباره پرسش هایی از این دست است: پیش از آنکه بتوانیم اطمینان حاصل کنیم معرفتی که داریم حقیقی است یا حقیقی نیست، چه شرایطی باید موجود باشد؟ آیا به راستی هیچ گاه نمی توان به یقین رسید؟ آیا می توان از مشاهده و آزمایش معرفتی به دست آورد؟ آیا معرفتی که از این راه فراچنگ می آید یکسره حدس و گمان نیست؟ یا آنکه معرفتی یقینی است؟…^(۳۶)

با توجه به سوالات فوق، روشن می شود که در معرفت شناسی نزاع میان واقع گرایان و غیر واقع گرایان بسیار جدی است. رویکرد شخص واقع گرا (رئالیست) در مقابل فرد شک گرا و کسی که منکر شناخت یقینیِ مطابق با واقع است و یا شناخت را امری نسبی قلمداد می کند آن است که شناخت واقع و جهان خارج امکان پذیر است. از نظر علامه طباطبائی، نزاع رئالیسم با غیر رئالیسم نزاع لفظی و اصطلاحی نیست، بلکه یک فیلسوف رئالیست از اصول غیر رئالیستی و ایدئالیستی احتراز می کند و می خواهد با یک روش واقع بینانه سلوک نماید. اما از دیدگاه ایدئالیسم معرفت شناختی، ویژگی مطابق با واقع بودنِ علم و ادراک نفی می شود و نمی توان علم قطعی به وجود چیزی پیدا کرد.^(۳۷)

رابطه معرفت شناسی و هستی شناسی علامه

نکته ای که باید قبل از ورود به دیدگاه رئالیستی علامه طباطبایی در مورد معرفت توجه کرد، این است که معرفت شناسی علامه امری منفصل و جدا از هستی شناسی او نیست. بلکه ایشان از تحلیل ها و نتایج هستی شناسی در مواضع و آرای معرفت شناسی خود سود می برند. برای مثال، اشیای ممکن الوجود خارجی دارای دو حیثیت اند و واقعیت آنها در تحلیل نهایی از دو جهت برخوردار است. یکی حیثیت وجود که عین داشتن آثار می باشد و دیگری حیثیت ماهیت آنهاست که عین بی اثری است و در واقع حد وجود خارجی است. با وجود این، آنچه به تور معرفت انسان می افتد و انسان با دستگاه ادراکی آن را می یابد، همانا ماهیت اشیای خارجی است که آثار خارجی شی ء را فاقد است. بنابراین، معرفتی که حاصل می شود علم حصولی و مفهومی است. یعنی عملی که در آن ماهیت واقعیت خارجی نزد ما حاضر می شود نه وجود آن. در این مقام باید گفت که تفکیک وجود از ماهیت مبنای حصول معرفتی خاص در انسان گردیده است.

در تحلیل دیگر، آنگاه که هستی به دو قسم عینی و ذهنی تقسیم می شود که از آن به وجود عینی و وجود ذهنی نام می برند، این وجود ذهنی است که تحقق ماهیات اشیا را در ذهن فراهم می آورد و سبب تحقق علم حصولی و ماهوی به اشیای خارجی و موجودات عینی می گردد. در این حالت نیز معرفت حصولی در ارتباط با تقسیم هستی شناختی وجود به عینی و ذهنی می باشد.^(۳۸) و لذا علامه در بحث از ایدئالیسم و رئالیسم، هم شک گرایی و ایدئالیسم هستی شناختی را نقد و بررسی می کنند و هم شک گرایی معرفت شناختی؛ را و در مقابل، هم رئالیسم هستی شناختی و هم رئالیسم معرفت شناختی را به اثبات می رساند. همان گونه که گفته شد بین این دو رابطه وثیقی وجود دارد؛ یعنی همان گونه که هستی شناسی و معرفت شناسی با هم ارتباط دارند، بین رئالیسم هستی شناسی و رئالیسم معرفت شناسی هم ارتباط وجود دارد و لذا