خرید و دانلود فایل پاورپوینت کامل نگاهی به فلسفهء سیاسی در اسلام

تحولی در ارائه‌ها با فایل پاورپوینت کامل نگاهی به فلسفهء سیاسی در اسلام!

اگر به دنبال یک روش ساده اما حرفه‌ای برای ارائه‌ی مطالب خود هستید، فایل پاورپوینت کامل نگاهی به فلسفهء سیاسی در اسلام بهترین انتخاب شما خواهد بود. فایل پاورپوینت کامل نگاهی به فلسفهء سیاسی در اسلام از پایه بر اساس اصول طراحی مدرن ساخته شده و تضمین می‌کند که اسلایدهای شما جذاب، منظم و آماده‌ی استفاده باشند.

فایل پاورپوینت کامل نگاهی به فلسفهء سیاسی در اسلام شامل 120 اسلاید است که با ترکیب بصری زیبا و چیدمانی حرفه‌ای، ارائه‌ی شما را به سطحی بالاتر می‌برد.

چرا باید از فایل پاورپوینت کامل نگاهی به فلسفهء سیاسی در اسلام استفاده کنید؟

✔ طراحی حرفه‌ای: هر اسلاید فایل پاورپوینت کامل نگاهی به فلسفهء سیاسی در اسلام با دقت بالا تنظیم شده تا بیشترین تأثیر را روی مخاطبان بگذارد.

✔ صرفه‌جویی در زمان: نیازی نیست ساعت‌ها وقت خود را برای طراحی پاورپوینت بگذارید، همه چیز آماده است.

✔ استفاده‌ی آسان: بدون نیاز به ویرایش‌های پیچیده، کافی است فایل را باز کنید و ارائه دهید.

✔ فایل پاورپوینت کامل نگاهی به فلسفهء سیاسی در اسلام قابل استفاده در هر محیطی: چه در دانشگاه، چه در جلسات کاری، فایل پاورپوینت کامل نگاهی به فلسفهء سیاسی در اسلام حرفه‌ای نیاز شما را کاملاً برآورده خواهد کرد.

متمایز باشید!

دیگر نگران بهم‌ریختگی یا طراحی‌های غیرحرفه‌ای نباشید. فایل پاورپوینت کامل نگاهی به فلسفهء سیاسی در اسلام به شما این امکان را می‌دهد که بدون دغدغه روی محتوای خود تمرکز کنید و ارائه‌ای تأثیرگذار داشته باشید.

همین حالا دریافت کنید و تجربه‌ای متفاوت از ارائه‌های حرفه‌ای را داشته باشید!

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل نگاهی به فلسفهء سیاسی در اسلام :

انگیزه اصلی مقاله حاضر, تبیین بستر برخی از مباحث مربوط به فلسفه سیاسی در اسلام است. درواقع ورود به مباحث مربوط به فلسفه سیاسی نیاز به ایضاح مسائلی پیشینی دارد و عدم توجه به آن ها ممکن است موجب خلط مواضع وفاق و خلاف گردد, بدین سبب در جای جای نوشتار به مباحث جاری در جامعه خودمان صرفا در راستای تبیین و تنقیح جایگاه نظری فلسفه سیاسی و مسائلی هم چون مبانی مشروعیت در اسلام, اشاره خواهیم نمود.
آن چه بر غموض مبحث حاضر می افزاید آن است که اولا: برخی پیش فرض ها و کبراهای نظریات, اظهار نمی گردند. افراد گرایش به ارائه صغراها و نتایج مباحث خود دارند, تو گویی کبراهای بحث از نقض و ابرام بی نیازند. ثانیا: عملکرد اشخاص مختلف در طی مسیر مباحث عقلی کلامی, فلسفه سیاسی, آرا و مواضع سیاسی, واحد نیست. برخی سیری منطقی در این راستا طی کرده اند و گروهی بر اساس سلیقه سیاسی خود, آرا و فلسفه و اندیشه سیاسی خاصی را طراحی می نمایند! به هرحال اقبال به مباحث زیربنایی و فلسفه سیاسی در سال های اخیر را باید به فال نیک گرفت, امید داریم که چنین مسائل کلیدی و مهمی در فضایی آرام, به سیر منطقی خود ادامه دهد و گره های کور دیگر حوزه ها را هم بگشاید.
ما در این مقاله به دلیل جوان بودن بحث فلسفه سیاسی در اسلام به جای شناخت عمقی مباحثی معین, سعی کرده ایم برخی از مهم ترین مسائل و مبانی موجود در این زمینه را به اجمال مرورکنیم, بدین سبب ابتدا نسبت فلسفه سیاسی را با علم سیاست, ایدئولوژی سیاسی و نظریه سیاسی بیان نموده ایم. سپس از مهم ترین مسائلی که باید در نظریه ای کلان در فلسفه سیاسی (اسلام) مورد بحث قرارگیرد, سخن گفته ایم.
ارتباط فقه سیاسی و فلسفه سیاسی موضوع پژوهشی مستقل است که در این جا اجمالا تحت عنوان تقدم مبانی عقلی کلامی بر مبانی فقهی مطرح شده است, با توجه به این مبنا و خلط مشروعیت و کارآمدی است که می توان نظریه سکولاریزم دینی را به عنوان مثال به نقد کشید.
خلط مفهومی دیگر آن است که گاهی از اسلام به عنوان تلقی و تفسیری واحد سخن گفته می شود, درحالی که نظریه های حاکمیت در بین صاحب نظران جهان تشیع نیز از تنوع برخوردار است. وجود یا عدم وجود نظام اقتصادی و سیاسی در اسلام و کیفیت طرح آرا و فلسفه سیاسی در ذیل فلسفه عمومی, از دیگر سرنخ هایی است که می تواند ما را در طراحی فلسفه سیاسی اسلامی (در معنای عام خود) راهنمایی کند. در پایان این نوشتار تنها از باب نمونه به فرضیه ای در فلسفه سیاسی اسلام اشاره شده است.

علم سیاست, فلسفه سیاسی, نظریه سیاسی و ایدئولوژی سیاسی

علوم سیاسی تا قرن نوزدهم واژه عامی بود که فلسفه سیاسی را نیز شامل می شد. علم سیاستی که کمابیش در قرن بیستم تحت عنوان شاخه ای از علوم رفتاریBehaivorial ) Sciences) تکامل پیدانمود, شباهت های روشی با علوم تجربی دارد و در مقابل فلسفه سیاسی جایمی گیرد.
مبناBase) ) و بستر فلسفه سیاسی برخلاف علم سیاست, شکل عقلی دارد. فیلسوف سیاسی, وقایع جوامع آتی را به زمان حال آورده و به طور مثال به فیلسوف شاهی یا قرارداد اجتماعی حکم می کند. فهم پدیده دولت, ارتباط فرد و جامعه, کیفیت عمل حاکمان, چگونگی تقسیم قدرت و ثروت, تفسیر عدالت و تبیین مبانی مشروعیت, از جمله مسائلی است که در فلسفه سیاسی مورد بحث و گفت وگو قرارمی گیرد. ۱ تعریف سیاست از دیدگاه موسکا, حکومت کردن بر انسان هاست. هارولد لاسکی می گوید: سیاست یعنی این که چه کسی می برد, چه می برد, چه موقع, چگونه و چرا می برد؟ دیوید ایستون در تعریف جامع تری, سیاست را تخصیص قدرتمندانه ارزش ها برای کل جامعه می داند.۲ روش های علم سیاست به طور عمده استقرایی هستند, درحالی که روش فلسفه سیاسی, قیاسی است. روش قیاسی از اصول مسلم و معینی, بحث را آغاز می کند و با استدلال های عقلی سعی می کند نظریه ای در باب دولت و حکومت ارائه نماید. افلاطون, توماس مور, روسو, هگل و گرین از جانبداران این اسلوب به شمار می روند. با نضج گرفتن انقلاب رفتاری و شیوع شیوه های کمی, حوزه علوم انسانی به شکل عام خود به اندازه زیادی از روش های علوم تجربی متاثرگشت. بدیهی است فلسفه سیاسی, که روش آن قیاسی و مبنای آن عقلی است, در این دوران افول نمود. طبق اصول هشت گانه انقلاب رفتاری, قضایای ارزشی و تجربی باید از هم تفکیک شوند. کمی سازی و اصل تحقیق پذیری, سبب نزدیکی علوم انسانی به علوم تجربی تلقی می شد. در مرحله مابعد رفتاری که تقریبا با سخنرانی دیوید ایستون در موسسه علوم سیاسی آمریکا در سال ۱۹۶۸ آغاز گردید, گرایشی جدید به فلسفه سیاسی و احیای مجدد آن, به وجود آمد.
در نظریه سیاسی قدیم یا کلاسیک, انگیزه های فلسفی, جامعه شناختی و ایدئولوژیک مشاهده می شود. نظریه پردازیهای افلاطون, هابز, لاک و هگل, اساسا فلسفی است, زیرا هریک کوشیده اند نتیجه ها و استنتاج های خود درباره سازمان سیاسی یا اهداف حیات سیاسی را با نظام فلسفی گسترده تری مربوطسازند. چنین فلاسفه ای کوشیده اند با ارائه استنتاج نتایج سیاسی و اجتماعی از باورهای کلی تر درباره ماهیت واقعیت, نشان دهند که همه قلمروهای واقعیت و هستی, همانند سیاست, دارای ویژگی های مشترک و معینی هستند. از این منظر است که نتایجی سیاسی از اصولی فلسفی و متافیزیکی کلی تر, استنتاج می گردد. این شیوه در اوایل قرن بیستم رو به زوال رفت, هرچند شاهد احیای مجدد آن می باشیم.
فلسفه سیاسی برخلاف اندیشه سیاسی قصد نشاندن معرفت به جای گمان را دارد.
اندیشه سیاسی تعمق درباره آرای سیاسی یا ارائه تفسیری از آن هاست. هر فلسفه سیاسی نوعی اندیشه سیاسی است, اما هر اندیشه سیاسی فلسفه سیاسی نیست. نظریه سیاسی, فارغ از گرایش های آشکار ایدئولوژیکی و فلسفی و خالی از عنصر تجویز و عمل است و با گرایشی اثباتی, معطوف به تبیین محض می باشد. اندیشه سیاسی اگرچه ممکن است تا اندازه ای توصیفی یا تبیینی باشد, لیکن اصولا هنجاری است و با چگونگی سازمان دادن به زندگی سیاسی بر حسب اصول نظری یا اخلاقی ویژه گره خورده است.
ایدئولوژی سیاسی همانند مارکسیسم مجموعه ای از بایدها و نبایدها در این حوزه را دربر می گیرد. یک نظریه سیاسی ممکن است به جای تحلیل فلسفی یا تعمیم جامعه شناسانه, بر مفاهیمی مثل زندگی خوب و بایدها و نبایدها ارزشی در ارتباط با عمل های اجتماعی تاکید داشته باشد. البته نوشته های ایدئولوژیک و فلسفه سیاسی قابل تشخیص نیستند. به قول پارتریج تمام آثار فلسفه سیاسی از آن جهت که مقصد عملی شان ترغیب خوانندگان به قبول برتری اخلاقی برخی صورت های خاص سازمان بندی اجتماعی بوده, آثاری در فلسفه عملی نیز محسوب می شده اند.۳ مخالفین سیاست ایدئولوژیک معتقدند روش های ایدئولوژیک برای قانونمند کردن رهیافت ها در قرون اخیر رو به ضعف گذاشته است, بر این اساس اندیشه های متاثر از ایدئولوژی به واقعیات حاکم بر ساخت و تحول اجتماعی ناظر نیستند. عقاید ایدئولوژیک معمولا عام و جهانی می باشند. تجارب شوم فاشیسم, نازیسم و کمونیسم ملهم از ایدئولوژی و خواستار یکپارچه نمودن جوامع بوده اند. از دیدگاه ادوارد شیلز سیاست ایدئولوژیک با خصایص ذاتی جامعه مدنی در تناقض است.۴ جامعه مدنی اساسا با تکثر گروه ها, منافع و ارزش ها و نیز تعلق اعضای آن به مجموعه مشترکی از ارزش های معمولا ملایم و متقاطع مشخص می گردد. تلاش برای ایجاد جامعه مدنی با عقاید حاد و عاطفی ایدئولوژیک, نهایتا به گروهی شدن قدرت و انهدام آزادی و اصل جامعه مدنی می انجامد.
لیبرالیست ها ایدئولوژی را منافی جامعه باز می دانند, کارل پوپر معتقد است: ایدئولوژی باعث جزمیت و رکود می شود و مانع نوآوری علمی می باشد, چرا که با مطلق کردن و تقدس بخشیدن اهداف و رهبران به نوعی نظام توتالیتر یا استبدادی بدل می گردد.
در این که معمولا در طول تاریخ نظام های ایدئولوژیک سرنوشتی شوم داشته اند شکی نیست, ولی باید بدین نکته توجه داشت که ضرورتا هر نوع نظام ایدئولوژیک به جزمیت و توتالیتاریانیسم منتهی نمی شود. این که گفته می شود عمر رژیم های ایدئولوژیک یا عصر ایدئولوژی به سر آمده است, به این معنا قابل قبول می باشد که تفکرات جدید و آزادیخواهانه امروزی مجالی به اندیشه های مطلق گرایی چون نازیسم و فاشیسم نخواهدداد. به بن بست رسیدن مارکسیسم و بسته شدن پرونده هفتادساله این ایدئولوژی این عقیده را تائید نمود و به شکل افراطی در نظریه پایان تاریخ فوکویاما ظاهرشد.
به هرحال نمی توان حکمی کلی نسبت به همه ایدئولوژی ها صادرکرد, چراکه ممکن است نظامی ایدئولوژیک بتواند معایب محتمل و مطرح شده از جانب لیبرال ها را از دامان خود بزداید. ایدئولوژی سیاسی از دیدگاه منتقدین, چیزی جز ایمان, اسطوره, خرافه پرستی, جزمیت, عاطفی گری و تعصبات سیاسی و اخلاقی نیست.
آن چه مهم به نظر می رسد این است که ایدئولوژیک یا غیرایدئولوژیک خواندن دین (اسلام) بحثی محتوایی است, چراکه می توان معنایی عام از ایدئولوژی (به عنوان مجموعه عقاید و بایدها و نبایدها و) درنظر گرفت و دین را ایدئولوژیک خواند.
بنابر تلقی مفسران مختلف از دین اسلام (دین حداکثر, دین حداقل یا سکولاریزم دینی) باید ایدئولوژیک بودن این پدیده را در معنای خاص خود بررسی نمود. اسلام در صحیح ترین تعابیر به دام جزمیت, اسطوره و تعصب گرفتار نمیآید و به معنای خاص ایدئولوژیک نیست.

ضرورت طراحی نظریه کلان

در طراحی فلسفه سیاسی و تبیین ارتباط حوزه های فلسفه, فلسفه سیاسی و سیاست بالاخص در اندیشه اسلامی, باید به نظریه کلان یا ماکروتئوری برسیم. اگر سیستمی از اندیشه های متلائم طراحی نگردد, چه بسا پاره ای آرا با برخی دیگر مانعه الجمع تلقی گردد. مقصود از تلائم درون سیستمی, ارتباط علی و معلولی و تلازم بین برخی ساب سیستم ها و صرف عدم وجود تضاد بین برخی دیگر به حسب تفاوت ارتباط آن ها, می باشد به بیان دیگر, آن جا که انتظار ارتباط علی یا تلازم وجوددارد, باید به چنین نتیجه ای برسیم و آن جا که چنین ارتباطی مورد انتظار نیست, حرف عدم تضاد, کافی به نظر می رسد. به طور مثال بین خوش بینی نسبت به ذات بشر و جوامع انسانی با اعتقاد به صلح جهانی نوعی ارتباط علی و معلولی یا تلازم وجوددارد.
ایدآلیست ها که به ذات بشر و جوامع انسانی خوش بین هستند, به صلح جهانی معتقدند و رئالیست ها که نسبت به آن دو مقوله بدبین اند, صلح جهانی را نیز به دیده تردید می نگرند.

مهم ترین مسائل نظریه کلان

برخی از مهم ترین مسائلی که باید در نظریه کلان و فلسفه سیاسی اسلامی مطرح گردد عبارتند از:
۱. حوزه انتظار از دین:
آیا دین داعیه دخالت در امور اجتماعی و سیاسی جوامع مختلف را دارد یا عمدتا ارتباط انسان و خدا را تامین می نماید؟ ۲. ۲- ماهیت قدرت:
قدرت, ماهیتی خنثی دارد یا خود به خود به فساد می گراید و به قول معروف قدرت فساد میآورد و قدرت مطلق, فساد مطلق؟ اگر قدرت فسادآور باشد باید کنترل کننده های مطمئنی در سیاست برای آن تدارک دید. ارتباط بین فلسفه سیاسی و سیاست در مثال فوق به خوبی مشهود است.
توجه به این نکته ضروری به نظر می رسد که توجه دقیق به مبحث ماهیت قدرت, همانند مفاهیمی هم چون دموکراسی, مشارکت, آزادی و تکثرگرایی, مربوط به دوران مدرن می باشد. بحث قدرت هرچند قدمتی به درازای عمر اندیشه های سیاسی دارد, ولی کالبد شکافی این پدیده در دوران قدیم وجود نداشته است به طور مثال افلاطون و ارسطو مبحثی جداگانه راجع به قدرت ندارند و لوازم آن را با کالبدشکافی دقیق قدرت, بررسی ننموده اند.
۳ سرشت ذات انسان:
ذات انسان آن طور که کانت و لاک معتقدند نیک و خوب است یا طبق آرای هابز و ماکیاول شرور و بد؟ صف بندی رئالسیت ها و ایدآلیست ها در این موضوع مهم, اثری مستقیم در دیگر آرای حوزه فلسفه سیاسی و سیاست ایشان دارد.
۴. ارتباط فرد و جامعه:
اصالت با فرد است یا جامعه؟ توزیع قدرت و ثروت با عنایت به اصالت فرد یا جامعه یا تلفیقی از آن دو, قابل تبیین می باشد.
۵. توزیع ثروت:
از مهم ترین مسائل مربوط به فلسفه سیاسی کیفیت توزیع ثروت در جامعه است.
آیا حد خاصی برای انباشت سرمایه های شخصی و خصوصی وجود دارد و فاصله طبقاتی تا چه حد مقبول می افتد؟
۶. توزیع قدرت:
قدرت, طبق برخی تعاریف, موضوع سیاست است.
ارتباط هیئت حاکمه با جامعه مدنی و مردم, تبیین دقیق مرزهای آزادی, تامین مشروعیت از قاعده یا راس هرم قدرت و جایگاه قانون از مهم ترین مسائل مربوط به توزیع قدرت است. البته مسائلی هم چون انتخابی و انتصابی بودن حکومت, تقابل ولایت و وکالت, وجوب یا عدم وجوب مشورت, تعیین حوزه مسائل دینی و کارشناسی (تخصصی) و تبیین دقیق فره مندیCharisma) ), می تواند به مسائل فوق اضافه گردد.
۷. ارتباط اخلاق با سیاست و اقتصاد:
آیا آن گونه که لیبرالها ادعا می کنند, اخلاق نمی تواند باید و نباید در حوزه های اجتماعی القا نماید یا اخلاق می تواند جهتی ایدئولوژیک به حوزه اقتصاد و سیاست اعطاکند؟ با عنایت به اهمیت و تنوع مسائل مطروحه در نظریه کلان و لزوم پیوستگی, همبستگی و تلائم ساب سیستم ها, ضرورت طراحی نظریاتی کلان در حوزه اندیشه اسلامی, آشکار می گردد. نظریه های بخشی, که بدون توجه به الزامات دیگر حوزه ها, به استنتاجاتی ناقص دست می یابند, کم نیستند.

تقدم مبانی عقلی کلامی بر مبانی فقهی

از مهم ترین مسائلی که در طراحی نظریات کلان و فلسفه سیاسی در اسلام باید مورد توجه قرارگیرد, تقدم یا تاخر مبانی عقلی کلامی و مبانی فقهی است.
اگر مبانی عقلی بتواند به شکل یقینی محال بودن نظریه ای را اثبات کند, جایی برای ادله دیگر نمی ماند و درنهایت باید آن ها را یا رد یا تاویل نمود به طور مثال اگر محال بودن جسمیت خداوند ثابت شود, آیاتی مثل الرحمن علی العرش استوی ۵ باید تاویل گردد.
مبانی عقلی ممکن است محال بودن قضیه ای را ثابت نکند ولی در عین حال قادر باشد بستر مباحث دیگر را تمهیدنماید. برداشت های فقهی و استنتاجات غیرفقهی هر اندیشمندی در بستر فلسفه سیاسی و مبانی عقلی کلامی وی شکل می گیرد به طور مثال فقیهی که به نظریه وکالت معتقد است, آیات و روایات را به گونه ای دیگر می فهمد و در حوزه های اقتصاد و فرهنگ و سیاست آرایی متلائم با فلسفه سیاسی خود دارد.
مقصود از فقه سیاسی مجموعه پاسخ های هنجاری فقه نسبت به مسائل سوال های سیاسی است و تنها به نصوص موجود دینی (آیات و روایات) در زمینه سیاست محدود نمی شود.
مشابهت فقه سیاسی و فلسفه سیاسی, وجه هنجاری بودن آن هاست. از طرف دیگر باید اذعان نمود که روش تحقیق در آن ها متفاوت است. در فلسفه سیاسی با سیری عقلانی به کالبد شکافی قدرت, عدالت و امثال آن می پردازیم, ولی در فقه سیاسی بر اساس تعبد, بایدها و نبایدهای شرعی را تئوریزه و دسته بندی می نماییم. فقه سیاسی و فلسفه سیاسی در اسلام در عین دارابودن دو روش مختلف, می تواند در تعاطی و همکاری مثبتی, به هم کمک نمایند. ارتباط دقیق این دو روش و چگونگی حل تزاحم های احتمالی آن ها را به فرصتی دیگر واگذار می کنیم.
وقتی از تقدم مبانی عقلی بر مبانی فقهی سخن می رانیم, کلامی چند وجهی ارائه کرده ایم. اگر مبانی عقلی قادر باشد محال بودن قضیه ای را ثابت کند و کار را به اجتماع نقیضین بکشاند, مسلما بر مبانی فقهی مقدم خواهدبود. اگر صرفا مبانی عقلی, بستری را برای آرا و مبانی فقهی آماده کرده باشد, تقدم ذاتی اثبات نمی گردد به طور مثال پس از اثبات دین ممکن است بحث انتظار از دین مطرح شود. به بیان دیگر, فرض مسئله طرح مبحث فوق بین معتقدین به دین می باشد. پاسخ به این سوال ممکن است برون دینی (با مبانی عقلی) یا درون دینی (با استعانت از پاسخ های همان آیین) باشد. اگر مبانی عقلی بتواند جوابی یقینی تدارک بیند, نوبت به مبانی درون دینی نمی رسد مثلا اگر عقل بتواند ادعای عدم دخالت دین در حوزه های اجتماعی را ثابت کند, پاسخ های دینی را باید تاویل نمود و مثلا ادعا کرد آن ها مربوط به زمان و مکان خاص بوده اند (نقش زمان و مکان در استنباط). بدیهی است اگر عقل چنین توانایی را نداشته باشد, تقدمی ذاتی برای آن نسبت به مبانی درون دینی اثبات نمی گردد.
یکی از آرای مهم در باب فلسفه انتظار از دین, سکولاریزم و فردی کردن آن است. بر این اساس, دین ارتباط انسان و خدا را برقرار می کند و انسان ها با توجه به کارآمدی عقل می توانند ارتباطات خویش را در سطح جامعه سامان دهند. در هر مسئله ای که عقل کفایت نماید, دین داعی دخالت ندارد. در صورتی که عقل با تقنین قوانین مدنی بتواند اهداف کلی شرع را تامین نماید, ضرورتی برای دخالت دین در اقتصاد و سیاست باقی نمی ماند. اخلاق و عقاید دخالت مستقیمی در حوزه های اجتماعی ندارند و احکام و حوزه فقه هم صرفا برای رفع خصومات است.
همان گونه که مشخص است استدلال های عقلی کلامی فوق, توانایی اثبات محال بودن دخالت دین در حوزه های اجتماعی را ندارد و به همین دلیل, فارغ از امکان رد و ایراد در صغراهای بحث, نمی تواند ما را از پاسخ های درون دینی بی نیاز گرداند به دیگر بیان, این احتمال باقی می ماند که با فرض کارآمدی عقل در سامان دادن امور جامعه, دین دخل و تصرف هایی در تحدید چهارچوب های عقل داشته باشد. با وجود چنین احتمالی باید سراغ احکام مربوط به سیاست و اقتصاد اسلامی رفت, هرچند در آن جا نیز ممکن است بحث تاثیر زمان و مکان در استنباط مطرح گردد.
علی الظاهر نه آنان که معتقد به فردی بودن دین هستند و نه آنان که دخالت شریعت در جزء جزء اعمال فردی و اجتماعی انسان را ضروری می بینند, دلیلی عقلی و غیرقابل خدشه ارائه نکرده اند. احتمال سوم, همان گونه که در ادامه مقاله به آن اشاره خواهیم کرد, تبیین راهبردهای کلی حوزه های سیاست و اقتصاد و فرهنگ توسط دین است. این احتمال نسبت به دو حالت فوق, شکلی بینابین دارد.
بر صاحب نظران این نکته پوشیده نیست که مبانی کلامی, ضرورتا عقلی و غیرنقلی نیستند. در بحث امامت هم مسائل عقلی مطرح می شود و هم ادله نقلی. شایان ذکر است که برخی با کلامی دانستن مبحث ولایت فقیه سر از ولایت مطلقه درمیآورند و جمعی با این ادعا به سکولاریزم دینی می رسند.۶

ضرورت تحلیل مبنایی در مسائل نظری

در فلسفه سیاسی و فقه سیاسی اسلام آرای مختلفی وجوددارد. بدون تبیین مبانی و لوازم مبانی مختلف, امکان تحلیل دیگر مسائل وجود ندارد. دیدگاه هر اندیشمند نسبت به قدرت, عدالت, نیک سرشتی انسان و مسائلی هم چون نظریات حاکمیت در فقه, اثری مستقیم در مسائل روبنایی دارد.
به طور مثال می توان به آرا مختلف در نظریات حاکمیت اشاره نمود:
۱ ولایت انتصابی فقیهان در امور حسبیه (شرعیات) و سلطنت مسلمان ذی شوکت (در عرفیات):

تقریر اول: میرزای قمی: شاهان بر طبق مشیت الهی حکم می کنند و مردم باید اطاعت کنند.
تقریر دوم: سیدجعفر کشفی تقریر سوم: شیخ فضل الله نوری (همکاری فقیهان عادل و سلاطین اسلام پناه) و میرزای شیرازی.
تقریر چهارم: آیه الله اراکی و حاج شیخ عبدالکریم حائری.
۲ ولایت انتصابی عامه فقیهان:
اعتقاد به نصب الهی و تقیید ولایت فقها به احکام فرعیه الهیه. معتقدین به این نظریه, مرحوم نراقی, صاحب جواهر, آیه الله العظمی بروجردی, آیه الله گلپایگانی و آیه الله صافی گلپایگانی می باشند.
۳ ولایت انتصابی مطلقه فقیهان:
رای اخیر حضرت امام(ره).
۴ دولت مشروطه:
رای آیه الله نائینی, تائید حکومت سلطنتی مشروطه.
۵ خلافت مردم با نظارت مرجعیت:
رای اخیر آیه الله صدر در کتاب الاسلام یقود الحیاه.
۶ ولایت انتخابی مقیده فقیه:
آیه الله مطهری, آیه الله سبحانی و آیه الله منتظری.
۷ دولت انتخابی اسلامی:
رای قبلی آیه الله صدر و نظریه محمدجواد مغنیه.
۸ وکالت مالکان شخصی مشاع:
رای آیه الله دکتر مهدی حائری یزدی: مبنای مشروعیت, مالکیت شخصی مشاع شهروندان است که به دولت وکالت داده می شود.۷ اگر دایره آرای شیعی را وسیع تر از آرای فقها درنظر بگیریم, نظریه حکومت دموکراتیک دینی دکتر سروش را نیز می توان اضافه نمود.
تنوع آرای در باب حاکمیت در فقه شیعه نشان می دهد که اجماع خاصی در مسئله وجود ندارد و منکر یکی از اقوال نه گانه, منکر ضروری دین نیست.
حال اگر بخواهیم تطابقی ۸ بین اسلام با دموکراسی, آزادی, لیبرالیسم, حقوق بشر و سوسیالیسم انجام دهیم و هریک از این مفاهیم را از دیدگاه اسلام تبیین نماییم, چاره ای جز بحث مبنایی وجود ندارد. بدون شک ولایت انتصابی مقیده و ولایت انتخابی, بیش تر از ولایت انتصابی مطلقه فقیه, و نظریه نظارت و حکومت فقه و سه نظریه اخیر, بیش تر از دیگر نظریات به دموکراسی و حقوق بشر نزدیک می باشد. دولت حداقل که یکی از پیشرفته ترین نظریات موجود است به مراتب از نظریه های ولایت فاصله می گیرد و به دیگر نظریات نزدیک می شود.
بدون مطرح نمودن و درنظرگرفتن مبانی فوق و دیگر مسائل زیربنایی, هیچ گاه نمی توان دیدگاه اسلام نسبت به مسئله ای خاص را تبیین نمود. صاحب نظری که به مباحث زیربنایی نمی پردازد, نهایتا بنابر یک مبنا جواب پاسخ را یافته است و بنابراین کسانی که در مبنا اشکال دارند, مسلما نتیجه بحث را نیز نمی پذیرند. اگر از اسلام و دموکراسی یا اسلام و حقوق بشر سخن می گوییم, باید به کلیه مبانی زیربنایی اشاره کنیم, چراکه به تعداد مبانی, پاسخ های متعدد برای سوال خود خواهیم داشت. پس در درجه اول باید قرائت خود از دین (اسلام) را تبیین کنیم تا در مرحله بعد با تئوریزه کردن مفاهیم دوران مدرن بتوانیم نسبتی بین این دو حوزه برقرارسازیم.
به طور مثال تبیین مرزهای آزادی از دیدگاه نظریه ولایت مطلقه انتصابی بنابر برداشت مشهور را با نظریه وکالت (یا نظارت) مقایسه می نماییم. آرای مردم, وجود پارلمان و نهاد انتخابات در نظریه نصب, تنها از باب کارآمدی محترم است. سخن فوق به معنای عدم وجود آزادی و پارلمان و انتخابات در این نظریه نیست. نهایت امر آن است که ولی فقیه عادل با درنظرگرفتن عنصر مصلحت در احکام حکومتی, عندالضروره می تواند مجلس و انتخابات را منحل اعلام نماید. قید عدالت را به این دلیل اضافه کردیم که در مثال فوق, این عمل نه بر اساس هوای نفس, بلکه بر اساس اعتقاد, صورت می پذیرد. چنین قدرتی برای هیچ فردی در نظریاتی که مشروعیت نظام توسط مردم تامین می شود, وجود ندارد و بنابراین مرزهای آزادی در این نظریه ها بهتر تبیین می گردد. در نظریه وکالت و نظارت (و حتی ولایت انتخابی), امکان محدود نمودن حیطه قدرت حاکم اسلامی در چهارچوب شرع مقدس وجود دارد.
توجه به این نکته لازم است که هریک از نظریات نه گانه در باب حاکمیت در فقه شیعه ممکن است به شقوقی تقسیم گردد به طور مثال نظریه ولایت انتخابی به دو شکل قابل تصور است: تصور اول و متداول آن است که مردم در قرارداد بیعت خویش بتوانند, وظایف حاکم اسلامی را در چهارچوب شرع تحدید نمایند. تصور دوم آن است که انتخاب, تنها شیوه برای تعیین حاکم باشد و محدوده اختیارات فقیه همانند نظریه نصب (مطلقه یا مقیده) با توجه به دیگر ادله تعیین گردد. آن چه در پاراگراف قبل به عنوان استلزامات نظریه ولایت مطلقه انتصابی مطرح شد, چیزی جز برداشت مشهور و تبیین حضرت امام خمینی(ره) نیست, چه بسا تصویر دیگری در این نظریه نیز وجود داشته باشد که نتیجه آن, استلزامات فوق تلقی نگردد. جان کلام آن که اگر مسئله ای را از دیدگاه فقها و صاحب نظران اسلامی یا به شیوه احتمال وجود تصورات مختلف بیان می کنیم, ضرورتا باید مبانی مختلف را مطرح نماییم. بدون شک اندیشمندی که مبنای خاصی را اثبات می نماید و طرح آرای دیگران تاثیری در بحث او ندارد, می تواند بر اساس یک مبنا به نتیجه خاصی برسد به طور مثال اگر کسی روایات بحث ( همچون مشهوره و مقبوله) را دال بر مدعا نداند, سراغ دیگر اصول هم چون اصل عدم ولایت و ضرورت تشکیل اجتماع می رود و فی المثل نظریه حکومت فقه را می پذیرد. چنین شخصی می تواند با اثبات مبنای خود, مباحث مقایسه ای مثل اسلام و دموکراسی را تنها بر اساس این مبنا تبیین نماید.
یکی از مغالطه هایی که در انتخاب مبانی فوق صورت گرفته, بحث قدر متیقن (در دلیل حسبه) است. بنابر نظریه حسبه و ضرورت تشکیل حکومت اسلامی, از آن جا که احتمال دخیل بودن صفاتی مثل عدالت و فقاهت را می دهیم, قدر متیقن رهبری و ولایت فقیه عادل می باشد. اشکال این استدلال آن است که چون هرکس از جهاتی دارای بررسی می باشد, باید مجموعه عوامل را درنظر گرفت.۹ اگر همه افراد در کلیه صفات مساوی فرض می شدند, قدر متیقن فقیه عادل بود ولی از آن جا که چنین فرضی, بالاخص در زمان ما که جملگی علوم تخصصی شده اند, غیرمعقول است, تعادل و تراجیح صفات باید مورد ملاحظه قرارگیرد. در چنین صورتی است که تخصص در اجرائیات و تسلط به علومی هم چون جامعه شناسی, اقتصاد و علوم سیاسی بر علوم تئوریک مانند فقه پیشی می گیرد.
آن چه رهبر حکومت اسلامی بیش از هر چیز دیگر به آن نیاز دارد, تخصص در علوم مربوط به اداره کشور و داشتن تجربه در این زمینه است.

مشروعیت و کارآمدی

خلط دیگری که ممکن است در تبیین و تفهیم مبانی فلسفه سیاسی در اسلام رخ دهد, عدم تفکیک مرزهای مشروعیت و کارآمدی می باشد. بدین جهت ابتدا به ایضاح تعاریف این دو اصطلاح می پردازیم:
مشروعیت عبارت است از توجیه عقلانی اعمال سلطه و اطاعت. اگر اطاعت, غیرعقلانی باشد, مستند به سنت جاریTradition) ) یا محبوبیت حاکم (فره ایزدی یاCharisma ) خواهدبود. نظام های مبتنی بر قرارداد اجتماعی و اصالت وظیفهPraxis) ) عقل محور هستند.۱۰ مشروعیتLegitimacy) ) را می توان به مبانی حقانیت قدرت و تجویز اعمال سلطه, تعریف نمود. بدیهی است مشروعیت در این اصطلاح با معنای مشروعیت در علوم اسلامی, تفاوت دارد.
هر دولتی برای بقا و تداوم قدرت خود باید مبانی مشروعیت, بحران های مربوط به آن, ابزارهای مشروعیت یابی و نهایتا عوامل ازدست دادن مشروعیت را بازشناسد. مردم در صورتی از حکومت, اطاعت می کنند که حاکمیت موجود در نظر آن ها مشروع باشد. با مراجعه به تعریف مشروعیت می توانیم عناصر ذیل را استخراج نماییم: منبع مشروعیت دهنده: مثل قهر و غلبه, رای مردم یا نصب از طرف خداوند.
چگونگی و شیوه رخصت دهی یا اعطای مشروعیت.
کسانی که جهت دریافت مشروعیت محق هستند, مثل شاه و رئیس جمهور.
اطاعت مردم و چگونگی انجام آن. مشروعیت به سان روحی دمیده در کالبد نظام سیاسی است که آن را سمت و سو و رونق می بخشد, جامعه ای که به عقیده مردم دارای مشروعیت باشد, پایدار می ماند, هرچند در عالم ثبوت از عناصر لازم و کافی برخوردار نباشد.
کارآمدیCompetence) ) در مقابل مشروعیت قرار می گیرد. هر حکومتی قطع نظر از ملاک مشروعیتش, به ساختاری جهت اجرای مقاصد خویش, نیاز دارد. این گونه ابزارها و ساختارها و شیوه های هدایت به سوی مقصود را کارآمدی می نامند.
در نظریه نصب, مشروعیت از جانب خداوند تامین می شود و آرای مردم صرفا از باب کارآمدی محترم می باشد. در نظریه وکالت و قرارداد اجتماعی, آرای مردم از باب مشروعیت ذیاثر است. به بیان دیگر اگر سوال شود که چرا باید از چنین حکومتی اطاعت نماییم, جواب آن را باید در رای مردم جستجو کنیم. البته باید دقت نمود که رای مردم به این سوال پاسخ می دهد که چه کسی باید حکومت کند؟ یا این پرسش که چرا باید از چنین قدرتی تبعیت کرد؟
با توضیحات فوق مشخص می شود که بنابر قول نظریه نصب, تعارضی بین الهی بودن منبع مشروعیت و احترام به آرای مردم وجودندارد, چراکه آرای مردم از باب کارآمدی محترم می باشند. فقیه منصوب از طرف شارع مقدس, مشروعیت خویش را از بالا کسب می کند و اقبال و ادبار مردم, تاثیری در این جهت ندارد. پس اگر انتخابات مجلس یا خبرگان برگزار می شود, از این باب است که هر حکومتی به ساختاری جهت اجرای مقاصدش نیازدارد. تئوری نصب و ولایت مطلقه بر فرض صحت, با کارآمدی بودن رای مردم و جمهوری بودن نظام قابل جمع است.
با تمیز مبانی مشروعیت و کارآمدی می توان گفت آن چه در آخر کتاب حکمت و حکومت نوشته آیه الله دکتر مهدی حائری تحت عنوان معمای لاینحل جمهوری اسلامی و ولایت فقیه بیان شده, چیزی جز خلط مبانی مشروعیت و کارآمدی نیست. بر اساس فرهنگ های علوم سیاسی, اصطلاح جمهوری بر حکومت های شرقی, غربی, دموکراتیک و غیر دموکراتیک صدق می کند.۱۱ جمهوری برخلاف دموکراسی و لیبرالیسم مبانی معرفت شناختی ندارد و با اقسام متنوعی از حکومت ها قابل جمع است.

نظریه دولت اسلامی و سکولاریزم دینی

از دیدگاه توصیفی باید اذعان نمود که اکثر جنبش ها و گروه ها در کشورهای اسلامی در طول زمان به سکولاریزم دینی متمایل شده اند. احتمالا دلیل روان شناختی این تمایل, تنوع مشکلات عصر حاضر از یک طرف, و میل دینداران به بقا و کنار آمدن با صاحبان قدرت می باشد.
نسیمی که از تندباد آرای جدید به عنوان آلترناتیو نظریه ولایت فقیه در ایران اسلامی وزیدن گرفت, گاه در شکل نظریه حکومت اسلامی, و گاه دیگر در قالب سکولاریزم دینی متجلی شده است. تفکیک بین این دو بدیل بر صاحب نظران پوشیده نیست.
نظریه حکومت اسلامی هرچند ولایت فقیه را چه به شکل انتخابی یا انتصابی انکار می کند, ولی با دخالت دین در نظام سیاسی و اقتصادی قابل جمع است.
برعکس, بر اساس سکولاریزم دینی, ادیان الهی صرفا برای ارتباط انسان و خدا پای به میدان گذاشته اند و روابط اجتماعی و سیاسی مردم با توجه به مقتضیات هر عصر, توسط خود مردم سامان داده می شود. بدین لحاظ است که در نقد و بررسی این دو نظریه باید به جهات فارقه آن ها عنایت نمود.
مهم ترین چالش های درون دینی و احتمالی نظریه سکولاریزم دینی از این قرار است: نظام قضایی در حکومت اسلامی باید دینی باشد نه سکولار و لائیک. اگر بحث زمان و مکان در استنباط هم مطرح شود, در خود فقه, آن هم به شکل محدود قابل طرح است.
نظام سیاسی حکومت اسلامی نیز در حدودی بیان شده است: شورا, بیعت, صفات حاکمان, آزادی بیان, آزادی کار و.
نظام اقتصادی نیز دارای اوامر و نواهی خاصی از جانب شارع مقدس است: نفی تکاثر, حرمت ربا, احترام به مالکیت خصوصی, عقود شرعی لازم و جایز, نفی فاصله طبقاتی, مبارزه با استثمار و.
ارشادات دین اسلام در زمینه اصلاح فرهنگ و بهبود کیفیت آموزش و پرورش.
همان گونه که قبلا بیان شد استدلال عقلی تامی مبنی بر امتناع دخالت دین در امور سیاسی و اجتماعی وجود ندارد و از آن جا که مطمئن هستیم شرع به شکل فی الجمله اوامر و نواهی خاصی در این زمینه دارد, باید به عنوان افرادی متشرع به دین رجوع نماییم. بحث دین حداقل یا حداکثر, پس از اثبات و قبول مدعای فوق, قابل طرح می باشد.

اسلام و نظام اقتصادی و سیاسی

اسلام در حوزه سیاست و اقتصاد دارای مجموعه ای از خطوط کلی است. بر این اساس اسلام نه چنان است که برای هر مسئله ای در حوزه های اجتماعی حکمی بیان کرده باشد, و نه چنان است که کلیه امور اجتماعی را به بشر واگذار نموده باشد.
دلیلی عقلی بر دخالت دین در کلیه احکام اجتماعی وجود ندارد. چه بسا شارع مقدس بسیاری از مسائل اجتماعی را به عقل مردم واگذار کرده باشد. واگذاری اکثر احکام اجتماعی بر سیره عقلا و قوانین امضایی, منافاتی با خاتمیت و کامل بودن دین ندارد.
موید این احتمال, عدم دخالت شرع در علم اقتصاد و سیاست و عدم تبیین دیدگاه آن نسبت به بسیاری از مسائل مربوط به نظام سیاسی و اقتصادی همانند پارلمان, شکل حکومت, مرز دقیق آزادی ها, ارتباط فرد و جامعه, تحدید مالکیت خصوصی و نقش دولت در اقتصاد (دولت حداقل و حداکثر) می باشد. سکولاریزم دینی نیز همان طور که قبلا ثابت شد, پشتوانه استدلالی و عقلی تام ندارد.
از آن جا که دخالت دین در مسائل اجتماعی ممتنع نیست, باید سراغ مباحث درون دینی رفت. در این جاست که حداقل خطوط و راهبردهای کلی قابل مشاهده می باشد۱۲ از آن جمله است منع احتکار, تحریم ربا, جلوگیری از زیادشدن بی رویه فاصله طبقاتی, حداقل دستمزد برای طبقات محروم, جلوگیری از اسراف و تبذیر, ایجاد شرایط مساوی برای مردم, عدم دخالت دولت در امور شخصی افراد, تامین حداقل آزادیهای فردی و حقوق بشر.
با توجه به محرومیت های زمان غیبت و کوتاه بودن دست مردم از دامان امام معصوم(ع), نباید انتظار داشته باشیم نظام اقتصادی و سیاسی اسلام به شکل کامل در اختیار ما باشد. مسلم است نظام اقتصادی و سیاسی اسلام تا به حال به شکل سیستماتیک مدون نشده و بعید نیست این مهم در زمان غیبت کبری عملی نشود.
سعهء منطقه الفراغ با تدوین نظام اقتصادی و سیاسی در اسلام نسبت معکوس دارد.
هرچه فضاهای خالی در نظام اقتصادی و سیاسی اسلام بیش تر باشد, منطقه الفراغ توسعه می یابد. با توجه به شناخت ما از نظام اجتماعی اسلام, سعه منطقه الفراغ بسیار زیاد می باشد. در اشباع منطقه الفراغ, دو تذکار مهم قابل ذکر است: اولا: اشباع منطقه الفراغ باید با توجه به روح کلی کتاب و سنت و چهارچوب های تئوریک شریعت صورت پذیرد. از آن جا که منطقه الفراغ بخش وسیعی را دربر می گیرد, اگر چهارچوب های مشخصی برای اشباع آن وجود نداشته باشد, هرکس به سلیقه خود آن را طراحی خواهدکرد.۱۳
ثانیا: احتمال بازسازی نقاط خالی نظام اقتصادی و سیاسی اسلام وجوددارد. همان گونه که در یک سیستم مادی (مثل موتور هواپیما), امکان بازسازی برخی لوازم خاص با توجه به کل سیستم وجود دارد, امکان دارد بتوانیم منطقه الفراغ را بدین شیوه بازسازی کنیم.
با توجه به وسعت منطقه الفراغ و مصداقی و غیرتئوریک بودن اکثر مسائل مربوط به آن, اهم