خرید و دانلود فایل پاورپوینت کامل چگونه در ویتگنشتاین سالیپسیزم به رآلیزم می رسد

فایل پاورپوینت فایل پاورپوینت کامل چگونه در ویتگنشتاین سالیپسیزم به رآلیزم می رسد؛ راهکاری شایسته برای ارائه‌های موفق

اگر به‌دنبال یک فایل ارائه‌ی آماده با کیفیت بالا و طراحی حرفه‌ای هستید، فایل فایل پاورپوینت کامل چگونه در ویتگنشتاین سالیپسیزم به رآلیزم می رسد انتخابی مناسب برای شماست. این مجموعه شامل 120 اسلاید استاندارد و دقیق است که با هدف ارتقاء کیفیت ارائه‌های شما تهیه شده‌اند.

دلایل انتخاب فایل فایل پاورپوینت کامل چگونه در ویتگنشتاین سالیپسیزم به رآلیزم می رسد:

• طراحی ساختارمند و چشم‌نواز: هر اسلاید با دقت بالا و توجه به اصول طراحی گرافیکی تهیه شده است تا محتوای شما به‌خوبی دیده و درک شود.
• آمادگی کامل برای ارائه: نیازی به ویرایش مجدد نیست؛ فایل فایل پاورپوینت کامل چگونه در ویتگنشتاین سالیپسیزم به رآلیزم می رسد آماده‌ی استفاده در کلاس، جلسه یا کنفرانس است.
• سازگاری کامل با پاورپوینت: نمایش صحیح اسلایدها در تمامی نسخه‌های PowerPoint بدون بهم‌ریختگی یا مشکل ظاهری تضمین شده است.

تولید شده با رویکرد حرفه‌ای:

تمامی بخش‌های فایل پاورپوینت کامل چگونه در ویتگنشتاین سالیپسیزم به رآلیزم می رسد با هدف ایجاد یک تجربه کاربری روان و بی‌نقص طراحی شده‌اند. جزئیات با دقت بالا تنظیم شده‌اند تا ارائه‌ای حرفه‌ای و تأثیرگذار داشته باشید.

توجه:

تنها نسخه رسمی فایل فایل پاورپوینت کامل چگونه در ویتگنشتاین سالیپسیزم به رآلیزم می رسد از کیفیت کامل برخوردار است. نسخه‌های غیرمجاز ممکن است شامل اشکالات طراحی باشند و توصیه نمی‌شود از آن‌ها استفاده شود.

با تهیه فایل فایل پاورپوینت کامل چگونه در ویتگنشتاین سالیپسیزم به رآلیزم می رسد، سطح ارائه‌های خود را ارتقاء دهید و مخاطبان خود را تحت تأثیر قرار دهید

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل چگونه در ویتگنشتاین سالیپسیزم به رآلیزم می رسد :

تاریخ دریافت: ۱۶/۷/۸۰ 
تاریخ تایید ۱۰/۹/۸۰ 
چکیده:
از جمله دستاوردهای نظریه تصویری، ریشه یابی مغالطاتی است که تاریخ فلسفه آکنده از آن است. نزاع سالیپسیزم که افراطی ترین شاخه ایده الیزم بشمار می رود، با رآلیزم بر پایه نظریه تصویری راه حل بدیعی می یابد که ویتگنشتاین به اجمال بیان کرده است. انکار عالم واقع از موضع سالیپسیزم ریشه در خلط بین دو نقش متفاوت زبان، دو حیث مجزای مُدرِک و مرزهای گفتمان فلسفی و علمی دارد. با تحلیل درست، می توان نشان داد که مطلوب سالیپسیت، اساسا بیان کردنی نیست، و غفلت از فرق حیث مُدرِکیت با حیث وجودی مُدرِک بعلاوه دست درازی ناروا به معرفت تجربی، به انکار واقع منجر می شود. اگر آگاهانه این تمایزها را رعایت کنیم، سالیپسیزم با رآلیزم آشتی می کند. گزاره های متضمن اعمال نفسانی مانند «احمد معتقد است که حسن برنده شد» در تحلیل دقیق، نه دلیلی بر تبعیت واقع از ذهن و نه مثال نقض قاعده گسترش پذیری، بلکه جمله های دو پهلویی است که یا به گزاره های روانشناختی تجربی تحویل می شود و آنگاه هیچ ارزش فلسفی ندارد و یا به توتولژی های ضروری الصدقی تأویل می شود که هیچ ربطی به ایده آلیزم ندارد و البته شبه گزاره خواهد بود.
واژگان کلیدی: سالیپسیزم، رآلیزم، ایده الیزم، نظریه تصویری، مُدرِک مقدمه
نزاع معرفت شناختی فلسفی بین ایده الیزم را می توان از کهن ترین منازعات نظری در تاریخ فلسفه دانست. در هر کدام از این اردوگاهها فیلسوفان رابطه انسان و واقعیت را از منظر خود کاویده و توجیهاتی برای رویکرد خود پرداخته اند. سالیپسیزم به مثابه افراطی ترین طیف ایده آلیزم که واقعیت را کاملاً شخصی و تابع ذهن (Subject) دانسته همواره ذهن ویتگنشتاین متقدم را به خود مشغول داشته است. ویتگنشتاین که از جمله دانشمندان فیلسوف بشمار می رود. (WD.P.13.) و از علم تجربی آغاز کرده و به فلسفه روی آورده در سراسر عمر نظری خویش با آموزه های ایده آلیزم بویژه آرای شو پنهاور (WM.P.3) از یکسو و بنیاد خود اتکای دانش تجربی از سوی دیگر در چالش بوده است.
او با اقتباس از دستاوردهای منطقی فرگه و الهام از اثر بدیع راسل وایتهد، یعنی مبانی ریاضیات، مکتب فلسفی نوینی را بنیاد کرد که با فروکاستن مسائل اساسی فلسفه به زبان و ارائه تحلیلی جامع از این پدیده خیره سر، که چونان بطری در بسته ای حکیمان را زندانی خطاهای خود کرده است (PI.309) کوشید در بطری را گشوده و به منازعات فلسفی بالمرّه پایان بخشید و در نتیجه با تعریف مجددی از فلسفه ورزیدن، هم جایگاه ارجمندی برای کاوش نظری لحاظ و هم بنیان شامخ علم تجربی را تثبیت کند و برای همیشه دست درازی این دو به قلمرو یکدیگر را با خاطر نشان ساختن مرزهای هر کدام و تمایز بنیادین بین «بیان کردن» و «نشان دادن» موقوف سازد.
تکیه گاه اصلی ویتگنشتاین، در این معرکه، نظریه تصویری گزاره هاست که کانون اثر کلاسیک و منحصر به فرد او، یعنی رساله منطقی فلسفی است ؛ اثری که پژواک گسترده آن را نه فقط در حوزه فلسفه معاصر، بلکه در حوزه های گوناگون علوم انسانی هنوز هم اندیشمندان بسیاری برجسته می دانند.
از میان صدها نکته نو که ویتگنشتاین شتابان و بی حوصله در نوشته های خود تنها اشاراتی منقطع ولی ژرف بدان کرده، سالیپسیزم و رآلیزم و مسیری است که طیّ آن، این دو رویکرد متضاد، از ره آورد تحلیل زبان، آشتی یافته اند.
راهی که من رفته ام از این قرار است: ایده آلیزم آدمی را در جهان به مثابه [موجودی] یگانه ممتاز و متمایز می سازد، سالیپسیزم «من» را منفردا متمایز می سازد و سرانجام من در می یابم که من نیز از جمله امور جهان هستم. لذا، در یک طرف، هیچ چیزی از قلم نیفتاده است و در طرف دیگر جهان به مثابه [موجودی] یگانه [قرارداد]. بدین ترتیب، ایده الیسم، اگر بدرستی مورد تأمّل واقع شود به رآلیزم می رسد. (N. p.85)
در این جا می بینیم که اگر سالیپسیزم با دقت ملحوظ شود با رآلیزم ناب تطابق می یابد. «من» در سالیپسیزم به یک نقطه فاقد بعد مبدل می گردد و در آن جا واقعیت باقی می ماند که با آن هماهنگ شده است.(T.5.64)
این که چگونه سالیپسیزم به رآلیزم می رسد، داستان بلندی است که در آن چند بازیگر اصلی نقش ایفا می کنند و نخست باید هر کدام از این بازیگران و نقش آنها بدرستی توصیف شود. زبان، جهان، حکایتگری و مُدرِک بازیگران عمده این داستانند. تصور نادرست از هر کدام از این بازیگران یا سپردن نقش غلط به آنان می تواند شکاف سالیپسیزم – رآلیزم را ایجاد کند چنانکه کرده است و با تصحیح این تصور و نقش می توان شکاف را ترمیم کرد. سالیپسیزم
روایت سالیپسیزم از نسبت انسان با جهان چنین است: آنچه را جهان نامند فقط برای من، نزد من و در ذهن من وجود دارد. من هستم و اداراکاتم ولا غیر. آنچه من بدان ارتباط دارم، ادراکات و احوال من است. (WD.P.348) آنچه واقعیت نام دارد تابعی، از ذهن من است. من هستم که محور صدق و کذب همه گزاره ها، یعنی ملاک واقعیتم و مفاد همه گزاره ها در تبعیّت از من صدق می پذیرد. واقعیت با من پیوند برقرار می کند و برای من و نزد من است. اگر از من صرف نظر شود هیچ چیز وجود ندارد.
در این روایت ایده الیستی محض، عناصری چند وجود دارد: «من» که مُدرِک است و کانون همه هستی تلقی شده است و «جهان» که متعلَّق ادراک است و بر من مکشوف می شود و گفته شده که تابع و نزد من است و «زبان» که عملیات کشف جهان برای من را اجرا می کند و «حکایتگری» که چگونگی این اجرا را متعین می کند.
از جایگاه هر کدام از این عناصر و از نقش آنها تصوری خاص پیش فرض گرفته شده و بر اساس آن، چنین رویکرد ایده آلیستی افراطی نتیجه شده است. ویتگنشتاین معتقد است این پیش فرضها متضمن خلطهای اساسی است و باید با تحلیل دقیق، خلطها را نشان داد و نقش درست این عناصر را بدان بازگرداند. آنگاه با گذر از این مراحل روشن خواهد شد که در «سالیپسیزم چقدر حقیقت نهفته است». (T.5.62) و معلوم می شود که با تأمل درست، در ایده آلیزم می توان آن را با رآلیزم آشتی داد.
مراحلی که طی خواهد شد به اختصار از این قرار است:
۱- «من» به عنوان مدرک، یک حیثیت و به عنوان شخصی متعین، حیثیت دیگری دارد. سالیپسیزم این دو را خلط کرده است.
۲- «حکایتگری» در فلسفه با علم متفاوت است؛ در اولی رابطه زبان با جهان است و در دومی رابطه بین امور جهان، از این رو بین «نشان دادن» در اولی با «بیان کردن» در دومی فرقی قاطع وجود دارد که سالیپسیزم خلط کرده است.
۳- وقوع گزاره ها در دل یکدیگر به دو صورت است: ترکیب منطقی تابع صدقی و تألیف ناتمام و غیر تابع صدقی. سالیپسیزم این دو را خلط می کند. در تحلیل درست از گزاره های حاوی افعال نفسانی روشن خواهد شد که این گزاره ها به واقع توتولژی هستند.
۴- به دلیل خلطهای مذکور، نتیجه ای که سالیپسیت گرفته است، محصول دست درازی فلسفه به حوزه معرفت تجربی است. اگر این تجاوز رفع شود، سالیپسیزم با رآلیزم آشتی می کند. مُدرِک
هسته مرکزی نظریه تصویری این است که پاره ای واقعیتها دارای این ظرفیت هستند که واقعیتهای دیگری را حکایتگری کنند. تصاویر، نمادها، گزاره ها و زبان چنین ظرفیتی دارند. این سخن، منطقا ایجاب می کند که وجود مُدرِکی را پیش فرض بگیریم زیرا حکایتگری واقعیتی، از واقعیت دیگر، تنها برای یک مُدرِک قابل تصور است. اگر مُدرِک در کار نباشد، حکایتگری صورت نمی بندد و واقعیات به انباشته ای از امور تبدیل می شود که نسبت حکایتگری بین آنها پدیدار نمی شود. «مُدرِک» را معادل کلمه Subject که ویتگنشتاین بکار برده قرار می دهیم. برای مُدرِک است که حکایتگری صورت می گیرد. مُدرِک، در آینه تصویر را می بیند. اگر مدرک در میان نباشد آینه یک واقعیت، تصویر آن یک واقعیت دیگر و مصوّرِ آن تصویر واقعیتی سوم است و رابطه ای بین این سه واقعیت (یعنی رابطه حکایتگری صورت از مصوَّرش) وجود ندارد. حکایتگری با ورود عنصر مُدرِک جان می گیرد و با خروج آن رنگ می بازد.
دقت در این سخن روشن می سازد که مراد ما از مُدرِک هیچ شخص معینی نیست. مُدرِک می تواند هر کسی باشد. آنچه مهم است، وجود عنصر مستقلی است که نسبت ویژه ای بین طرفین پدیده حکایتگری، (یعنی حاکی و محکیّ) برقرار می کند. این عنصر، مستقل از حاکی و محکیّ است و اهمیتش از این جهت است که آن نسبت ویژه را با هر دو دارد.
همین مثال را می توان به موضوع زبان / جهان نیز تسری داد. هنگامی که می گوییم زبان جهان را تصویر می کند، عنصر مستقلی از زبان و جهان را پیش فرض می گیریم که نسبت ویژه ای با هر دو برقرار می کند و به موجب آن نسبت، حکایتگری زبان از جهان را ممکن می سازد. اگر قرار است زبان جهان را حکایت کند، این حکایت را برای یک مُدرِک می کند. مُدرِک را از میانه حذف کنید، آنچه می ماند پدیده هایی است بر هم انباشته که رابطه تصویرگری میان آنان وجود ندارد.
مُدرِک عنصری است که بیرون طرفین حکایتگری و در این مورد خارج از زبان و جهان، در نقطه ای استعلایی ایستاده و با آن دو، نسبت خاصی برقرار کرده است. ویتگنشتاین به این عنصر، وصف «متافیزیکی» و «فلسفی» داده است. مُدرِک، هوّیت متافیزیکی دارد، زیرا برتر از قلمرو فیزیک ایستاده است؛ قلمروی که یک طرف رابطه حکایتگری را تشکیل می دهد. این هوّیت به تعبیر دیگری فلسفی است، زیرا وقتی به میدان فلسفه گام گذاشتیم و حکایتگریِ زبان را کاویدیم به وجود آن می رسیم. در بحث فلسفی از امکان حکایتگری و تصویرگریِ زبان از جهان است که پای این عنصر حیاتی به میان می آید. از این رو در این بحث، هوِّیت فلسفی این عنصر است که اهمیت دارد. در نتیجه، این که این عنصر از چه جنس است؟ مادِّی است یا غیر مادِّی؟ ثابت است یا متغیر؟ از چه اجزایی تشکیل می شود و چگونه پدید می آید و چه سرنوشتی دارد؟ همه پرسشهایی نامربوط به فلسفه است. توجه کافی به این نکته اهمیت فوق العاده دارد.
در این عرصه حکایتگری، مُدرِک از آن نظر که عنصری مستقل از طرفین حکایتگری و دارای نسبت ویژه با آن دو طرف است و حکایتگری را ممکن می سازد، برای فلسفه اهمیت و ضرورت دارد. قطعا مُدرِک از جهات دیگری هم قابل مطالعه است، مثلاً از این جهت که چگونه و با طیّ چه مراحلی فعل ادراک را انجام می دهد. امّا باید توجه داشت که این جهاتِ دیگر به حوزه فلسفه ربطی ندارد. حیث وجود مادّی آن می تواند موضوع کاوش فیزیک، شیمی، زیست شناسی، تاریخ و… و چگونگی ادراک او موضوع روان شناسی واقع شود. هر جهتی از دیگر جهات مُدرِک، ممکن است، موضوع معرفت تجربی خاصی، واقع گردد. اما به همان میزان که معرفت تجربی ربطی به تحلیل فلسفی ندارد، آن جهات وجودی مُدرِک نیز به حیث مُدرِک بودن آن ربطی ندارد. چون این جهات را نباید خلط کرد، در بحث فلسفی از حکایتگری، نباید به دستاوردهای دانش تجربی دست درازی کرد. اصلاً مهم نیست که مُدرِک فلسفی آدمی باشد یا فرشته یا خداوند. و اگر آدمی است، نفس باشد یا بدن، منفرد باشد یا نه. این مسائل از بحث فلسفی حکایتگری اجنبی است. ممکن است این پرسشها را در جای دیگری جواب داد یا نداد، اما به هر حال به بحث فلسفی حکایتگری ربطی ندارد. اصل وجود مُدرِک و نسبت ویژه با طرفین حکایتگری مسأله فلسفی ماست.
«خود» در فلسفه یعنی مُدرِک متافیزیکی [که] مرز جهان و نه یک جزء از جهان است و این عبارت از یک انسان معین، یک بدن معین یا یک نفس معین نیست.» (T. 5. 641)
تفکیک دو حیثیت «من» یا «مُدرِک» برای روشن ساختن لوازم منطقی هر کدام و تسری ناپذیری این لوازم به یکدیگر ضرورت دارد. هنگامی که در حوزه فلسفه بحث می کنیم، رابطه انسان با جهان مد نظر است و از رابطه زبان با جهان است که به آن رابطه می رسیم. در بحث رابطه زبان با جهان، ما خود را در نقطه ای استعلایی خارج از زبان و جهان قرار می دهیم و به قول ویتگنشتاین «من» را به منزله مرز جهان نه جزء جهان لحاظ می کنیم. امّا هنگامی که در حوزه روانشناسی سخن می گوییم، درباره من به لحاظ این که موجودی از موجودات جهان است، بحث می کنیم. تفاوتهای اصلی این دو لحاظ از این قرار است:
۱- در لحاظ اول، مُدرِک از جهان و زبان استعلا دارد؛ امّا در لحاظ دوم، جزء جهان و محکّی زبان است.
۲- در لحاظ اول، مُدرِک شرط پیشینی امکان حکایتگری و معرفت است؛ اما در لحاظ دوم، موضوع معرفت پسینی است.
۳- در لحاظ اول، مُدرِک از خلال حکایتگری زبان، از هر چه حکایت کند نشان داده می شود؛ اما در لحاظ دوم، امری است که درباره آن، زبان چیزهایی بیان می کند.
۴- در لحاظ اول، مُدرِک امری متافیزیکی است و هویتی فلسفی دارد؛ اما در لحاظ دوم، امری فیزیکی است و هویت تجربی دارد.
«نفس موضوع روانشناسی است» یعنی «من» به لحاظ دوم، امری از امور جهان است که معرفت تجربی با متدهای خاص خود، چیزهایی درباره آن بیان می کند. این «من» شرط پیشینی معرفت نیست. از این رو به نظریه فلسفی شناخت ارتباط ندارد.
آنچه نظریه تصویری و تحلیل زبان ایجاب می کند، مُدرِک به لحاظ اول است و بس. مُدرِک به لحاظ دوم، هیچ ربطی به فلسفه، نظریه تصویری و تحلیل زبان ندارد. نباید این لحاظها با هم آمیخته شود. احکام لحاظ اول را، نمی توان به لحاظ دوم تسری داد. تنها در لحاظ دوم است که می توان گفت، مدرک یک فرد است، متشخص است، ذهن است، بسیط است یا این طور نیست. هر طور که باشد به فلسفه ربطی ندارد، بلکه به علم مربوط است. همان قدر که طول قد و رنگ پوست مُدرِک به مسأله ادراک و معرفت و پیوند زبان و جهان بی ربط است، فردّیت، تشخّص، جنسیّت یا نفسیّت مُدرِک هم اجنبی است.
وقتی سالیپسیت می گوید «من هستم و ادراکاتم و لاغیر» از «من» تجربی و فیزیکی (یعنی لحاظ دوم) سخن می گوید و حرفی پسینی می زند. شاهد مطلب این است که چیزی راجع به «من» بیان می کند. وقتی از «ادراکاتش» سخن می گوید، باز هم به زبان روانشناختی سخن می گوید: یعنی از پاره ای امور جهان حکایت می کند. «من» فلسفی (لحاظ اول) چیزی در جهان نیست که بتوان راجع به آن مطلبی بیان کرد. «ادراکات» هم چنین است. اگر «ادراکات» را به معنای فلسفی و نه علمی بگیریم، تبدیل می شود به حکایتگری پاره ای واقعیات (مفاهیم، گزاره ها و زبان) از پاره ای واقعیات دیگر (یعنی محکیّ آنها). در این صورت، «ادراکات» امری نیست که بتوان درباره آن چیزی بیان کرد، بلکه هر گاه چیزی (هر چیزی) بیان شود، این ادراکات (یعنی حکایتگری…) نشان داده می شود، یعنی نفس آن بیان کردن به نوعی نشان دادن ادراکات است. این نکته را در بحث بعدی بیشتر خواهیم شکافت. حکایتگری در فلسفه و علم
همچنان که مُدرِک دو لحاظ دارد، از یک لحاظ به فلسفه مربوط می شود و از لحاظ دیگر وارد حوزه معرفت پسینی می گردد، اصل حکایتگری «Representation» نیز در دو حوزه متفاوت است. در حوزه فلسفه که اساسا تحلیل زبان است، حکایتگری از طریق «بیان کردن» صورت نمی گیرد، بلکه از طریق نشان دادن است، اما در حوزه علم، حکایتگری از راه بیان کردن است.
هر علمی مجموعه ای از گزاره هاست. گزاره ها وضع امور را بیان می کند. از این رو گزاره های علمی می گوید، امور چنین و چنان است. این امور، همه، امور امکانی است و گزاره ها تصویرهای آنهاست. اما «فلسفه» مجموعه ای از گزاره ها نیست، ( T. 4. 112) بلکه تحلیل گزاره ها است». در فلسفه می گوییم که چه چیزهایی را می توان گفت و چه چیزهایی را نمی توان و آن جا که نمی توان چیزی گفت، باید ساکت ماند. ( T. 7) آنچه گفتنی است، فقط در گزاره های علمی گفته می شود. ( T. 6. 53) اما تحلیل زبان و گزاره ها، چگونگی امکان حکایتگری را آشکار می کند. در این فرایند آشکار سازی است که پاره ای خصوصیات صوری زبان واقعیت خود را نشان می دهند. خصوصیات صوری بیان کردنی نیست، نشان دادنی است. «حکایتگری» موضوع کاوش فلسفی است و آنچه درباره آن آشکار می شود، از طریق نشان دادن است و آن را نمی توان بیان کرد.
این نکته پیچیده اندکی توضیح می طلبد و دقت بسیار لازم است تا دریافت شود. پیچیدگی نکته در این است که ذاتا بیان کردنی نیست، از این رو با بیان کردن چیزهای دیگری باید بکوشیم که آن را نشان دهیم. گفتنی است که ویتگنشتاین در سراسر تراکتاتوس با این عویصه دست به گریبان بوده است و شاید به همین جهت این اثر را به مانند دیگر کتابها تألیف نکرده است.
گزاره ها بیان می کنند که وضع امور چنین و چنان است. این کار را برای یک مُدرِک می کنند. پس یک حکایتگری، از واقع، رخ می دهد که رابطه ای سه جانبه است: مُدرِک، گزاره و وضع امور. به زبان سنتی، گزاره آینه ای است که وضع امور را برای مُدرِک نمایان می سازد. در علم چنین است. این رابطه سه جانبه، ذاتی زبان است؛ یعنی زبان زبان است چون حکایتگری از غیر خودش برای غیر خودش دارد. غیر اول یعنی وضع امور و غیر دوم یعنی مُدرِک. اکنون که ما گزاره و زبان را محل تأمّل قرار داده ایم، در نقطه ای خارج از هر دو ایستاده ایم . در همین حال خود را از آن مدرکی که ضلع سوم رابطه است نیز استعلا و تمایز بخشیده ایم. گویی در سطح فرازبان، فرا مُدرِک بودن و فرا جهان (مراد از جهان اوضاع امور است) قرار داریم و از آن سطح مثلث زبان، مُدرِک و اوضاع امور را مشاهده می کنیم. اما باید بخاطر داشته باشیم که این، فقط یک لحاظ است. هم ما خود جزیی از جهان هستیم، هم هر گزاره یک واقعیت است و هم آنچه را «وضع امور» نامیدیم دایره وسیعی است که شامل این دو ضلع دیگر هم می شود. کاری که ما کرده ایم فقط یک لحاظ است، یعنی یک برش از انتظام معرفتی، چرا که لحاظ یعنی فرض و فرض یعنی چشم پوشی عامدانه و آگاهانه از یک بخش واقعیت با هدف پر رنگ تر کردن برشهای دیگری از واقعیت که در حال حاضر برای ما اهمیت بیشتری یافته است.
اما هنگامی که وارد تأمل فلسفی می شویم و رابطه زبان جهان را می کاویم، این مشکل پیش می آید که ما نمی توانیم بقدر کافی و بطور واقعی از زبان واقعیت فاصله بگیریم تا از آن فاصله، آن دو را نگاه کنیم و ربط آن دو را بیان کنیم. وقتی نوبت به این کار برسد، نقطه نظر منطقی درست نداریم آن طور که مُدرِک ما، در گفتمان علمی می توانست از دو ضلع دیگر رابطه حکایتگری فاصله بگیرد، در گفتمان فلسفی نمی تواند این کار را انجام دهد.
همین ویژگی در مورد «من» یعنی ضلع مُدرِک هم صادق است. در گفتمان فلسفی، نه فقط از زبان و جهان نمی توانیم، فاصله بگیریم، بلکه از مُدرِک هم نمی توانیم فرا برویم؛ چرا که ما خود مُدرِک همین گفتمان هستیم. در این جا هم فقط به استعلا پناه می بریم؛ یعنی باز متوسل به لحاظ و اعتبار می شویم که همان فرض است و همان برش واقعیت و همان اغماض عامدانه و آگاهانه از یک جنبه برای پر رنگ کردن جنبه ای دیگر، اما این استعلا در این جا غیر ممکن است.
در گفتمان علمی، سه ضلع پدیده حکایتگری در واقع از یکدیگر مستقل هستند و ضلع مُدرِک دو حیثیت متمایز (یعنی مدرکیّت و وجود خارجی) دارد و می توان آگاهانه و عامدانه حیث وجودی را منفک و مورد اغماض قرار داد. از این رو مُدرِک، فارغ از حکایتگری، خود چیزی است و حیثیتی دارد، گر چه آن جهت استقلال در حکایتگری لحاظ نمی شود، امّا در گفتمان فلسفی پیرامون حکایتگری، تمام آنچه وجود دارد زبان، جهان و مُدرِک از حیث مدرکیّت است. از این رو حیثیت دیگری اساسا وجود ندارد تا از آن اغماض شود. بنابراین مُدرِک اساسا هیچ استقلالی ندارد.
در این مثلث، زبان می تواند دو حیث داشته باشد، حیث ذاتی (یعنی این که پدیده ای از پدیده ها از این رو جزو جهان آن ضلع دیگر است) و حیث حکایتگری. و جهان را هم می توان به یک لحاظ، جامعِ دو ضلع دیگر و به لحاظ دیگر طرف آن دو قرار داد. اما این کار را با مُدرِک نمی توان کرد، زیرا به مجرد این که دو طرف دیگر را از حیث حکایتگری لحاظ کردیم، ناگزیریم ضلع سوم (یعنی مُدرِک) را از همین لحاظ مُدرِک بودن در نظر آوریم، چون هیچ لحاظ دیگری اساسا وجود ندارد. پیداست که عنصر «مُدرِک» هیچ گونه استقلالی از دو ضلع دیگر ندارد. در حالی که در گفتمان علمی، مُدرِک به سبب استقلال ذاتی می توانست، استعلا بگیرد؛ یعنی یک جنبه با حیثیت آن عمده شود و وارد مثلث حکایتگری شود؛ پس قائم به این مثلث نبود در گفتمان فلسفی از حکایتگری، مُدرِک به سبب عدم استقلال ذاتی قائم به حکایتگری است و تمام حیثیت حقیقی آن طرفیّت در این مثلث است. بنابراین مُدرِک نمی تواند بیرون رابطه قرار گیرد و رابطه را ملاحظه کند. به بیان دیگر این استعلا غیر ممکن است.
این نکته روشن می سازد که هر آنچه گزاره فلسفی درباره حکایتگری تألیف شود، نمی تواند به منزله آینه ای پیوند زبان و جهان را، برای مُدرِک ما بیان کند. بر این اساس، این پیوند بیان کردنی نیست. پس درباره حکایتگری نمی توان چیزی را در زبان گفت.
در همین حال، تحلیل پیش گفته روشن ساخت که پیوند زبان با جهان چگونه است. یعنی مطالبی که ما گفتیم و شرحی که در باب ساختمان دلالی گزاره ها آوردیم، نشان داد که مُدرِک، ضلع سوم و جزء ضروری حکایتگری است. گزاره های علمی که مفید معرفت است با بیان کردن آنچه بیان می کند (یعنی واقعیات تجربی) بطور ضمنی حکایتگری زبان را از جهان نشان می دهد. این از خصایص ذاتی زبان است که همزمان با بیان کردن چیزی، چیز یا چیزهای دیگری را نشان می دهد. فقط احیانا عطف توجه به این خصیصه لازم است و این کار از عهده تحلیل فلسفی برمی آید.
با این توضیح نسبتا مفصّل دانسته شد که حکایتگری در حوزه علم، از طریق بیان کردن است؛ یعنی گزاره ها واقعیات علمی را بیان می کند. حکایتگری در حوزه فلسفه از طریق نشان دادن است؛ یعنی گزاره های علمی و شبه گزاره های غیر علمی که ما در گفتمان فلسفی بکار می بریم حکایتگری زبان از جهان را نشان می دهد. نیز روشن شد که آنچه نشان دادنی است، بیان کردنی نیست.
اکنون به خلطی که سالیپسیزم در آن غلطیده نظر کنیم. هنگامی که وی بیان می کند: «من وجود دارم، ادراکاتم وجود دارد و هیچ چیز غیر از من و ادراکاتم وجود ندارد» درباره رابطه جهان و مُدرِک در گفتمان فلسفی مطالبی بیان می کند که اساسا بیان کردنی نیست. او در گفتمان فلسفی پیرامون حکایتگری (یعنی رابطه جهان با مُدرِک) نقشی به زبان بخشیده است که فوق ظرفیت زبان است. «من» مدرک است و «ادراکاتم» گزاره هاست و گفته شده رابطه حکایتگری بین سه ضلع چنان است که اساسا ضلع سوّمی وجود ندارد. اشکال این سخن این نیست که ضلع سوم وجود دارد، بلکه این است که این مطلب اساسا قابل بیان کردن نیست و چون سالیپسیزم توجه نکرده است که استعلا از جهان و زبان و مُدرِک بقدر لازم و کافی برای تصویر برداری و حکایتگری ممکن نیست و از این رو چنین چیزی را نمی توان بیان کرد، گرفتار خلط بین نقش بیان کردن و نشان دادن زبان شده است.
اگر فرض شود سخن سالیپسیزم در گفتمان علمی و نه فلسفی است، آنگاه آنچه بیان کرده، مورد اشکال مذکور نیست؛ امّا از حوزه فلسفه نیز بطور کامل خارج است و سنجش آن با ابزار تجربی میسر است و طبعا از آن هیچ موضع متافیزیکی، نه رآلیستی و نه ایده آلیستی نتیجه نمی شود. گزاره های مرکب و افعال نفسانی
ساخت گزاره های مرکب بر اساس عملیات صدق است. بدین جهت قاعده گسترش پذیری می گوید، صدق مرکب به صدق اجزایش سرایت می کند. اما پاره ای گزاره های مرکب حاوی گزاره های مشتمل بر افعال نفسانی است. اعمال قاعده گسترش پذیری بر این مرکبها مستلزم تز سالیپسیزم است. استثنا زدن قاعده در مورد این مرکبها غیر معقول است و بنیان منطق را فرو می پاشد. این مسأله چالش جدی فرا روی ویتگنشتاین به حساب می آید.
ویتگنشتاین باید ضمن محفوظ نگاه داشتن قاعده گسترش پذیری، تحلیلی از این دسته گزاره های مرکب بدهد که تز دیگرش مبنی بر این که ساخت گزاره های مرکب بر اساس عملیات صدق است نیز، مصون بماند و شبهه سالیپسیزم هم دفع شود.