خرید و دانلود فایل پاورپوینت کامل نظریه صدرالمتألهین در معنا شناختی اوصاف حق تعالی

با فایل فایل پاورپوینت کامل نظریه صدرالمتألهین در معنا شناختی اوصاف حق تعالی یک ارائه‌ی بی‌نقص بسازید!

پاورپوینتی زیبا و کاربردی:

فایل فایل پاورپوینت کامل نظریه صدرالمتألهین در معنا شناختی اوصاف حق تعالی شامل 97 اسلاید کاملاً حرفه‌ای و چشم‌نواز است که برای ارائه‌ی مستقیم یا چاپ آماده شده‌اند.

آنچه فایل فایل پاورپوینت کامل نظریه صدرالمتألهین در معنا شناختی اوصاف حق تعالی را متمایز می‌کند:

• طراحی مدرن و هدفمند: فایل پاورپوینت کامل نظریه صدرالمتألهین در معنا شناختی اوصاف حق تعالی با ترکیب رنگ‌ها و چیدمان هوشمندانه، به انتقال بهتر مفاهیم کمک می‌کند.
• کاربری راحت و سریع:فایل پاورپوینت کامل نظریه صدرالمتألهین در معنا شناختی اوصاف حق تعالی بدون نیاز به ویرایش‌های پیچیده، فقط فایل را باز کنید و ارائه دهید.
• کیفیت بالا برای نمایش: همه‌ی اسلایدها با رزولوشن مناسب و ساختاری منظم آماده ارائه هستند.

ساخته‌شده با دقت و استانداردهای بالا:

فایل پاورپوینت کامل نظریه صدرالمتألهین در معنا شناختی اوصاف حق تعالی با رعایت جزئیات طراحی شده تا در هر محیطی بدون مشکل نمایش داده شود. هیچ‌گونه بهم‌ریختگی یا ایرادی در اسلایدهای فایل پاورپوینت کامل نظریه صدرالمتألهین در معنا شناختی اوصاف حق تعالی وجود ندارد.

تذکر:

در صورت مشاهده‌ی تفاوت در کیفیت، احتمال استفاده از نسخه‌های غیراصلی وجود دارد. نسخه معتبر فایل پاورپوینت کامل نظریه صدرالمتألهین در معنا شناختی اوصاف حق تعالی با دقت توسط تیم طراحی آماده شده است.

همین حالا دانلود کن و با فایل پاورپوینت کامل نظریه صدرالمتألهین در معنا شناختی اوصاف حق تعالی مخاطب‌هات رو تحت تاثیر قرار بده!

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل نظریه صدرالمتألهین در معنا شناختی اوصاف حق تعالی :

تاریخ دریافت: ۲۹/۵/۸۰ 
تاریخ تأیید: ۲۵/۱۰/۸۰
چکیده:
در این مقاله مسأله معناشناختی صفات، از دیدگاه ملاصدرا بررسی می شود. فیلسوف بزرگ مسلمان با استفاده از بحث وجود شناسی و اصول مربوط به آن به سراغ صفات حق تعالی رفته و در مسأله وجود شناسی با پرداختن به اصول اشتراک معنوی و تشکیک وجود نشان می دهد که قول به تشبیه و تنزیه مطلق باطل است و مستدل بیان می کند که وجود در خالق و مخلوق بطور تشکیکی بکار می رود. صفات جمالیه را نیز با ارجاع به حقیقت وجود و اثبات عینیت عوارض وجود با حقیقت وجود نشان می دهد که، مانند وجود، امری مشترک و مشککند و با عقل انسانی قابل فهم است.
واژگان کلیدی: تشبیه، تنزیه، وجود و عوارض وجود. مقدمه
خداوند در قرآن کریم، خبر داده که هر رسولی با همان زبان قومش تکلم می کند. «و ما ارسلنا من رسول الا بلسان قومه»(ابراهیم / ۴) و مجموعه معارف و شرایع وحیانی را که کلام خدا باشد، در قالب الفاظ و کلمات و همان عباراتی به مردم ابلاغ می کند که مردم با همدیگر تفهیم و تفاهم می کنند و با آن احتیاجات خویش را برآورده می سازند. براساس نص موجود هیچ رسولی زبان خاصی برای ابلاغ وحی ابداع نکرد؛ هر چند اصطلاحات تازه ای ابداع کرده باشد که امری طبیعی است. نخستین وظیفه رسول دعوت مردم به یکتاپرستی و دست کشیدن از خضوع در برابر خدایان است. رسولان در طول تاریخ بشریت، خدایی را به مردم معرفی کردند که همه اوصاف و کمالات را دارا و از همه نقایص و عیوب مبراست. در کتاب مقدس (عهد عتیق و جدید) و قرآن کریم پر است از اوصاف و کمالاتی که حق تعالی در توصیف خویش آورده. طبعا پرسشی که گوشها را می نوازد و دلها را به طپش وامی دارد، این است که از این الفاظ و عبارات که در توصیف حق تعالی آمده چه معنایی باید اراده کرد؟ و اساسا این الفاظ در قبال چه معانی وضع شده اند و واضع از وضع آن چه معنایی را اراده کرده؟ در زبان عرفی چه معنا دارد و در زبان دینی چه معنایی؟ این پرسشها در باب معنا شناختی اوصاف سبب شده تا مسلمانان در موضوع له الفاظ و عبارات به کنکاش و دقت نظر بپردازند و نظریه های متفاوتی ارائه دهند.
قبل از آنکه وارد بحث معنا شناختی بشویم یادآور می شویم که صفات خداوند آن گونه که در کتب مقدس آمده، هم می تواند حسی باشد و هم معنوی. صفات حسی مثل استوا بر عرش «الرحمن علی العرش استوی» (طه / ۵)، دست داشتن «یدا… فوق ایدیهم» (فتح / ۱۰)، و صورت داشتن «کل شی هالک الا وجهه» (قصص / ۸۸) و همراه با ملائک نازل شدن خداوند «و جاء ربک و الملک صفا صفا» (فجر / ۲۲) و دهها آیه دیگر که همه این الفاظ در زبان عرفی و محاورات معنای خاص حسی خویش را دارد، اما صفات معنوی مانند علم و قدرت و اراده و دیگر اوصاف و کمالات.
آیا از این صفات همان معنایی اراده می شود که در عرف اراده می شود با همان معنای همراه با نقص و قصور؟ و یا آنکه باید به تمامه از معنای عرفی مبرا کرد و در یک معنایی غیر از معنای عرفی که برای اذهان بشری ناشناخته است بکار برد؟ آیا می توان همان معنای عرفی را از آنها اراده کرد، نهایت آن که نقص و قصور معنای عرفی در آن لحاظ نشود، بلکه فقط کمالات در آن ملحوظ شده باشد.
در این جا هدف آن نیست که فقط به صفاتی بپردازیم که در انسان نظیر دارند، بلکه همه اوصاف اعم از آن که در انسان نظیر داشته باشد (مثل علم، قدرت، اراده و…) و صفاتی که در انسان نظیر نداشته باشد (مثل ازلیت، ابدیت، سرمدیت، وجوب وجود و…) مد نظر هستند. و پرسشهای فوق در باب همه آنها مطرح است.
قبل از آن که به مسأله اشتراک معنوی وجود و تأثیر آن در معنا شناختی بپردازیم تا اندازه ای که سبب خروج از بحث نشود و در عین حال رابطه تنگاتنگی با اصل مسأله داشته باشد، به راه حلهای متکلمان می پردازیم که از همان سده نخستین ظهور اسلام درصدد پاسخ به پرسشهای فوق برآمدند و راه حلهایی ارائه دادند. ۱- تعطیل:
تعطیل یا تنزیه مطلق می تواند دو وجه داشته باشد:
اول، عدم راه یابی عقل به ساحت عالم ربوبیت و طبعا عدم اطلاع و گزارش از آنچه در عالم ربوبیت تحقق دارد. دوم، نفی هر آنچه غیر ذات است از حق تعالی.
نگرش نخستین نگاه به ابزار شناخت و محدودیت این ابزار دارد که مدعی است انسان با ابزار حس و خیال و عقل درصدد شناخت پدیدارها و پدیده ها برمی آید. بواسطه حواس پنجگانه با ظواهر اشیاء عالم و با محسوسات ارتباط برقرار می کند و از عالم ظاهر خبر می گیرد و با خیال، به معانی جزئیه غیر مادیه راه می یابد و با کمک عقل از ظواهر درمی گذرد و به باطن نیز راه می یابد، اما در همه این ابزارها نقص و قصور یافت می شود، و چه بسا در کسب معنا دچار لغزش شده و به واقع راه نیابند. بویژه آن که در تاریخ علوم عقلی همه فیلسوفان و هم منطقدانان گزارش داده اند که انسان هیچ وقت به حقایق اشیاء چه معقول و چه محسوس راه ندارد.
فارابی فیلسوف متقدم مسلمان تصریح دارد که عقل نمی تواند به حقیقت محسوسات راه یابد، چه رسد به معقولات.(فارابی: ۱۳۰) وقتی که انسان در این عالم که با اشیاء این عالم ارتباط دارد، از فهم آنها عاجز است، بطریق اولی نمی تواند به عالم ربوبیت راه یابد و خبر از آن عالم بگیرد بویژه آن که خداوند، خبر داده که «لیس کمثله شی»(شوری، ۱۱) هر آنچه را عقل درمی یابد و می فهمد نمی تواند، مشابه با چیزی باشد که در عالم ربوبیت یافت می شود. ناچار باید صفات حق تعالی را بدون هیچ معنایی ایجابی به مقابل آنها برگرداند تا محذور تشبیه لازم نیاید. اگر در متون دینی خبر از علم و قدرت حق داده شده، مراد آن است که خداوند عاجز و جاهل نیست. عقل در حد سلبی می تواند معانی اوصاف را دریابد؛ اما در حد ایجابی از فهم آن عاجز است.(اشعری: ۱/۲۴۶)
نقد اساسی این قول، عدم مطابقت و سنخیت مقدمات با نتایج است. این که در مقدمه قولشان آورده اند که در ابزارهای شناخت انسان، نقص و قصور راه دارد و انسان نمی تواند به حقایق اشیاء دست یابد و در نصوص دینی هر گونه مشابهت خالق با مخلوق نفی شده، همه اینها مسلم و مورد قبول است؛ اما این مقدمات نتیجه نمی دهد که عقل از الفاظ بکار رفته در عالم ربوبیت، هیچ نمی فهمد. در حقیقت از این مقدمات، قول به اشتراک لفظی کمالات مشابه بکار رفته در حق و خلق لازم نمی آید.
در بحث اشتراک معنوی اشاره خواهیم کرد که اشتراک لفظی خود مستلزم اشتراک معنوی است؛ اما در این جا به این مطلب اشاره می کنیم که علم انسان به اشیاء چه حصولی و چه حضوری می تواند به کنه یا به وجه باشد. علم به کنه در علم حصولی، تمام ذات و یا ذاتیات شی ء در نزد مدرِک تحقق می یابد و در علم حضوری، تمام حقیقت عینیه و هویت خارجیه شی ء از برای مدرک مکشوف و حاضر است. علم به کنه، زمانی برای مدرک تحقق می یابد که احاطه به تمام ذات و حقیقت مدرَک داشته باشد. اما زمانی که احاطه تامه تحقق نیابد، لازمه اش آن است که بخشی از ذاتیات مدرَک از حیطه ادراک مدرِک خارج شود، که در این صورت علم به کنه تحقق نمی یابد.
علم و آگاهی انسان از حق تعالی و اوصاف او هرگز نمی تواند به کنه باشد. علتش این است که انسان موجودی ممکن است و هرگز نمی تواند، نسبت به واجب احاطه تامه داشته باشد. «حقیقت واجب الوجود حیثیت تمام ذات او، حقیقتی از حقایق عینیه وجود است پس اگر کنه حقیقت او در مدرکی از مدرکات حاصل باشد لازم می آید انقلاب حقیقت واجب الوجود از خارجیت به ذهنیت و از عینیت به ظلیت بلکه از واجبیت بغیر واجبیت.» (زنوزی، ۱۳۶۱: ۹۲) به علاوه تعقل از باب اتحاد عاقل با معقول، تحقق می یابد. وجود محدود ممکن نمی تواند با وجود نامحدود واجب متحد شود، مگر آن که واجب از مرتبه وجوب به ممکن تنزل یابد و یا ممکن از محدودیت امکان خارج شود، که این هر دو محال است، در نتیجه اتحاد ناممکن و علم به کنه نیز تحقق نخواهد یافت.
عدم تحقق علم به کنه مستلزم عدم تحقق علم به وجه نیست. اگر از خدای کامل مطلق موجود در ادیان هیچ خبری نتوان گرفت و حتی از مفهوم او نیز نتوان گزارشی داد. شاید چنین خدایی اصلاً وجود نداشته باشد. تصدیق هر گزاره ای منوط به تصور اطراف آن است. مفاهیمی که در باب گزاره های حق تعالی محمول واقع می شود، هر چند نمی توان به کنه آن علم و آگاهی یافت، اما می توان از وجه آن خبر گرفت و آن را در معرض داوری عقل و عقلا قرار داد. آثار و افعالی که از حق تعالی در عالم آفاقی و انفسی به ظهور رسیده زمینه را برای عقل انسانی فراهم می آورد تا دورنمایی از مفاهیم کمال حق تعالی داشته باشد و آن را با معانی موجود زبان عرفی مقایسه نماید.
رویکرد دوم در مسأله تنزیه اختصاص به گروهی از متکلمین دارد که در تاریخ علم کلام به معتزله معروفند. اینان که خود را اهل توحید می دانند (شهرستانی: ۱/۴۹) در مسأله صفات محسوس قائل به تاویل شدند و در صفات معنوی قائل به نفی صفات. قبل از آن که نخستین بانیان معتزله این قول را به عنوان یکی از اصول خود مطرح کنند، قدریان نخستین آن را طرح کرده بودند. جعد بن درهم، نخستین شخصیتی است که در نیم قرن اول در جهان اسلام معتقد بود، خداوند از هر نوع صفات مبرا است. (جارا…: ۳-۶۲) معتزله با پذیرش این نوع تفکر در باب صفات محسوس قائل شدند به این که این دسته از صفات را باید از معانی عرفی و لغوی آن تهی کرد و در یک معنای غیر مشهور بکار برد. وقتی که در مواجهه با نصوص دینی می بینیم که خداوند بعضی اوصاف محسوس را به خویشتن نسبت داده نمی توان آن را در همان معنای متبادر عالم انسانی بکار برد، زیرا این مستلزم تجسیم و تشبیه است که هم با دلایل عقلی و هم با دلایل نقلی ناسازگار است. به بیان دیگر این دسته از آیات را بر سیاق ظاهرش، نباید حمل کرد، بلکه باید به تأویل روی آورد و آن را در معنای غیر عرفی و غیر متبادر بکار برد تا با عقل ناسازگار نباشد. (خوارزمی: ۲۱۱)^(۲) اما در باب صفات ذات، اهل اعتزال برای آن که هر نوع مشابهت عالم ربوبیت با عالم انسانی را نفی کنند، قائل به نفی صفات شدند، همچنان که در عالم انسانی اگر هر صفت کمالی برای انسان لحاظ شود، از موصوف و صفت دو امر مجزا فهمیده می شود و هر یک معنای خاص خودشان را دارند، در حق تعالی نیز همین گونه خواهد بود و این با توحید منافات دارد. برای آن که اصل توحید به عنوان یک عقیده حفظ گردد و تشبیه و تجسیم عالم ربوبیت با عالم انسانی در هر معنا و مفهومی لازم نیاید و تنزیه مطلق نیز به عمل آید صفات را باید انکار و حذف کرد و قائل به ذات تنها شد.(بغدادی: ۱۱۲)
تنزیه حق تعالی از اوصافی که شایسته واجب تعالی نیست، ضروری است؛ اما در طول تاریخ عده ای در مسائل تنزیه به بهانه نفی تشبیه افراط کردند تا جایی که از اطلاق لفظ شی ء و یا عالم و یا قادر بر خداوند ابا کردند و استدلال می کردند که اگر این الفاظ در حق تعالی بکار رود، مشارکت خداوند با غیر حق در مفاهیم لازم می آید و حتی از اطلاق لفظ موجود بر خدا امتناع ورزیدند(مجلسی: ۱/۲۸۱) اگر چه خداوند در مصداق، مشارکتی با غیر ندارد اما اینها حتی مشارکت در مفاهیم را نیز نپذیرفتند.
شهرستانی عده ای از سلف را یاد می کند که قایل بودند: اگر کسی هنگام تلاوت آیه شریفه «خلقت بیدی» و یا هنگامی که روایت «قلب المومن بین اصبعین من اصابع الرحمن» را می خواند، دستش و یا انگشتانش را حرکت دهد، قطع آن واجب است. اینها برای احتراز کامل از تشبیه حاضر نبودند، الفاظ و صفات خبریه مثل «ید» و «استوی» و «وجه» را به فارسی تلفظ کنند. (شهرستانی: ۱/۹۵) ۲- تشبیه:
طیف وسیعی از متکلمان در دام تشبیه گرفتار آمدند که شامل فرقه هایی مانند (اشاعره، کرامیه، کلابیه، هشامیه، جوالیقیه، مقاتلیه، بیانیه، مغیریه و زراریه) هستند. حتی معتزله با این که قائل به نفی صفات هستند، اما در صفاتی مثل اراده، همان معنای عالم انسانی را اخذ کردند که نشان از تنزیه آمیخته به تشبیه آنها دارد. بعضی از آنان در حد اعلای تشبیه گرفتارند و بعضی در مراتب خفیف تر، اما در عین حال لفظ مشبهه بر همه آنها قابل صدق است و در یک معنا با هم اشتراک دارند و آن این که واجب بالذات را در صفات کمالیه و جمالیه، شبیه ممکنات و نظیر مخلوقات می دانند و از صفات کمال همان معنایی را اراده می کنند که در مخلوقات و ممکنات نظیر دارد.
شهرستانی حتی از بعضی سلف یاد می کند که در مسأله صفات در دام تشبیه گرفتار آمده بودند و همان صفاتی را به خدا، نسبت می دادند که در عالم انسانی می یافتند. (همان: ۸۴) وقتی که در عالم انسانی علم و قدرت و اراده و دیگر اوصاف کمال را با هر معنایی می یافتند، همان صفات را با همان معنا به عالم ربوبیت نیز اسناد می دادند. خدای انسان گونه مشبهه همه ویژگیهای یک انسان را دارا بود و بجز بعضی از اعضا و جوارح خاص، بقیه اعضا و جوارح در خدا نیزی یافت می شود.(همان: ۹۶) وی تصریح می کند که اینها در باب آیات خبریه، دقیقا همان معنای ظاهری را اراده می کنند. معنایی که در اطلاق به اجسام از آنها فهمیده می شود.
وقتی که اوصاف «استوی»، «وجه»، «یدین»، «جنب»، «مجی ء»، «اتیان»، «فوقیت» و… به انسان و دیگر اجسام نسبت داده شود، از آن معنایی به ذهن متبادر می شود. حال اگر همین اوصاف به خدا نیز نسبت داده شود، دقیقا همین معنا بی کم و کاست فهمیده می شود و برای توجیه عملکرد شان به یک سری روایات منقول از رسول اکرم نیز تمسک می جستند.(همان: ۹۹)
اشعری با این که حق تعالی را مجرد از جسم و جسمانیات می داند، اما در کیفیت اتصاف به اوصاف ذاتی بمثابه انسان لحاظ کرده و قائل شده، همچنان که در عالم شاهد صفت عرضی است که عارض بر معروض می شود و صفت امری است غیر از موصوف، در عالم ربوبیت نیز همین گونه است. وقتی گفته می شود خدا عالم است، یعنی ذاتی است که ثبت له العلم… به ذات تنها عالم گفته نمی شود؛ بلکه وصف علم باید بدان ضمیمه شود تا صفت عالم بر او صدق کند. قادر بودن و حی بودن حق تعالی نیز همین گونه است. ملاک برای اشعری و اشاعره، عالم شاهد و یا عالم انسانی است یعنی همان معنایی که در عالم انسانی وجود دارد، به عالم ربوبیت نیز سرایت می دهند.(جرجانی: ۸/۴۵) همین امر سبب شده تا آنها قائل به قدماء ثمانیه بشوند و علاوه بر ذات، هفت صفت ذاتی را نیز در کنار ذات، قدیم بدانند که در کتب حکماء و فیلسوفان مورد نقد واقع شده است. (زنوزی، ۱۳۶۱: ۲۴۶) ۳- نظریه صدرالمتألهین
این حکیم متأله و فیلسوف بزرگ قرن دهم و یازدهم، با بهره گیری از فیوضات اشراقی ربانی و عقل بالمستفاد بشری توانست، بنیان محکم فلسفه وجودی را بنیان نهد و آن را رسما حکمت متعالیه نام نهاد و از حکمتهای بحثی رایج و دارج زمانه دست کشید. وی با استفاده از اصول حکمت متعالیه کلیه مسائل فلسفی و الهی را برهانی و مستدل کرد و طبیعی است که مسأله شناختی صفات از دیده عمیق او مخفی نماند. او با استفاده از محوریت وجود، به سراغ مسأله مورد بحث پیش تاخت و با طرح مسأله وجود، اشتراک معنوی وجود، تشکیک وجود (که این دو از لوازم مسأله اصالت وجود و از امهات مسائل حکمیه به حساب می آیند) و عوارض وجود (از قبیل علم، قدرت و حیات) راه حل مسأله معنا ش