خرید و دانلود فایل پاورپوینت کامل تحقیقی در حجیت مطلق ظن

فایل پاورپوینت کامل تحقیقی در حجیت مطلق ظن؛ انتخابی هوشمند برای ارائه‌های حرفه‌ای

با پاورپوینت فایل پاورپوینت کامل تحقیقی در حجیت مطلق ظن، محتوای خود را در قالب 120 اسلاید استاندارد و جذاب ارائه دهید و در نگاه اول تاثیرگذار باشید.

چرا باید از پاورپوینت استفاده کنید؟

1. چیدمان دقیق و کاربرپسند: فایل پاورپوینت کامل تحقیقی در حجیت مطلق ظن با طراحی ساختاریافته و اصولی، مخاطب را به‌خوبی درگیر محتوا می‌کند.
2. صرفه‌جویی در زمان: تمامی اسلایدهای فایل پاورپوینت کامل تحقیقی در حجیت مطلق ظن آماده‌ی استفاده هستند؛ بدون نیاز به هیچ‌گونه ویرایش.
3. نمایش با وضوح بالا: کیفیت طراحی در فایل پاورپوینت کامل تحقیقی در حجیت مطلق ظن به‌گونه‌ای است که در هر صفحه‌نمایشی عالی به‌نظر می‌رسد.

هشدار: استفاده از نسخه‌های ناقص فایل پاورپوینت کامل تحقیقی در حجیت مطلق ظن ممکن است باعث بروز اختلال در نمایش یا افت کیفیت شود. تنها نسخه اصلی فایل پاورپوینت کامل تحقیقی در حجیت مطلق ظن، کیفیت تضمین‌شده دارد.

---

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل تحقیقی در حجیت مطلق ظن :

مقدمه

پر پیداست که شرع را احکامی است و این احکام برای همه زمانها و همه انسانهاست; نه به دوران حیات پیامبر خداصلی

الله علیه وآله محدود می شود و نه به دوره حضور امامان علیهم السلام

.

«

تردیدی نیست که مسلمانان در روزگاری به سان روزگار ما، همه امت محمدند و همانند حاضران در دوران حیات او و

دوران امامان پس از او هستند

.

این نیز روشن است که رسول خداصلی الله علیه وآله احکام فراوان و تکالیف ویژه ای برای امت خود آورده است و حاضران

روزگار او به تکالیفی ویژه مکلف شده اند و ما نیز در آنچه آنان بدان مکلف گشته اند با ایشان شریکیم

.» ^(۱)

اما در این میان تفاوتی نیز وجود دارد و آن این که برای آن مسلمانان دسترسی به منبع تشریع و دسترسی به رسول

خداصلی الله علیه وآله و امامانی که شریعت او را تبیین فرموده اند امکان پذیر بوده و می توانسته اند از این رهگذر نسبت به

احکام و تکالیف خود به «علم » برسند. ولی آیا برای ما نیز به دست آوردن چنین علمی امکان پذیر است؟ آیا ما می توانیم

نسبت به تک تک احکام شرع به علم برسیم؟ آیا می توانیم دست کم نسبت به پاره ای از احکام به علم برسیم؟

اگر تحصیل علم امکان پذیر است در چه گستره ای و با چه شروط و مقدماتی است؟

اگر هم تحصیل علم امکان پذیر نیست چه برخوردی با احکام شرع می توان در پیش گرفت؟ آیا می توان احکام را بکلی

وانهاد؟ آیا می توان از احکامی که در مورد آنها علم حاصل نشده است چشم پوشید؟ و یا این که راههایی دیگر فراروی

هست؟ اگر هست این راهها کدام است؟ آیا می توان احکام شرع را با گمان دریافت؟ اگر آری، این «گمان » چه گستره و چه

شروطی دارد و اگر نه، راه چاره چیست؟ آیا می توان همه جا برائت جاری کرد؟ و یا آیا می توان در همه جا احتیاط کرد؟

اینها و پرسشهایی از این دست زمینه اختلاف نظری وسیع را میان شیعه و سنی و اخباری و اصولی و انسدادی و انفتاحی

پدید آورده و محور مباحثی گسترده در مباحث اجتهاد و تقلید و طرق و امارات شده است، و دیدگاههایی متفاوت ابراز

داشته شده، که گاه در ثمره عملی تفاوتهایی ایجاد می کند و گاه نیز به چنین تفاوتی نمی انجامد

.

نراقی در عوائد الایام عائده ای به «بیان بطلان حجیت مطلق ظن » اختصاص می دهد و در آن پس از اشاره به دیدگاه خود

در نفی حجیت ظن و دیدگاه برخی از «عالمان و بزرگان ما

» ^(۲)

در حجیت ظن در احکام خدا در روزگار غیبت، محل خلاف

در این باب را چنین تصویر می کند

:

«

میان عالمان مذهب حق در این اختلافی نیست که اصل ابتدایی عدم حجیت ظن است مطلقا، و تمسک به هیچ ظنی تا

زمانی که برهانی قطعی و دلیلی علمی بر حجیت آن وجود نداشته باشد جایز نیست. اختلاف در این است که آیا

«

زایل کننده ای » برای این اصل وجود دارد یا نه؟ و به فرض وجود، آیا برخی از گمانها را از شمول این اصل خارج می کند یا

همه گمانها را، مگر آن گمانها که دلیل شرعی از استناد بدان نهی کرده است. به دیگر سخن، آیا حجیت ظن، اصلی ثانوی

[

در برابر اصل اولیه عدم حجیت] شده است یا نه؟

جمعی از اخباریین بدین گراییده اند که هیچ ظنی از شمول این اصل اولیه خارج نشده است و ظن اساسا حجت نیست و

تنها عمل به ادله قطعی جایز است. این گروه مدعی قطعی بودن اخبار هستند. اما از آنجا که جمعی دیگر از اخباریین

متاخر نادرستی این ادعا را دریافته اند گفته اند: مقصود از قطعی بودن اخبار قطعی بودن حجیت آنهاست

. ^(۳)

این دیدگاه

عینا همان نظریه حجیت ظن خبری به واسطه دلیل قطعی است

.

گروهی از قدمای مجتهدین نیز به عدم حجیت ظن و انحصار حجت شرعی در علم گراییده اند

. ^(۴)

دیدگاه بیشتر مجتهدان، بلکه همه متاخرین آن است که مخرج و مخصصی از این اصل اولیه وجود دارد و حجت شرعی به

علم منحصر نمی شود. البته این گروه خود در این بحث اختلاف نظر دارند که آیا آنچه از شمول اصل اولیه خارج شده «ظن

فی الجمله » – یعنی برخی از گمانها و به دیگر سخن گمانهایی ویژه – است یا همه گمانها مگر آنچه دلیلی شرعی از استناد

بدان منع کرده است، تا در نتیجه اصل ثانوی حجیت ظن باشد

.

دیدگاه بیشتر مجتهدان شیعه، بلکه اکثریت قریب به اتفاق آنان و بلکه اجماع مذهب حق این است که ظن مطلق از

شمول آن اصل اولیه خارج نشده و آنچه خارج شده ظنونی خاص است

.

برخی از عالمان روزگار ما به خروج مطلق ظن از شمول اصل اولیه و به اصالت حجیت ظن عقیده دارند،

(۵)

و البته این

چیزی است که هیچ کدام از عالمان پیشین و سلف صالح ما بدان نگراییده اند

. ^(۶) »

نراقی در ادامه پس از تاویل و توجیه «عبارتهایی از فقیهان که از آن بوی حجیت مطلق ظن می آید

» ^(۷)

و پس از توجیه

مساله حجیت ظن مجتهد، چکیده اختلاف نظر در این باب را چنین بیان می فرماید

:

در حجیت و عدم حجیت گمان، در میان علمای شیعه بر سر دو مساله اختلاف نظر است

:

نخست آن که آیا گمانی هم حجت هست یا هیچ گمانی حجت نیست و یگانه حجت شرعی علم است؟ دیگر آن که بر فرض

حجت بودن ظن، آیا مطلق ظن حجت است و اصل حجیت مطلق ظن است یا آن که چنین نیست و تنها برخی از ظنون

حجت است؟

(۸)

اینک هر یک از دو عنوان را برمی رسیم

:

فصل اول: حجیت اجمالی ظن

صاحب عوائد الایام نزاع در این مساله را نزاعی میان اخباری و اصولی می داند و حق را به اصولی می دهد. تصور بر این

است که اخباریین به دلیل یقینی دانستن اخبار و احادیث نیازی بدین مرتبه نمی یابند که چیزی ورای علم حجت باشد

.

گرچه عبارتهای برخی چون استرآبادی از متیقن بودن احکام موردنیاز ما در احادیث سخن به میان می آورد، اما با دقتی

بیشتر روشن می شود مقصود از «علم » در دیدگاه اخباری یکی از این دو است

:

۱ –

یا مقصود، علم به معنای اعم است، چنان که بعید نمی نماید تعبیر «یعلم احکام الشرع بالسمع

» ^(۹)

به علم به معنای

خاص نظر نداشته و مقصود از علم در آن «استکشاف » باشد

. ^(۱۰)

۲ –

یا مقصود از این سخن قطعی بودن ادله اعتبار و حجیت ظنون حاصل از اخبار است، چونان که صاحب عوائد قول

برخی از اخباریین متاخر را بدین نظریه بازمی گرداند. البته اگر این باشد، اختلافی میان اخباری و اصولی و حتی سنی و

شیعه نخواهد بود و همه بر این اتفاق خواهند داشت که ادله اعتبار دلایل ورای علم، لزوما می بایست قطعی و علمی باشد

. ^(۱۱)

۳ –

و یا مقصود از این سخن لزوم عمل بر طبق ظن، و ابراز این حقیقت است که مؤدای ظن و آن حکم خارجی که به

طریقی ظنی بدان رسیده ایم همانند مؤدای علم و یقین است. در این تقریر، آن حکم خارجی وجوب یا حرمت و همانند

آن که به ظن برای مکلف روشن و معلوم شده، در همان حد الزامی است که اگر با علم و تصریح شارع دانسته می شد. به

دیگر سخن مکلف در این جا لزوما متعبد به صدق راوی یا تصدیق سبب ظن نیست، بلکه تنها به عمل ملتزم و ملزم است

.

این تفسیر هم از سخنان سیدمرتضی در بحث قیاس (الذریعه، ج ۲، ص ۶۷۵-۶۸۴)، هم از تایید شیخ طوسی در عده

الاصول (ج ۲، ص ۶۵۳-۶۶۴) و هم از تصریح غزالی در المستصفی (ص ۱۷) پیداست. برای نمونه، غزالی می گوید

:

چه استحاله ای در این است که خداوند به بندگان خود بگوید: هر گاه پرنده ای را در پرواز دیدید و آن را کلاغ پنداشتید

فلان کار را بر شما واجب می سازم و این گمان شما را نشانه وجوب عمل قرار می دهم، چونان که زوال خورشید را نشانه

وجوب نماز قرار داده ام

. ^(×۱)

در این حالت، خود گمان علامت وجوب است و وجود این گمان به حس ادراک می شود و

بنابراین، وجوب معلوم است. پس هر که در هنگام حصول این ظن واجب را انجام دهد قطع را امتثال کرده و مصیب است

.

از این روی، اگر این امکان پذیر و روا باشد که زوال یا گمان کلاغ بودن آن پرنده علامت قرار داده شود چرا این امکان پذیر و

روا نباشد که ظن نسبت به زوال علامت قرار داده شود؟ و آن گاه به بنده گفته شود: وقتی به صدق راوی و حالف و شاهد

ظن داشتی به موجب آن حکم کن. اما توبه شناخت صدق و راستی راوی متعبد و ملزم نیستی، بلکه تنها به عمل در

هنگام ظن صدق او ملتزم و متعبدی و تو در این فرض ممتثل و مصیبی، خواه او راست بگوید و خواه دروغ

. ^(۱۲)

به دیگر

سخن، تو متعبد به علم به صدق راوی نیستی، بلکه تنها متعبد به عمل در هنگام حصول ظنی هستی که خود آن را در

وجود خویش احساس می کنی. این چیزی است

که ما در باب قیاس، خبر واحد، حکم به شاهد و یمین و همانند آن بدان

معتقدیم

. ^(۱۳)

جالب آن که سید در الذریعه در فصلی که به جواز تعبد به قیاس اختصاص داده است علم و ظن را از این نظر که عمل به

موجب مؤدای آنها لازم است یکی می داند و می گوید

:

آنچه بر صحت معرفت احکام بدین وسیله دلالت می کند این است که در صحت آگاهی ما از حرمت نبیذ مسکر هیچ

تفاوتی میان این که خداوند بر حرمت هر مسکری تصریح کند و میان این که بر تحریم خمر عینا تصریح کند و سپس بر

این نیز تصریح کند که علت تحریم آن شدت این اسکار است وجود ندارد… در امور عقلی عرفی مثال و گواه خوبی بر این

مطلب هست، زیرا در علم به وجوب خودداری از یک راه معین، میان این که به چشم دیده و دانسته شود که در آن راه

حیوانی درنده است و میان این که به واسطه خبری که موجب علم شود و یا خبری که غلبه ظن را اقتضا کند چنین

آگاهیی به دست آید، هیچ تفاوتی وجود ندارد

. ^(۱۴)

به هر روی، ما ناچاریم سخن آنها را که می گویند «علم یگانه حجت شرعی است » به یکی از چند وجه پیشگفته تفسیر و

توجیه کنیم; چه، در غیر این صورت باید عالمانی بزرگ را به نادرست گویی و ناواقع گویی متهم کرد; چرا که بر کسی

پوشیده نیست که در روزگار حاضر دست یافتن به علم – آن هم علم به معنی و خاص و در برابر ظن و گمان، نسبت به

احکام شرع کاری دشوار و بلکه ناممکن است. در گواه این امکان ناپذیری همین بس که در کتب اصولی سنی و شیعه

بخش عمده ای از مباحث به ادله ای اختصاص یافته که حداکثر مقتضای آنها حصول ظن است و اگر این ظن حجت نباشد

همه آنها مباحث بیهوده خواهد بود. در عمده کتابهای اصولی بحث از امکان ناپذیر بودن تحصیل علم در مورد همه احکام

شرع، مساله ای مفروغ عنه فرض شده و مستقیما بر پایه آن به ادله رد و اثبات حجیت ظن و تاسیس اصل اولی و ثانوی در

این خصوص پرداخته شده است

.

علامه محقق وحید بهبهانی در رساله اجتهاد و اخبار پس از تصریح به این که برای روزگار ما اخذ حکم از شارع به طریق

مشافهه عادتا محال است فصلی به «اختلافات مانع از حصول علم » نسبت به احکام شرع اختصاص می دهد و در آن این

فهرست را مطرح می کند

:

۱ –

وجود عام و خاص، ناسخ و منسوخ، محکم و متشابه و محفوظ و موهوم در آیات و احادیث بویژه در قسم اخیر

.

۲ –

آمیخته شدن ضوابط درست و نادرست در زمینه فهم حدیث و رد و پذیرش آن

.

۳ –

آمیخته شدن اصطلاحات قدیم و جدید با همدیگر، همانند اصطلاحات متشرعه، شارع، عرف و لغت

.

۴ –

وجود تعارض میان طرق دسترسی به علم و آگاهی نسبت به احکام

.

۵ –

نیازمند بودن هر یک از طرق اثبات احکام و بویژه احادیث، به تکمیل شدن و معنادار شدن و یا سازگار شدن به

وسیله دیگر طرق و احادیث

.

۶ –

رسیدن اوامر شرعی در مواردی که بیشتر نهی از آن رسیده است

.

۷ –

محل نقض و ابرام و رد و پذیرش بودن هر یک از طرق دسترسی به احکام شرعی، آن هم از سوی فقیهانی که هیچ در

علم و تقوا و پاکی آنها نمی توان تردید داشت

.

۸ –

عدم مدخلیت عقل در احکام شرعی

.

۹ –

سد باب علم مگر در موارد نادر، و انحصار طریق در ظن غالبا، و نیاز به ظنون گوناگونی همانند قول لغوی و نحوی و

صرفی و یا اصالت عدم و اصالت بقا

.

۱۰ –

اجمال و اختلال در متن کتاب و سنت و دشواری فهم بسیاری از اصطلاحات این متون از قبیل معنای غنا و صعید و

همانند آنها

.

۱۱ –

نیازمند بودن فهم معانی الفاظ و اصطلاحات حدیث به ممارست فراوان و انس بسیار با حدیث و آشنا بودن با مشی

اهل حدیث و چگونگی برداشتهای فقیهان از احادیث، به گونه ای که اگر کسی جدای از این آمادگیهای پیشین به سراغ

حدیث برود شاید از آن معنایی کاملا متفاوت با آنچه نزد فقیهان متداول است بیابد

.

۱۲ –

معلوم نبودن یگانگی اصطلاح، در روزگار حاضر با اصطلاح معصوم علیه السلام در روزگار خویش در مورد بسیاری از

الفاظ وارد در احادیث، بویژه وقتی که مغایرت اصطلاح ما با اصطلاح اهل لغت نیز معلوم و روشن باشد

.

۱۳ –

میسر نبودن معنای حقیقی به علت وجود قراین فراوان

.

۱۴ –

وجود معانی متعدد برای یک لفظ برحسب عرف عام، عرف متشرعه و اهل لغت، و روشن نبودن این امر که حدیث به

کدام اصطلاح نظر دارد

.

۱۵ –

همراه بودن بسیاری، بلکه همه احکام و کیفیات شرعی با آداب، حدود، احکام، اجزا، شرایط و موانع صحت و وجوب

و همانند آن، به گونه ای که می بایست در اثبات و فهم آنها از مجموعه گسترده ای از احادیث و ادله گوناگون بهره جست و

میان آنها به تلفیق و توفیقی دست یافت

.

۱۶ –

حرمت قیاس و در عین حال ناگزیر بودن به تعدی از مورد در اغلب ادله

.

۱۷ –

صدور بسیاری از احادیث از موضع تقیه

. ^(۱۵)

با این همه آیا می توان گفت نسبت به همه مسائل فقه تحصیل علم امکان پذیر است؟ و آیا می توان گفت دست کم نسبت به

آن اندازه از مسائل تحصیل علم ممکن است که در ماورای آن می توان به برائت و احتیاط و استصحاب و همانند آن توسل

جست؟

شیر بی یال و دم و اشکم که دید؟

این چنین شیری خدا خود نافرید

به نظر می رسد همین اندازه در باب اثبات حجیت فی الجمله ظن بسنده کند; چه، اگر طرق ظنی از اعتبار بیفتد برای

فقه چیزی نمی ماند; زیرا به تعبیر وحید بهبهانی «اغلب طرق شناخت احکام شرع در روزگاران ما ظنی است: هر یک از

اصول از قبیل اصل برائت، استصحاب و همانند آن اگر حجت باشند قطعا ظنی خواهند بود. اجماع منقول به خبر واحد

نیز ظنی است. کتاب هم ظنی الدلاله است. خبر واحد هم که از نظر ما رکن اصلی ثبوت احکام است ظنی السند و

همچنین ظنی الدلاله است ». پس گریزی از اعتماد به ظن نیست. حال باید دید آیا همه ظنون معتبر است یا آن که شارع

ظن یا ظنون خاصی را حجت دانسته و ادله کافی برای اثبات حجیت این ظن یا ظنون خاص در اختیار است

.

فصل دوم: حجیت مطلق ظن

پیشتر گذشت که نراقی اعتقاد به حجیت مطلق ظن را مخالف مشهور شیعه می داند. امادرست در مقابل، میرزای قمی

حجیت ظن را قول اشهر و اظهر می شمرد. شاید نگاهی به تاریخچه و سیر بحثهای اصولی روشن کند که اصولا مساله

حجیت ظن مطلق در برابر حجیت خبر واحد به طور خاص در کتب قدما جایگاهی متمایز از همدیگر نداشته

(۱۶)

و حتی

برخی از آنچه امروزه ادله حجیت مطلق ظن شمرده می شود برای اثبات حجیت خبر واحد به کار می رفته است

. ^(۱۷)

دور

نمی نماید که بحث حجیت یا عدم حجیت ظن مطلق به هدف نفی حجیت قیاس و همانند آن به میان آمده و این در حالی

است که نهی صریح شرع، در فرض اثبات دلالت آن، برای ردع قیاس بسنده می کرده است

.

این خود جستاری مستقل می طلبد

.

اما به هر روی، میرزای قمی پس از بحث از ادله حجیت سنت و خبر واحد این ادله را ادله حجیت ظن می داند و می گوید

:

این ادله دلالتش بر حجیت خبر واحد از این جهت نیست که خبر واحد است همچنین این ادله همه زمانها و اوقات را در

برنمی گیرد، بلکه در روزگارانی چون روزگار ما درست درمی آید و بر حجیت مطلق ظن دلالت دارد. این ادله حقیقتا

دلایلی است بر جواز عمل مجتهد به ظن مگر آن ظنی که دلیل خاصی آن را خارج کرده باشد، در مقابل دیدگاه کسانی

که جز عمل به یقین یا ظنی را که رخصت از ناحیه شارع در آن ثابت شده است جایز نمی دانند. از این دو دیدگاه، دیدگاه

نخست مشهورتر و آشکارتر و پذیرفته تر است و آنچه از شیوه فقیهان آشکار می شود نیز همین است. شاید هم علت نزاع

عالمان در مساله خبر واحد و علت استدلال بر حجیت آن به طور خاص اثبات حجیت ذاتی آن از ناحیه شارع بوده است تا

حجیت آن در زمان امکان علم نیز ثابت شود، یا هم علت این کار دفع توهم حرمت عمل به خبر واحد به طور خاص و در

این قیاس بوده است تا با این ادعای سید که مدعی اجماع بر حرمت شده است مقابله شود; و گرنه این ادله که بر جواز

عمل به ظن در شرایط اضطرار و ناگزیری دلالت می کند فقیهان را در جواز عمل به خبر واحد نیز بسنده است

.

استدلال فقیهان بر حجیت ظواهر کتاب نیز چنین وضعی دارد و به هدف رفع آن منعی صورت گرفته که اخباریین توهم

کرده اند

.

دیگر جایهایی از قبیل قیاس منصوص العله، مفهوم موافقت و استصحاب حال شرع را هم که بر حجیت آن به طور خاص

دلیل آورده اند باید از همین قبیل دانست

. ^(×۲)

ادله و وجوهی چند بر این حجیت [ حجیت ظن مطلق] دلالت می کند و اگر در آنها تامل کنید خواهید

انست حجیت خبر واحد را نیز از آنها استنباط کنید

. ^(۱۸)

به هر روی، میرزای قمی پس از چنین تقریری به بیان ادله حجیت مطلق ظن می پردازد. آنچه میرزای قمی در این جا

آورده سه دلیل است،

(۱۹)

در کفایه

(۲۰)

و رسائل

(۲۱)

چهار دلیل مطرح شده، ولی در عوائدالایام

(۲۲)

سخن از سه دلیل است، هر

چند صاحب قوانین در باب اجتهاد و تقلید نیز به طرح مجدد چکیده دلایل حجیت مطلق ظن پرداخته

(۲۳)

و در اثبات

ظنون خاص نیز دلالت ادله را به ظن مطلق برگردانده است

.

اینک ما هر یک از ادله چهارگانه را بر حسب ترتیب کفایه برمی رسیم

:

دلیل اول: استلزام ظن به ضرر در صورت مخالفت با ظن

(۲۴)

نخستین دلیل حجیت مطلق ظن از دو مقدمه تشکیل شده است: صغری و کبری، که البته صغرای دلیل، خود، دارای

دو تقریر است

:

الف: صغرای دلیل

۱ –

ظن به وجوب یا حرمت یک شی ء ملازم است با ظن به عقوبت در صورت مخالفت; یا به تعبیر شیخ، ظن به وجوب

ظن به استحقاق عقاب بر ترک، و ظن به حرمت ظن به استحقاق عقاب بر فعل است

. ^(۲۵)

البته این تقریر نیازمند آن

است که بعدا گفته شود عقوبت ضرر است، ضرری مظنون، از همین روی در برخی از تقریرها

این مقدمه بدین صورت بیان شده که «ظن به تکلیف ملازم ظن به ضرر در صورت مخالفت است

.» ^(۲۶)

۲ –

ظن به وجوب شی ء یا حرمت آن ملازم است با ظن به مفسده در مخالفت با آن، و یا به تعبیر شیخ، ظن به وجوب ظن

به وجود مفسده در ترک، و ظن به حرمت، ظن به مفسده در فعل است

. ^(۲۷)

البته همان گونه که در کفایه و رسائل و دیگر

منابع تصریح شده، این تقریر تنها بر مبنای عدلیه صحیح است که احکام را تابع مصالح و مفاسد می دانند

.

ب: کبرای دلیل

دفع ضرر مظنون عقلا لازم است، هر چند به حسن و قبح عقلی عقیده نداشته باشیم; چرا که بر تقریر آخوند ملاک حکم

عقل به دفع ضرر مظنون منحصر به قاعده حسن و قبح عقلی نیست و بنابر تقریر شیخ، حرمت قرار دادن خود در معرض

ضرر دنیوی و اخروی به کتاب و سنت ثابت شده است

.

پر پیداست که این دلیل با دلیل معروف انسداد تفاوتی بنیادین دارد; زیرا دلیل انسداد تنها صورت منسد بودن باب علم

و علمی را دربرمی گیرد; اما این دلیل در فرض انفتاح باب علم و علمی نیز صادق است، زیرا در آن فرض هم چنانچه ضرری

مظنون و یا حتی موهوم باشد باید از آن پرهیز کرد

. ^(۲۸)

پاسخ از این دلیل

در رد این دلیل پاسخهایی چند داده اند که برخی به منع صغری و برخی به منع کبری و برخی نیز به منع هر دو یا یکی از

این دو برمی گردد. مرحوم شیخ به چند پاسخ اشاره فرموده و نادرستی هر یک از این پاسخها را نیز بیان داشته است

.

۱ –

منع کبری و عقیده به واجب نبودن دفع ضرر مظنون

.

۲ –

اختصاص لزوم دفع ضرر به ضررهای دنیوی و نه اخروی

.

۳ –

نقض به اماراتی چون خبر فاسق و قیاس که دلیل قطعی بر عدم اعتبار آنها وجود دارد

.

شیخ انصاری این هر سه را ناکافی می داند و بدانها پاسخ می دهد و پس خود راه منع صغری را در پیش می گیرد

. ^(۳۰)

آخوند

نیز صغری را منع می کند، اما تقریر آن دو بزرگوار در این منع متفاوت است

.

۱ –

منع صغری به تقریر نخست (لزوم اجتناب از کیفر اخروی): به تعبیر آخوند خراسانی میان ظن به تکلیف و عقوبت بر

مخالفت ملازمه ای وجود ندارد و آنچه هست ملازمه میان تحقق عنوان «معصیت » و استحقاق عقوبت است اما به تعبیر

شیخ انصاری استحقاق عقاب و ثواب ملازم با وجوب و تحریم واقعی نیست، بلکه ملازم با تنجز این وجوب و تحریم است

که به دلیل معتبر دانسته می شود

.

البته پرپیداست که این پاسخ ظن به تحقیق عقاب و اصل تنجز تکلیف را نفی می کند، تازه آن هم در صورتی که در

حث خبر واحد و دیگر ظنون خاص واقعا ظن خاصی ثابت بشود – که در جای خود بدین نکته اشاره خواهیم کرد: اما

احتمال کیفر اخروی را نفی نمی کند و این در حالی است که دفع ضرر محتمل هم به همان ملاک دفع ضرر مظنون واجب

و لازم است

.

هم آخوند در کفایه در برابر این اشکال سر فرود آورده و هم شیخ با به میان کشیدن بحث تدارک ضرر به وسیله ترخیص

شارع در ترک این ظن از آن گریخته و در واقع به پاسخی دیگر متوسل شده است. نائینی برای رد این اشکال به قاعده

قبح عقاب بلابیان توسط جسته

(۳۱)

و این در حالی است که توسل به این قاعده حکم به ثبوت عقاب را منجزا رد می کند و

همچنان احتمال عقاب را برنمی دارد، بویژه با عنایت به سستی و کاستیی که در ادله اعتبار ظنون خاصه وجود دارد

.

پس حق آن است که ما نیز به تبعیت آخوند در برابر این اشکال سر فرود آوریم و بپذیریم که دفع ضرر مظنون یا محتمل،

بویژه در امور اخروی واجب و لازم است

. ^(۳۲)

۲ –

منعن صغری به تقریر دوم (مفسده در ترک): برای رد این که ترک تکلیف مظنون موجب تقویت مصلحت موجود در

مامور به احتمالی و مظنون و ارتکاب مفسده موجود در منهی عنه احتمال و مظنون است چند پاسخ داده شده است

:

–

مفسده در همه حال ضرر نیست; چه مفاسدی که موجب قبح فعل می شود لازم نیست همه از نوع ضرر بر فاعل باشد

.

تقویت مصلحت نیز ضرر نیست، بلکه عدم النفع است

. ^(۳۳)

–

تکلیف از مصلحت یا مفسده نوعی در متعلق خود ناشی می شود نه از مصلحت و مفسده شخصی

. ^(۳۴)

–

مفسده به مجرد ارتکاب مظنون الحرمه بر آن مترتب نمی شود، چون احتمال تدارک این ضرر وجود دارد

. ^(۳۵)

–

اصلا احکام تابع مصالح و مفاسد در متعلقات آنها نیست، بلکه تابع مصلحت در خود امر است

. ^(۳۶)

البته روشن است که این پاسخها، خود، هر کدام مدعایی هستند نیازمند دلیل و نیازمند اثبات. بویژه آن که حتی بر

مسلک خود آخوند نیز صرف نظر از تعلق احکام شرع در آنچه موضوع این احکام قرار می گیرد خصوصیتی ذاتی است و

اینک می توان پرسید: اگر شارع با نهی مکلف از عمل به ظن او را از رسیدن بدان خصوصیت که حتما مایه کمال اوست باز

بدارد. آیا با او خلاف مقتضای لطف رفتار نشده است؟ آیا قول به تدارک یا مصلحت در سلوک طریق منصوب – حتی بنابر

فرض ثبوت چنین طریقی – خود به معنای اعتراف به تحقق یا احتمال ضرر نیست؟ اگر چنین ضرری مورد اعتراف است

چرا به گریز از آن و اجتناب از آن روی نیاوریم؟

دلیل دوم: لزوم ترجیح مرجوح در صورت مخالفت با ظن

این دلیل هم در کفایه الاصول (ص ۳۱۰)، و هم در فرائدالاصول (ج ۲، ص ۱۸۱)، هم در قوانین الاصول (ج ۱، ص ۴۴۳)، هم

در عوائدالایام (ص ۴۰۹) به عنوان دومین دلیل مطرح شده، و صاحب قوانین آن را به علامه در نهایه نسبت داده است

.

این دلیل مرکب از صغری و کبرایی به ترتیب زیر است

:

صغرای دلیل: اگر ظن و حکم مظنون را نپذیریم ترجیح مرجوح بر راجح پیش می آید

;

کبرای دلیل: ترجیح مرجوح بر راجح عقلا قبیح است

.

چونان که میرزای قمی می گوید مقصود از مرجوح این است که طرف مقابل ظن یعنی موهوم حکم خدا دانسته شود یا

به مقتضای آن عمل شود و مقصود از راجح نیز این است که مظنون حکم خدا دانسته و یا به مقتضای آن عمل شود

. ^(۳۸)

این کلیت در جای خود چندان ناپذیرفته نمی نماید، اما با وجود این بر آن اشکالهایی گرفته و یا بدان پاسخهایی داده اند

که اینک از نظر می گذرانیم

:

پاسخ به این دلیل

عمده پاسخهایی که به این دلیل داده شده و یا اشکالهایی که بر آن گرفته شده از این قرار است

:

۱ –

این استدلال متوقف بر آن است که مکلف میان اخذ به مظنون و موهوم مخیر به انتخاب یکی از این دو راه باشد و

هیچ راه دیگری از قبیل احتیاط، استصحاب و یا برائت برایش امکان پذیر نباشد و همچنین باب علم و علمی منسد باشد

. ^(۳۹)

۲ –

این دلیل در جایی درست است که افتاء و عمل بر طبق آن لازم باشد، در حالی که اخباری بدان قایل نیست و احکام

مکلفین را معلوم می داند

. ^(۴۰)

۳ –

ترجیح مرجوح بر راجح در همه جا قبیح نیست; زیرا در جایی که مرجوح با احتیاط موافق باشد عمل بدان حسن

است. البته شیخ بدین پاسخ، پاسخ می دهد که چنین جایی مصداق ترجیح مرجوح نیست، بلکه ترجیح راجح است

. ^(۴۱)

۴ –

این دلیل فرع بر وجوب ترجیح است، در حالی که اگر ترجیح واجب نباشد نه اخذ به راجحی در میان است و نه اخذ

به مرجوحی

.

شیخ این سخن را نیز نادرست می داند و پاسخ می دهد که توقف از ترجیح راجح و مرجوح هم کاری قبیح است

. ^(۴۲)

۵ –

این دلیل به وجود بسیاری از ظنونی که عمل به آنها به موجب ضرورت مذهب و یا اجماع ممنوع شده است نقض

می شود

(۴۳)

.

۶ –

این دلیل وقتی حکمفرماست که تکلیف و غرض شارع به واقع تعلق پذیرفته و از طرفی امکان احتیاط هم نباشد. این

در حالی است که تکالیف شرعی متعلق به واقع نیست و اگر هم متعلق به واقع باشد احتیاط امکان پذیر است. بنابراین

برای نفی مودای این دو احتمال یعنی برائت و احتیاط باید دیگر بار به سراغ دلیل انسداد رفت

. ^(۴۴)

از دیدگاه نگارنده از آنجا که این دلیل وابسته به دلیل انسداد است

(۴۵)

باید در بحث از انسداد درباره آن داوری کرد

.

دلیل سوم: جمع میان قاعده احتیاط و نفی حرج

این دلیل را شیخ انصاری از استاد خود شریف العلماء از سید علی طباطبایی صاحب ریاض در مجلس مذاکره نقل کرده،

ولی در اثر مکتوبی از سید نیامده است. خلاصه این دلیل به جمع میان دو قاعده علم اجمالی و احتیاط از یک سو و نفی

عسر و حرج از سوی دیگر برمی گردد

:

الف: احتیاط: ما به وجود محرمات و واجبات فراوان در میان مشتبهات علم داریم و لازمه این علم اجمالی احتیاط و انجام

دادن همه چیزهایی است که محتمل الوجوب است و ترک همه چیزهایی که محتمل الحرمه است، هر چند این احتمال

در حد وهم باشد

.

ب: نفی عسر و حرج: از دیگر سوی می دانیم انجام همه محتمل الوجوب ها و ترک همه محتمل الحرمه ها موجب عسر و

حرج شدید برای مکلف می شود; چرا که دامنه این محتمل ها بسیار گسترده است و نمی توان درباره همه آنها به اقتضای

احتیاط عمل کرد

.

اکنون که چنین است و از هیچ یک از این دو نمی توان بکلی دست کشید به نوعی جمع متوسل شده ایم و آن این که عمل

به موهومات و مشکوکات را وامی گذاریم و تنها به عمل به آنچه مظنون است بسنده می کنیم; چرا که جز این راهی

نیست; زیرا اگر بخواهیم برخی موهومات و برخی مشکوکات را عمل کنیم و برخی دیگر را واگذاریم ترجیحی بلامرجح

انجام داده ایم

.

این دلیل به همین تقریر در کفایه

(۴۶)

و رسائل

(۴۷)

آمده است

. ^(۴۸)

هم شیخ، هم آخوند و هم دیگر متاخران از این دو بزرگوار این دلیل را رد کرده اند

.

پاسخ از این دلیل

به این دلیل عمدتا دو پاسخ داده شده است

:

۱ –

این که این دلیلی مستقل نیست و یکی از مقدمات دلیل انسداد است

(۴۹)

و یا به دیگر سخن با انضمام مقدمات انسداد

به این دلیل دلیلی کامل خواهد شد

.

۲ –

مقتضای این دلیل عمل به مشکوکات نیز هست; چرا که موارد مشکوک که دو طرف احتمال دقیقا با هم برابر باشند

اندک است و عمل به آنها موجب عسر و حرج نمی شود

. ^(۵۰)

پس این دلیل اعم از مدعی است; زیرا مدعی اثبات حجیت

مظنونات است، در حالی که این دلیل مشکوکات را نیز حجت می کند

.

دلیل چهارم: انسداد باب علم و علمی

یکی از عمده ترین ادله حجیت مطلق ظن همین دلیل انسداد است، به گونه ای که برخی آن را مقدم بر دیگر ادله ذکر

کرده اند

(۵۱)

و برخی تنها به همین دلیل بسنده کرده و به دیگر دلایل نپرداخته اند،

(۵۲)

چونان که اکثر کسانی که به ادله

حجیت ظن پرداخته اند دلیل سوم و حتی دلیل دوم را به دلیل انسداد برگردانده اند

.

پیش از بررسی ادله انسداد مناسب است نگاهی به دو اصطلاح انسداد کبیر و انسداد صغیر بیفکنیم و مقصود از این دو را

روشن سازیم

.

انسداد کبیر و صغیر

یکی از مقدمه ها و ارکان اساسی انسداد علم اجمالی به ثبوت تکالیف است. دایره این علم اجمالی تعیین کننده انسداد

کبیر یا صغیر خواهد بود و نتیجه نیز تفاوت خواهد داشت. اگر نتیجه حجیت مطلق ظن باشد انسداد کبیر است و اگر

نتیجه حجیت ظنون خاص باشد انسداد صغیر. امام خمینی قدس سره در تعلیقه بر کفایه این حقیقت را چنین تقریر

فرموده اند

:

مقدماتی که در دلیل انسداد ترتیب یافته اند اگر به حجیت مطلق ظن از هر طریقی – خواه بنابر کشف و خواه بنابر

حکومت – بینجامند بی آن که این ظن مقید به حصول از طریق خاصی باشد این انسداد، انسداد کبیر خواهد بود و اگر

به حجیت ظن در صورت حصول از طریق خاص یا اماره مخصوص بینجامند و یا به حجیت ظن مطلق به صدور روایت یا

جهتی دیگر از جهات منتهی شوند و دایره ای فراتر از آن را در برنگیرند این انسداد، انسداد صغیر خواهد بود

.

منشا این افتراق نیز همان مقدمه اول از مقدمات دلیل انسداد است; اگر دایره آن علم اجمالی که در مقدمه اول از آن

سخن به میان آمده است وسیع باشد و همه مشتبهات اعم از اخبار و اماره های ظنی و همانند آن را در برگیرد ناگزیر

می بایست با انضمام دیگر مقدمه ها به حجیت مطلق ظن، بنابر کشف و یا بنابر حکومت، بینجامد. اما اگر دایره این عمل

اجمالی محدود باشد و تنها اخبار و احادیث و یا افزون بر آن شهرتها و اجماعهای منقوله را در برگیرد ناگزیر و بایست [پس

از ضمیمه شدن دیگر مقدمه ها] به حجیت ظن از یکی از شیوه های خاص پیشگفته و یا تنها به ظن به صدور اخبار

بینجامد

. ^(۵۳)

روشن است که ما در دلیل انسداد از انسداد کبیر سخن می گوییم، هم به دلیل ماهیت آن علم اجمالی که از آن سخن به

میان می آید و هم به دلیل نتیجه ای که در پی آن هستیم و آن حجیت مطلق ظن است. مگر آن که بخواهیم حجیت

مطلق ظن و حجیت خبر موثوق به را به یک چیز برگردانیم که این خود بحثی دیگر است

.

به هر روی که بنگریم مقدمات دلیل انسداد چیست؟

مقدمات دلیل انسداد

در تقریر آخوند خراسانی دلیل انسداد دارای پنج مقدمه است،

(۵۴)

اما در تقریر شیخ دارای چهار مقدمه،

(۵۵)

یعنی همه

مقدمات بدون مقدمه وجود علم اجمالی به ثبوت تکالیف که نخستین مقدمه در تقریر آخوند است

.

این اختلاف نظر با تفسیرهایی متفاوت از سوی اصولیان متاخر از آن دو بزرگوار روبرو شده است

:

۱ –

برخی این اختلاف را اختلافی لفظی می دانند، چونان که روحانی در منتقی الاصول می گوید

:

پوشیده نیست که این گفت وگو میان بزرگان بیش از هر چیز به بحثی لفظی می ماند; چه، دخالت وجود علم اجمالی به

احکام و تاثیر آن در شکل گیری این دلیل چیزی انکارناشدنی است و تنها بحث بر سر این است که این علم اجمالی به

عنوان یک مقدمه مستقل ذکر بشود یا ذکر نشود و به جای آن از مطاوی سخن دانسته آید. این مساله ای چندان مهم

نیست، می توان گفت: شیخ وجود علم اجمالی را در میان این مقدمه ها مفروض گرفته; چه، او وجود واقعیاتی را مفروض

دانسته که اهمال از امتثال آنها جایز نیست. اصولا فرض انسداد باب علم و علمی با وجود علم اجمالی ملازم است و اگر این

علم اجمالی مفروض دانسته نشود دیگر مقدمه ها موضوعی و جایگاهی ندارند

. ^(۵۶)

۲ –

برخی دیگر این اختلاف را نه اختلافی لفظی، بلکه تفاوت دیدگاهی محتوایی و دارای اهمیت و ثمره عملی می دانند

.

عراقی، چونان که در نهایه الافکار آمده است این اختلاف را دارای ثمره عملی می شمرد و پس از آن که خود مقدمات را در

چهار مورد ذکر می کند چنین می افزاید

:

گاهی به این مقدمه ها مقدمه پنجمی نیز اضافه می شود و آن علم اجمالی به ثبوت تکالیف فراوان شرعی در وقایع مشتبه

<