خرید و دانلود فایل پاورپوینت کامل معرفت یقینی از دیدگاه ابن سینا

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل معرفت یقینی از دیدگاه ابن سینا :

چکیده

ابن سینا در بررسی یقین علمی، نخست حوزه بحث را به علم اکتسابی محدود می کند، و پس از تقسیم آن به علم تصوری و علم تصدیقی، به توضیح معنای یقین درباب هر دوگونه علم می پردازد. او در ادامه بحث نحوه تحصیل تصورات یقینی و موانع موجود در این راه، و سپس چگونگی روش های رسیدن به تصدیقات یقینی را بطور مفصل توضیح می دهد. در ضمن بحث روشن می شود که ابن سینا قول به وجود معلومات باصطلاح فطری را نمی پذیرد و حتی چگونگی اکتساب اولیاتی از قبیل اصل عدم تناقض را نیز نشان می دهد. نقش ادراک حسی در تحصیل علم یقینی و چگونگی نگاه ابن سینا به معرفت تجربی و بعضی نکات مربوط به چگونگی وقوع خطا در معرفت تجربی و در اقامه استدلال های مفید یقین، که برهان نامیده می شوند، و نیز شرایط اینگونه استدلال ها از مطالبی است که در این مقاله مطرح می شود.

* * *

۱

ابن سینا بخش برهان منطق شفا را با تقسیم علم اکتسابی به دو قسم آغاز می کند: «از آنجا که علم حاصل از اکتساب فکری، و علم حاصل از اکتساب غیرفکری…»، و به این ترتیب نشان می دهد که در این بخش منطق صرفا با علم اکتسابی سروکار خواهد داشت.^(۱) این کار او کاملاً موجه و معقول است، زیرا برهانْ معرفت شناسی است و در نظریه معرفت شناسی تنها به معرفتی می پردازند که از راه طبیعی قوای ادراکی انسان، از آن جهت که انسان است، کسب شده باشد. بنابراین، بطور مثال، علم فطری اگر اصلاً چنین علمی وجود داشته باشد چیزی نیست که در معرفت شناسی اسلامی از آن بحث کنند و فرض و دخول این گونه علوم در بعضی از نظام های معرفت شناسی، یکسره از بحث معرفت انسان خارج است. از اینجا و همینطور از بحث عقل هیولانی، که پس از این در بخش ۵ می آید، معلوم می شود که ابن سینا اعتقادی به علم فطری، یعنی علومی که «از زمانی که خلق شده ایم در ما موجود است و ما آنها را از آن زمان می دانیم»^(۲)، ندارند.

۲

گفتیم که موضوع بحث علم حاصل از اکتساب فکری است. این نوع علم دو قسم است: تصور و تصدیق. تصورات اکتسابی از حیث حکایت از متعلَّق خود دارای مراتبی هستند. بعضی از آنها شامل معانی عرضی مربوط به یک چیز یا چند چیز است، و بعضی دیگر شامل معانی ذاتی مختص به یک چیز یا چند چیز است. بنابراین، از این جهت، می توان تصورات را به دو قسم تقسیم کرد: (۱) تصوری که متعلَّق خودش را از همه چیز متمایز می سازد، و (۲) تصوری که متعلَّق خودش را از بعضی از چیزهای دیگر متمایز می سازد. چون در هر دو صورت تصور حاصل شده یا شامل معانی عرضی است یا شامل معانی ذاتی است، می توان گفت که تصورات اکتسابی از این دو جهت چهار قسم هستند: (۱) تصوراتی که از عرضیات متعلَّق خود ترکیب می شوند و آن را از بعضی چیزهای دیگر متمایز می سازند، این تصورات را رسم ناقص می نامند. (۲) تصوراتی که از عرضیات متعلق خود ترکیب می شوند و مخصوصا شامل جنس قریب آن هستند و آن را از هر چیز دیگر متمایز می سازند، این تصورات را رسم تام می نامند. (۳) تصوراتی که از ذاتیات متعلّق خود ترکیب می شوند، اما شامل همه ذاتیات آن نیستند، این گونه تصورات را منطق دانان اهل ظاهر حد تام می نامند، اما منطق دانان اهل تحقیق آن را حد ناقص تلقی می کنند. (۴) تصوراتی که از همه ذاتیات متعلّق خود ترکیب می شوند، اینگونه تصورات حد تام حقیقی اند و تولید تصور یقینی می کنند. بنابراین، از دیدگاه ابن سینا، حدّ حقیقی و تام تصوری نیست که مطلوب را ذاتا، یعنی برحسب بعضی از ذاتیاتش از چیزهای دیگر متمایز سازد، بلکه به عقیده او حدّ حقیقی، همانگونه که ارسطو گفته است «قولی است که بر ماهیت دلالت کند»^(۳)، یعنی قولی است که بر کمال حقیقی شی ء، که شی ء را آن می کند که هست، دلالت کند. پس حد حقیقی و تام از راه تحصیل همه ذاتیات شی ء تحصیل می شود، و چنین حدّی «تصور تام» تولید می کند.^(۴)

۳

ابن سینا در آغاز مقاله چهارم برهان شفا می گوید که انواع معلومات ما با انواع پرسش و «مطالب» برابر است، زیرا هر پرسشی برای روشن ساختن مطلوبی پرسیده می شود. از این رو به ازای «تصور تام»، که حاصل حدّ حقیقی است، مطلب معینی باید وجود داشته باشد که همان مطلب «ما» است. به عقیده ابن سینا، مطلب «ما» تابع مطلب «هل بسیط» است، و وجه این تبعیت نیز روشن است. زیرا پس از آنکه معلوم شد چیزی موجود است (و این به مطلب «هل بسیط» مربوط می شود)، سؤال می شود که حقیقت این شی ء موجود چیست (و این به مطلب «ما» مربوط است). اما، همانگونه که ابن سینا در بخش منطق دانشنامه علایی می گوید «مطلب ما دو گونه است. یکی آن است که: گوئی چه بُوَد معنی لفظ تو، مثلاً که کسی گوید: مثلث، تو گوئی چه بُوَد معنی مثلث، و چه می خواهی به مثلث؟ و دیگر آن است که گوئی: چه بُوَد مثلث، خود به نفس خویش. و مطلب پیشین از ما پیش تر از هل است که نخست باید که بدانی که چه می گوید، تا آنگاه مشغول شوی بدان که هست یا نیست. و مطلب ما[یِ] دیگر از سپس هل است، که تا ندانسته باشی که هست، نگوئی که چه چیز است؟ و جواب مطلب ما تفسیر نام بُوَد، یا حدّ ذات.»^(۵) پس مطلب «ما» که «از چه چیزی پرسد» دو گونه است: مای شارحه و مای حقیقیه. مای شارحه از معنی لفظ می پرسد و پاسخ آن شرح لفظ است، و این به مرحله قبل از تحقق وجود شی ء مربوط است و «مای شارح اسم» نیز نامیده می شود، اما مای حقیقیه از ماهیت شی ء موجود، یعنی از ذاتیات آن که آن را از هر چیز دیگر متمایز می سازد، می پرسد و این البته به مرحله بعد از تحقق وجود شی ء مربوط می شود. پاسخ مطلب مای شارح اسم، پس از علم به تحقق وجود متعلَّق آن، یعنی پس از مثبت بودن پاسخ های بسیط درباره متعلَّق آن، مقتضای مطلب ما به حسب ذات را نیز روشن می کند.^(۶)

معلوم می شود که اولاً مای حقیقیه به موجودات مربوط است، و معانی و مفاهیم ثانوی، اعم از منطقی و فلسفی، از این حیث که امر ماهوی نیستند نمی توانند متعلَّق این پرسش واقع شوند و نمی توان برای آنها حد تام ارائه کرد؛ پس حد تام، که تولید تصور تام، یعنی تصور مطابق با واقع می کند، فقط به موجودات، آن هم به موجودات دارای ماهیتی معین مربوط می شود. پرسش «ما» درباره آن گونه معانی و مفاهیم، اگر اصلاً مطرح شود، دیگر نه مای شارح اسم، بلکه مای شارح لفظ نامیده می شود.^(۷) ثانیا، چنانکه پس از این خواهیم گفت، ممکن است حقیقت اینگونه مفاهیم ثانوی و معانی انتزاعی، برخلاف حقیقت موجودات برای ما معلوم باشد زیرا در مورد موجودات، چنانکه خواهیم دید، وضع بگونه ای است که تحصیل همه ذاتیات آنها در اکثر موارد مقدور نیست و بنابراین تصور ما از آنها تصور تام، و حدّی که برای آنها در پیش می نهیم حدّ تام و حقیقی نمی باشد.^(۸)

مطلب «ما» با مطلب «لم»، یعنی «چرا» که از سبب می پرسد نیز نسبتی دارد، و این نسبت درواقع پل ارتباط بین حد و برهان، یعنی تصور و تصدیق یقینی است. بطور مثال، وقتی کسی می پرسد که آیا ماه می گیرد، سؤال او درواقع در قوه سؤال از چیزی است که موجب علم به گرفتگی ماه می شود. این سؤال درواقع مفاد مطلب «هل» است که از هستی مطلوب می پرسد. وقتی پاسخ «هل» داده شود و گفته شود که آری ماه می گیرد، این بار مطلب «لم» مطرح می شود و این سؤال پرسیده می شود که چرا ماه می گیرد. سؤال اخیر، درواقع از سبب گرفتگی ماه، که همان حدّ اوسط استدلال است،^(۹) می پرسد، و این سؤال در قوه این سؤال است که علت، یعنی حد اوسط چیست، و پاسخ به آن، ضمنا در قوه پاسخ مطلب «ما» نیز هست. پس مطلب «لم» در اینجا، هرچند نسبت به نتیجه استدلال، بالفعل مطلب «لم» است، نسبت به حد اوسط، بالقوه مطلب «ما» است. البته این کلیت ندارد، و علاوه بر این عکس این سخن نیز درست نیست؛ یعنی، اینطور نیست که هر پاسخ مطلب «ما» بحث مربوط به حد اوسط باشد، یا بحث از ماهیت حدّ اوسط همیشه به معنی بحث از حدّ و مطلب «ما» باشد، بلکه فقط در شرایطی که استدلال مورد بحث، از نوع برهان «لمّ» باشد، پاسخ به مطلب «لم» درخصوص حد اوسط برهان، در قوه پاسخ مطلب «ما» درخصوص آن حد اوسط می باشد.^(۱۰)

اگر این ارتباط مطلب «ما» با مطلب «لم»، که چنانکه گفتیم در شرایط حاکم بر بعضی انواع استدلال وجود دارد، به همراه آنچه درباب پاسخ «ما»ی حقیقیه گفته شد، یعنی به همراه این سخن که پاسخ «ما»ی حقیقیه بر ماهیت دلالت می کند، در نظر گرفته شود، می توان به راحتی به این نتیجه رسید که تعبیر تصور را در مورد «تصور تامّ»، که شامل ذاتیات یعنی تمام ماهیت شی ء مورد تصور است، با مسامحه به کار برده اند، وگرنه محتوای چنین تصوری در قوه معرفت گزاره ای است. مقصود از معرفت گزاره ای، این است که شخص بداند گزاره خاصی صادق است؛ پس حدّ تام در قوه تصدیق است. بطور مثال، اگر کسی از ماه گرفتگی تصور تامّی داشته باشد، می داند که آن «عبارت است از زوال نور ماه در اثر سایه زمین»، و این علم او همان پاسخ مطلب «ما» درباره ماه گرفتگی است،^(۱۱) که خود البته معرفت گزاره ای است. اصولاً هر پاسخ مطالب «ما» به این صورت بیان می شود که «… عبارت است از…»، و این صورت البته صورت تصدیق است. راز اصلی این سخن، اعتبار وجود خارجی محدود در حد تامّ (یعنی، در «ما»ی حقیقیه) است. چون حدّ تام باید تصوری تام، یعنی تصوری مطابق با واقعیت محدود تولید کند، ناچار صورت تصدیق به خود خواهد گرفت؛ از این جهت است که در تعریف خود «حدّ»، همانطور که می دانیم، می گویند «حدّ، قولی است که…»، و می دانیم که حدّ، قول جازم است. خود ابن سینا، در زمینه ای دیگر، این تفسیر را تأیید می کند. او در ضمن بررسی این مطلب که هرآنچه مورد تصدیق است مورد تصور هم است، اما عکس مطلب درست نیست و معانی الفاظ مفرد، و الفاظ مرکب غیر قضیه درواقع تصور می شوند ولی تصدیق نمی شوند، می گوید:

حتی اقوال جازم هم از یک لحاظ تصور می شوند و از لحاظ دیگر تصدیق می گردند. جهت تصور قول جازم قیام معنای آن به نفس است، مانند اینکه بگوییم انسان حیوان است، و جهت تصدیق قول جازم از حیث نسبتی است که معنای آن با شی ء فی نفسه دارد.^(۱۲)

می بینیم که در نظر ابن سینا، همان اعتبار وجود خارجی محدود در حد تام، ملاک معرفت تصدیقی بودنِ حد تام یا تصور تام است. از این رو ابن سینا می گوید که «هرگاه چنان باشد که گفتیم، به نظر می رسد که تصدیق به گونه ای تمام کننده تصور باشد»، و تصوراتی که در تصدیق سودمند نباشند، در علوم به کار نمی آیند.^(۱۳)

نتیجه بند بالا این شد که علم یقینی حتی در قسم تصوری آن نیز تصدیقی است و بنابراین، در حوزه علوم اکتسابی فکری، به یک معنی، یقین به علم تصدیقی محدود است. همچنین روشن شد که این نوع علم یقینی نمی تواند با عالم خارج بی ارتباط باشد، به این معنی که جستجوی مبنای یقین حتی در حوزه یقین به اصطلاح تصوری اگر به شرایط درونی عالم محدود باشد راه به جایی نمی برد و ناچار بخشی از این جستجو باید به شرایط بیرونی بپردازد. پس هر یقینی باید با بیرون از عالم پیوندی طبیعی داشته باشد، یعنی پیوندی که بتواند سازوکار پیدایش یقین در ذهن عالم را مدلل سازد و توجیه کند وگرنه گُتره و گزاف خواهد بود.

۴

وجه انحصار علم یقینی و «یقین» در تصدیق، یعنی در علم تصدیقی و گزاره ای روشن شد، و اکنون این سؤال در پیش می آید که چه نوع تصدیقی تصدیق یقینی است. ابن سینا علم یقینی را به روشنی تمام اینگونه معرفی می کند که علم یقینی در هر مورد هرچند ظاهرا تصدیق واحد است، درحقیقت در قوه دو تصدیق است. در هر یقین، اولاً، این اعتقاد زوال ناپذیر وجود دارد که موضوع مورد نظر چنین و چنان است، یعنی دارای ویژگی های معینی است، و ثانیا، اعتقاد زوال ناپذیر دومی با اعتقاد اول همراه است مبنی بر اینکه ممکن نیست که آن موضوع چنین و چنان نباشد، یعنی ممکن نیست آن ویژگی های معین را نداشته باشد. هرگاه تصدیق اول را، بی آنکه تصدیق دوم با آن همراه باشد، یقینی بنامند، این یقین موقت و غیردائم خواهد بود.^(۱۴) پس ملاک ابن سینا برای جدا ساختن علم از غیر علم این است که علم باید یقینی و ضروری باشد و هر تصدیق یقینی درحقیقت از دو تصدیق تشکیل می شود.

به عقیده ابن سینا دو گونه علم یقینی وجود دارد: اولی و غیراولی. تصدیق یقینی اولی، تصدیقی است که به وساطت تصدیق دیگر کسب نمی شود، و به این معنی اکتسابی نیست، اما از اینجا برنمی آید که اینگونه تصدیقات اصلاً اکتسابی نیستند زیرا، همانگونه که پیش از این گفته ایم،^(۱۵) ابن سینا دو گونه اکتساب مطرح می کند؛ اول، اکتساب فکری و دوم، اکتساب غیرفکری. مقصود از اکتساب فکری، اکتساب تصدیق به کمک تصدیقات دیگر است، درحالی که اکتساب غیرفکری اکتساب تصدیق بدون توسل به تصدیقات دیگر است.^(۱۶) بنابراین اولی نیز اکتسابی است، اما راه اکتساب آن، بگونه ای که در بخش بعد خواهیم دید، اکتساب غیرفکری است. اما راه تحصیل تصدیقات غیراولی، اکتساب نظری است، به این معنی که تحصیل آنها بدون توسل به تصدیقات دیگر ممکن نیست. ابن سینا دو راه متفاوت برای تحصیل اینگونه تصدیقات معین می کند، اول راه استقراء، که حاصل آن مجرّبات نامیده می شود، و دوم راه برهان، که حاصل آن برهانیات است.^(۱۷) به این ترتیب، اگر راه اکتساب تصدیقات یقینی را لحاظ کنیم، ابن سینا سه گونه علم یقینی مطرح می کند.

ترتیب طبیعی اکتساب این سه گونه علم یقینی به این صورت است که اولیات، چون بر هیچ تصدیق دیگری مبتنی نیستند باید نخست کسب شوند، و در مرتبه دوم، به دلایلی که در بخش بعد، روشن خواهد شد، مجرّبات و سپس برهانیات کسب می شوند. همین ترتیب طبیعی ایجاب می کند که ما نیز نخست به اولیات و چگونگی اکتساب آنها بپردازیم و سپس تجربه و برهان را، که راه های کسب دو گونه علم یقینی دیگر هستند، بررسی کنیم.

۵

از دیدگاه ابن سینا، پیدایش یقین برای عالِم فرایند معین و روشنی دارد. نفس انسان، از نظرگاه او، در نخستین مرحله پیدایش اش هیچ معلوم تصوری یا تصدیقی ندارد؛^(۱۸) بنابراین قول به وجود معلوم فطری در انسان قولی سخیف و باطل است. نفس انسان در نخستین مرحله پیدایش اش دارای دو قوه نظری و عملی است. قوه نظری، قوه مدرکه عالمه است و قوه عملی، قوه محرکه عامله. شأن اولی در نهایت درک کلیات و یافتن حق و باطل، و شأن دومی استنباط صناعات انسانی و یافتن خوب و بد افعال و اختیار فعل خوب و عمل به آن و پرهیز از فعل بد است. قوه عملی انسان در کارکردهایش از قوه نظری یاری می جوید، چراکه اتخاذ رای کلی شان قوه نظری است. قوه نظری دارای مراتبی است که نخستین مرتبه آن صرفا استعداد و آمادگی نفس برای اخذ معانی معقول کلی است. این آمادگی و استعداد نفس عقل هیولانی یا عقل بالقوه نامیده می شود، و جهت این نامگذاری، شباهت آن به هیولای اجسام است: همانطور که اجسام هیولایی^(۱۹) دارند که البته صورتی از آنِ خودش ندارد اما شأنش این است که هر صورت محسوسی را بپذیرد، در نفس های انسانی نیز هیولایی است که البته صورتی از آنِ خودش ندارد اما هر صورت معقولی را می پذیرد.^(۲۰)

استدلال ابن سینا برای نشان دادنِ اینکه نخستین مرتبه قوه نظری نفس انسان عقل هیولانی است این است که عقل هیولانی^(۲۱)

اگر صورت محسوس خاصی داشت، چنانکه به زودی بیان خواهیم کرد، دیگر صلاحیت نداشت صورت های معقول را بپذیرد، و اگر صورت معقول خاصی داشت، همانند صفحه ای نوشته شده، نمی توانست غیر آن را بطور مستقیم بپذیرد؛ پس عقل هیولانی استعداد محض نفس برای قبول همه صورت هاست.

پس عقل هیولانی نمی تواند صورت محسوس خاصی داشته باشد، زیرا داشتن چنین صورتی موجب می شود که نفس جسمانی گردد، و حال آنکه نفس چنین نیست؛ و همینطور این عقل نمی تواند صورت معقول خاصی داشته باشد زیرا این نیز موجب خواهد شد که عقل نتواند هر صورتی را بپذیرد، زیرا داشتن صورتی معین به معنی داشتن هویت معین است و هویت معین نمی تواند پذیرای هر صورت دیگر باشد. به این ترتیب نفس انسان در نخستین مرحله پیدایشْ عقلِ هیولانی است، یعنی استعداد محض برای پذیرفتن همه صورت هاست، خواه صورت های محسوس و خواه صورت های معقول. چون عالَم یا عالم عقلی است یا عالم حسی، و هویت هر عالم هم به صورت آن است، و چون عقل هیولانی پذیرای صورت های معقول و محسوس است، «مستعد است که کل عالَم گردد»، و ماهیت هر چیز موجود و صورتش در آن پدید آید.^(۲۲)

راه حصول این دو گونه صورت در عقل هیولانی کدام است و نفس چگونه می تواند به علم، یعنی حصول اینگونه صورت های معقول و محسوس برای آن، دست یابد؟ از دیدگاه ابن سینا، دو راه مشخص برای تحصیل صورت موجودات و برای دست یافتن به علم یقینی وجود دارد: برهان و استقراء، یعنی استقرای ذاتی. و از آنجا که مقدمات کلی براهین نیز از راه استقراء و ادراک حسی تحصیل می شوند، پس ادراک حسی نخستین گام تحصیل هرگونه علم یقینی اکتسابی و فکری است؛^(۲۳) و از این رو «هرچند خود حس [«یعنی ادراک حسی»^(۲۴)] علم نیست، هرکس حسی را نداشته باشد علمی را نخواهد داشت.»^(۲۵) اما با این همه، «حس راهی است به معرفت اشیاء، نه علم به آنها؛ و ما به اشیاء صرفا با فکر و قوه عقلانی علم پیدا می کنیم، و از طریق آنها به همراه استعانت از اولیات مجهولات را به دست می آوریم.»^(۲۶)

پس علم ما از ادراک حسی آغاز می شود، اما ادراک حسی تنها راهی به سوی علم است نه خود علم؛ و برای تحصیل علم باید از فکر و عقل مان، یعنی از ادراک عقلی مان، و همچنین از اولیات استفاده کنیم. اما در این میان، از دو شیوه تحصیل علم، یعنی برهان و استقرای ذاتی، فقط دومی با ادراک حسی پیوند مستقیم دارد، بنابراین استقرای ذاتی از حیث تحصیل علم بر برهان مقدم است. پس بدون ادراک حسی، استقرای ذاتی و اولیات وجود نخواهد داشت، و بدون استقرای ذاتی و اولیات برهان، و بدون برهان علم نخواهد بود. پس می توان نمودار زیر را داشت:

ادراک حسی:

اوّلیات

استقرای ذاتی

برهان _____> علم

علم چیست؟ علم معرفت یقینی است، و معرفت یقینی حاصل اعتقاد و تصدیقی است که در آن علاوه بر نسبت دادن محمول به موضوع، بطور بالفعل یا بطور بالقوه نزدیک به فعل این نیز مورد اعتقاد باشد که سلب آن محمول از آن موضوع ممکن نیست؛ پس معرفت یقینی، که همان علم به معنی اخص آن در نزد ابن سیناست، معرفتی است که نقیض آن ممکن نباشد، وگرنه آن معرفت نه علم بلکه ظن و شبه یقین خواهد بود.^(۲۷) معلوم است که این شرط علم، تصور یقینی را نیز، از حیث اینکه به واقع به تصدیق بازمی گردد، دربر می گیرد.

اما هر تعلیم و تعلم فکری و ذهنی، مسبوق به یک علم است،^(۲۸) و ذهن خالی از هر علم، که درواقع مرتبه و مقام عقل هیولانی است، قادر نیست که علمی تحصیل کند. پس نخستین معلومات انسان، نمی تواند حاصل تعلیم و تعلم فکری و استدلالی باشد. نخستین معلومات انسان باید از راه ادراک حسی تحصیل شود، زیرا این راه، راه تعلیم و تعلم فکری نیست. حس فقط صورت های اشیای محسوس را به انسان می دهد، اما وجود همین صورت ها در عقل هیولانی انسان، معلوماتی در آن پدید می آورد که یقینی هستند. این معلومات چون یقینی اند باید صورت تصدیق داشته باشند. بطور مثال، با وجود یک صورت محسوس، قوه عقلانی انسان می تواند به هنگام بازشناسی آگاهانه آن به این علم یقینی دست بیابد که این صورت محسوس، «خودش خودش است»، و با وجود دو صورت محسوس، عقل انسان می تواند به غیریت آنها پی ببرد و بی واسطه دریابد که «این صورت، آن صورت نیست.» ابن سینا این بازشناسی آگاهانه را به وجود حافظه و تشخیص غیریت و عینیت را به قوه عقلانی انسان نسبت می دهد. او پیدایش اینگونه اولیات یقینی در نفس انسان و نقش حافظه در آن را، به پیروی از ارسطو، به اجتماع صف لشگر در جنگ تشبیه می کند. وقتی گروهی در جنگ شکست می خورند و فرار می کنند، و یک نفر از آنها فرار نمی کند و ایستادگی نشان می دهد، و دومی دوباره به او می پیوندد، و سومی هم همینطور به آنها ملحق می شود و یکی یکی بازمی گردند، صف لشگر ناگهان دوباره منظم می شود. بنابراین نخستین اولیات، یعنی نخستین تصدیقات انسان از همین آحاد صورت های محسوس تشکیل می شود. این تصدیقات مبادی اول علم را تشکیل می دهند بی آنکه خود غیر از صور محسوس مبدا تصدیقیِ دیگری داشته باشند. این اولیات بدیهی اند، به این معنی که تصدیق آنها نیاز به واسطه ندارد، اما در عین حال چنانکه دیدیم غیراکتسابی نیستند؛ آنها فقط به این معنی غیراکتسابی اند که از تصدیقات مقدم دیگری برنیامده اند وگرنه از این حیث که محصول کارکرد قوای ادراک حسی و عقلی اند اکتسابی اند.^(۲۹) بدیهی بودن آنها به معنی صدق آنها، یعنی به معنی مطابقت آنها با واقعیت است، زیرا تصدیق هرچند فعل نفس است، اما فعل مِن عندی نفس نیست بلکه فعلی است مبتنی بر صورت محسوسی که از ادراک حسی آمده است، و وقتی نفس بطور مثال حکم می کند «این این است» این حکم به معنی حکایت از وضع خارج و مطابق با آن است. یا آنجاکه از تکرار صورت محسوس واحد این بازشناسی آگاهانه برای نفس حاصل می شود که آنچه اکنون حس می کند همان است که قبلاً حس کرده است، یا غیر آن است که قبل از آن حس کرده بود نفس می تواند به بودن یا نبودن امر معینی دست بیابد و مفهومی از هستی و عدم دریابد که بر شی خارجی صدق می کند. بنابراین، کسانی که بداهت را به معنی مطابقت با خارج نمی دانند یا توجیه علم بدیهی را مستغنی از ارجاع آن به واقعیت می دانند، درواقع نحوه حصول تصورات سازنده آن علوم بدیهی را از نظر دور داشته اند. از این نظر ادراک حسی از حیث معرفت شناسی و آماده سازی قوه عقلانی برای درک علوم بدیهی نقشی منحصربه فرد دارد، که غفلت از این نقش آن، یا مقدم داشتن هر چیزی بر آن ناچار به سخنانی از قبیل قول به بعضی علوم فطری یا قول به فعالیت ساختار فطری عقل منجر خواهد شد،^(۳۰) سخنانی که هرگز نمی توان آنها را تبیین طبیعی معرفت انسان تلقی کرد.

ابن سینا، هرچند در تبیین نقش ادراک حسی در پیدایش اولیات از ارسطو پیروی کرده است، اما کوشیده است برخلاف ارسطو، حصول صورت محسوس در نفس را مستقیما علت پیدایش اولیات نداند، بلکه آن را صرفا علت مستعد شدن نفس برای پذیرفتن اولیات از موجودی به نام عقل فعال بداند. او پس از اینکه پیدایش طبیعی اولیات در نفس را مثل ارسطو توضیح می دهد، به هنگام تلخیص بیانات خودش ناگهان فیض الهی را بی جهت مطرح می کند: «در گذشته نسبت به این کلیات [یعنی، همان اولیات] نادان بوده ایم برای اینکه این بسائط [یعنی، آحاد صور محسوس] در ما به وجود نیامده و به ذهن ما خطور نکرده بودند. و وقتی یکی از ما از طریق حس و تخیل این بسائط را به نحو مذکور [یعنی، به همان شیوه طبیعی مأخوذ از ادراک حسی و حافظه] استفاده کرد و تألیف آنها بر وی ظاهر شد، این امر هرگاه عقل به فیض الهی که شخصِ مستعد از آن جدا نمی شود متصل باشد، سبب می شود که ما خودبه خود آن را تصدیق کنیم.»^(۳۱) و در جای دیگر به گونه ای بر این جنبه از موضوع بحث تأکید می کند که ممکن است به نظر برسد که حتی اعانت حواس را یکسره نادیده گرفته است: «این قوه [یعنی، عقل هیولانی[ در همه افراد نوع وجود دارد و ذاتا هیچیک از صور معقول را ندارد، بلکه این صورت ها از دو راه برای او حاصل می شوند؛ اول، در اثر الهام الهی و بدون یادگیری و بدون استفاده از حواس؛ مانند معقولات بدیهی، مثل عقیده ما به اینکه کل بزرگ تر از جزء است، و اینکه دو نقیض در شی ء واحد با هم جمع نمی شوند.»^(۳۲)

با این همه خود ابن سینا این ابهام موجود درباره نقش حواس در پیدایش اولیات را در نجات کاملاً از بین می برد. او در این کتاب درباره نحوه پیدایش اولیات می گوید:

وقتی معانی بسیط به کمک حس و خیال یا بوجهی دیگر در انسان حادث شد، سپس قوه مفکره آنها را تألیف کرد، واجب می شود که ذهن آنها [یعنی، اولیات] را ابتدائا و بدون علت دیگری تصدیق کند، بی آنکه بداند آنها را اکنون استفاده کرده است، بلکه انسان می پندارد که همواره به آنها عالم بوده است؛… مانند کل بزرگ تر از جزء است، و این نه از حس استفاده شده است نه از استقراء، نه از چیز دیگر. بلی ممکن است ذهن تصور کل و بزرگ تر و جزء را از حس استفاده کند، اما تصدیق این قضیه امری است جبلی.^(۳۳)

به این ترتیب مقصود او روشن می شود. وقتی او می گوید اولیات حاصل حس نیستند، مقصودش این است که تصدیق اولیات حاصل حس و استقراء نیست، نه اینکه حس و ادراک حسی در حصول آن که بر حصول تصورات بسیط مبتنی است دخالت و فایده ای ندارد.

بهتر است در اینجا مطلبی در مورد عقل فعال نیز گفته شود، اگرچه وجود عقل فعال و حضور آن در برخی از مباحث مهم فلسفه اسلامی باید بطور جداگانه بررسی شود. این موجود در فلسفه اسلامی با نظریه صدور فارابی جای محکمی پیدا کرده، و علاوه بر این در نظریه معرفت اسلامی نیز نقشی مهم یافته است. آنچه در اینجا لازم است درباره این موجود ناشناخته گفته شود این است که کارآمدی آن در نظریه معرفت حاصل یک تعلیم ارسطویی است که به صورت قاعده درآمده است. آن تعلیم ارسطو این است که «هرآنچه بوسیله طبیعت یا هنر پدید می آید از چیزی که بالقوه چنین و چنان است و بوسیله چیزی که بالفعل چنین و چنان است پدید می آید» یا «هرآنچه پدید می آید چیزی است که از چیزی بوسیله چیزی پدید می آید که نوعا با چیز پدیدآینده یکی است.»^(۳۴) بطور مثال، برای اینکه درخت بلوط پدید آید، باید از چیزی، یعنی از دانه درخت بلوط، و بوسیله چیزی، یعنی طبیعت یا دقیق تر بگوییم، درخت بلوط پدید آید. به تعبیر دیگر دانه درخت بلوط، که بالقوه درخت بلوط است حاصل یک درخت بلوط بالفعل است؛ اگر هیچ درخت بلوط بالفعلی نبود، هیچ دانه ای بالقوه درخت بلوط نیز نبود.

خلاصه اینکه برای تبدیل هر امر بالقوه در طبیعت یا در حوزه صنعت به امر بالفعل، امر بالفعلی از آن نوع از پیش لازم است. فیلسوفان مسلمان این قاعده ارسطویی را از حوزه طبیعت و صنعت به حوزه معرفت توسعه داده و گفته اند برای تبدیل شدن عقل هیولانی که فقط بالقوه صورت های معقول است به عقل بالفعلِ دارای صورت های معقول، عقلی لازم است که خودش بالفعل همه صورت های معقول را داشته باشد و آن عقل فعال است. آنها به همین جهت او را موجودی می دانند که وقتی نفس انسان در اثر ادراک حسی مستعد پذیرفتن یک صورت معقول شد، آن صورت معقول را به عقل انسان افاضه می کند و عقل انسان را نسبت به آن صورت از قوه به فعل درمی آورد. از این رو آنها او را واهب الصور نیز نامیده اند. در اینجا می توان این سؤال را مطرح کرد که آیا توسعه کارکرد آن قاعده ارسطویی از عالم موجودات طبیعی و صناعی به حوزه علم و معرفت انسانی، موجه و لازم است؟ وقتی به راحتی می توان چگونگی پیدایش اولیات در اثر ادراک حسی و حصول آحاد صور محسوس و کار عقل برروی آنها را بطور طبیعی تبیین کرد، ضرورت حفظ موجودی که وجود اثبات ناشده اش با مشکلات فراوان هستی شناختی و معرفت شناختی روبروست از کجاست؟

به هر حال ما روایت اول ابن سینا درباب پیدایش اولیات را، که تکرار تعلیم ارسطو در این باره است، پی می گیریم. وقتی اولیات برای نفس انسان حاصل شد، ابن سینا عقل انسان را در این مرحله عقل بالملکه می نامد.^(۳۵) وقتی عقل بالملکه حاصل شد، نفس دارای اولیات یقینی است، و پس از آن می تواند از طریق به کار بردن حدّ و قیاس به تحصیل علوم اکتسابی بپردازد و استکمال یابد و به عقل بالفعل تبدیل شود، یعنی عقل، که همان «قوه تعقل نفس است»^(۳۶)، در این مرتبه ملکه اندیشیدن را دارا می شود؛^(۳۷) به همین جهت ابن سینا، این مرحله از عقل انسان را «مبدأ قبول علم» می نامد.^(۳۸)

مهم ترین و نخستین تصدیق اوّلی و بدیهی که در مرحله عقل بالملکه برای انسان حاصل می شود، اصل امتناع تناقض است، که می گوید: «بین ایجاب و سلب واسطه ای وجود ندارد.»^(۳۹) به عقیده ابن سینا هر علمی در واپسین تحلیل به این اصل بازمی گردد، و هر استدلالی بر آن مبتنی است. این اصل بدیهی است و بنابراین مطلقا صادق، و به دلیلی که پیش از این گفتیم، مطابق با واقع است. به این معنی که نه فقط قانون ذهن انسان نیست تا تنها بر منطق فکر او حاکم باشد، بلکه اصلاً قانون فکر به معنی منطقی آن نیست، این اصل قانون واقعیت است، چون از هستی اشیاء برمی آید قانون هستی است و تا هرجا که دامنه هستی گسترده باشد، آن نیز تا آنجا حکومت دارد،^(۴۰) و ضرورت آن نشان ضرورت واقعیت و برخاسته از آن است؛ به این جهت ابن سینا آن را از «عوارض موجود بماهو موجود» می داند.^(۴۱)

مبدأالمبادی بودنِ اصل امتناع تناقض به این معنی است که نمی توان سخنی گفت یا استدلالی آورد که این اصل دست کم بطور بالقوه در آن در کار نباشد و آن سخن یا استدلال بر آن مبتنی نباشد. مقصود این نیست که این اصل به صورت مقدمه قیاس یا جزئی از قیاس به کار می رود، بلکه برعکس این اصل هرگز بطور بالفعل در استدلالی ظاهر نمی شود، و اگر هم محتوای آن در علمی از علوم به نحو بالفعل در استدلالی ظاهر شود، بگونه ای ظاهر می شود که یا هر دو جزء آن به موضوع آن علم اختصاص یافته باشد؛ بطور مثال، این اصل ممکن است در علم هندسه به این صورت ظاهر شود که: هر مقدار یا مشارک است یا مباین، که در این صورت هر دو جزء آن به علم هندسه تخصیص یافته است؛ یا ممکن است فقط موضوع آن به موضوع علم تخصیص یابد، مانند تخصیص موضوع آن به موضوع علم هندسه در این قضیه که، هر مقدار یا مساوی است یا غیرمساوی، زیرا در علم هندسه نمی توان گفت که هر چیزی یا مساوی است یا غیرمساوی.^(۴۲) ابن سینا در الهیات شفا توضیح می دهد که چگونه منکر این اصل به هنگام استدلال بر انکار آن درواقع به آن متوسل می شود، و همینطور چگونه اگر کسی کلمه ای بگوید که بر معنایی دلالت کند درواقع محتوای آن اصل را تصدیق کرده است.^(۴۳)

۶

با چگونگی اکتساب غیرفکری اولیات تا اندازه ای آشنا شدیم، و دانستیم که بدون ادراک حسی چنین اولیاتی هرگز برای انسان حاصل نمی شود. بطور کلی ابن سینا معتقد است که هیچ امر معقولی تنها از ذات و نَفْس ما برنمی آید، بلکه همه آنها از خارج در ما حاصل می شود.^(۴۴) البته، روشن است که این بدان معنی نیست که همه معقولات ما حاصل ادراک حسی است بلکه صرفا به این معنی است که بدون ادراک حسی حتی یک معقول هم نخواهیم داشت و همه معقولات باید باواسطه یا بی واسطه به ادراک حسی بازگردند. ادراک حسی در پیدایش تجربیات نیز نقش مهمی دارد، اما در اینجا نیز بدون کارکرد دیگر قوای ادراکی انسان، صرف ادراک حسی کارآمد نیست.

برای بیان چگونگی پیدایش تجربیات، یعنی گزاره های مربوط به عالم محسوس ابتدا باید بین سه گونه تفحص جزئیات محسوس تمیز دهیم، زیرا در حوزه تجربیات، نخست با جزئیات سروکار داریم و علمی که در این حوزه به دست می آید به هر حال حاصل تفحص و جستجو در آنهاست. ابن سینا تفحص در جزئیات و رسیدن به علم از این طریق را به پیروی ارسطو، استقراء می نامد. استقراء ممکن است به یکی از سه صورت زیر صورت بگیرد: اول، تعداد جزئیات مورد بررسی متناهی و معدود، و بنابراین بررسی یکایک و همه آنها ممکن باشد. اینگونه استقراء، که استقرای تام نامیده می شود، درصورتی که قضایای جزئی آن یقینی باشند، تولید معرفت یقینی می کند. زیرا استقرای تام درحقیقت قیاس، یعنی قیاس شرطیِ موسوم به قیاس مقسِّم، است. از این رو، حکم این استقراء حکم قسمی از برهان است که پس از این بررسی خواهیم کرد.^(۴۵) دوم، درصورتی که تعداد جزئیات مورد بررسی متناهی باشد اما به اندازه ای زیاد باشد که تفحص یکایک آنها ممکن نباشد، استقرای تام صورت نمی پذیرد بلکه در اینگونه موارد همیشه استقراء ناقص خواهد بود. در این مورد تحصیل علم یقینی ممکن نخواهد بود مگر آنکه تفحص جزئیات به شیوه ای انجام بگیرد که ابن سینا آن را استقرای ذاتی می نامد.^(۴۶) استقرای ذاتی برخلاف تصور بعضی کسان استقرای تام نیست، بلکه استقرای ناقصی است که شرایط معینی دارد. استقرای ذاتی همان است که به عقیده ابن سینا گزاره های مربوط به حوزه علوم طبیعی را تولید می کند،^(۴۷) و او معتقد است که چنین استقرائی چون تولید معرفت یقینی می کند، غیر از استقرای ناقص است که از تولید چنان معرفتی عاجز است و به همین علت برای تمیز بین این دو، اوّلی را تجربه می نامد و آن را غیر از استقرای معروف، یعنی استقرای شمارشی که صورت سوم استقراست، معرفی می کند.^(۴۸) ابن سینا این سه نوع استقراء را در یک جمله چنین مطرح می کند که «استقراء یا تمام افراد را استیفا می کند، یا فقط ظن غالب تولید می کند، ولی تجربه چنین نیست.»^(۴۹) زمینه ای که این جمله در آن می آید این پرسش اصلی را مطرح می کند که «ممکن است کسی بگوید چرا تجربه می تواند برای انسان این علم را که سقومونیا مُسهل صفراست بگونه ای تولید کند که غیر از تولید استقراست؟» سپس او بعد از آن جمله می نویسد که «سپس ممکن است او شک کند و بگوید: چرا تجربه درباره اشیاء حکم یقینی تولید می کند؟»^(۵۰)

ابن سینا برای حل مسئله، و در پاسخ به پرسش اخیر، نخست در فصل هشتم مقاله اول برهان شفا بطور مفصل توضیح می دهد که علم یقینی درباره آنچه علت دارد صرفا از راه دانستن آن علت تحصیل می شود. زیرا علم به ضرورت حمل دائم محمولی معین بر موضوعی معین یا ضرورت سلب دائم محمولی معین از آن یا ضرورت حمل موقت یا سلب موقت آن از موضوع فقط زمانی یقینی است که شخص نه تنها باید از نسبت بین آن دو آگاه باشد، بلکه باید این را نیز بداند که چرا نسبت بین آن دو غیر از آنچه هست نمی تواند باشد؛ به تعبیر دیگر علم یقینی مستلزم آگاهی از سبب نسبت ضرورت بین موضوع و محمول مورد بحث است.^(۵۱)

با توجه به این اصل،^(۵۲) معلوم می شود که وجه تولید معرفت یقینی توسط تجربه، این است که در آن برخلاف استقراء علت موضوع مورد نظر تحصیل می شود. این امر صرفا البته ناشی از تکرار و کثرت مشاهدات نیست، بلکه به سبب همراهی تجربه با قیاسی است که اصطلاحا قیاس خفی نامیده می شود. تحقق این قیاس بدین صورت است که وقتی بطور مثال بر سبیل تکرار کثیر مشاهده می شود که سقومونیا مُسهل صفراست معلوم می شود که این امر اتفاقی نیست، زیرا آنچه اتفاقی است نمی تواند دائمی یا اکثری الوقوع باشد.

این سخن ابن سینا که «آنچه اتفاقی است نه دائمی است نه اکثری»^(۵۳)، یکی از اصول علم شناسی ارسطوست که به قاعده اتفاقی مشهور است. ارسطو در فصل ۳۰ مقاله اول تحلیلات ثانوی^(۵۴) می نویسد: «آنچه اتفاقی است نه ضروری است نه اکثری، بلکه به شیوه ای متفاوت با این دو پدید می آید.» برحسب تفسیر ابن سینا از این سخن ارسطو، که آن را بدون هرگونه شرط اضافی از ارسطو می پذیرد،^(۵۵) علت طبیعی، دائما و بطور ضروریْ معلولِ معیّنی دارد به شرطی که مانع و مزاحمتی بر سر راه سببیّت آن نباشد، اما اگر مانع و مزاحمی راه سببیّت آن را ببندد، آن معلول معین، نه بصورت دائم و ضروری، بلکه بصورت اکثری پدید خواهد آمد. بنابراین، «فرق بین دائم و اکثری این است که دائم معارض ندارد ولی اکثری معارض دارد؛ پس اکثری به شرط دفع موانع و رفع معارضْ واجب و دائم خواهد بود.»^(۵۶) ابن سینا در ادامه بحث می گوید که این مطلب درباره علل طبیعی روشن و آشکار است. به این ترتیب، امر اتفاقی باید اقلی باشد، به این معنی که به نحو اکثری یا دائمی از علت معین پدید نیاید؛ و مقصود از علت معین، علتی است که صلاحیت دارد آن معلول را پدید آورد. پس اتفاقی، معلولی است که از علت معینی بالضروره پدید می آید، اما همین رابطه علّی/ معلولی که با نظر به خودش و با قطع نظر از چیزهای دیگر اکثری و بلکه دائمی و ضروری است هرگاه نسبت به کل طبیعت سنجیده شود اقلی است. ابن سینا بر آن است که متأخرین سخن ارسطو را بد فهمیده اند و تصور کرده اند امر اتفاقی آن است که از علت خود بطور اقلی پدید آید؛ درحالی که سخن ارسطو به معنای این است که حتی امر اتفاقی نیز از علت خود بطور اکثری یا دائمی و ضروری پدید می آید. مثالی که ابن سینا در این باره می آورد به اندازه کافی روشنگر است: ماده ای که دست جنین از آن ساخته می شود هرگاه در اثر علت معینی بیش از اندازه لازم برای پیدایش پنج انگشت باشد و در عین حال برای پذیرفتن صورتی که ماده مستحق آن است استعداد تام داشته باشد جنین دارای انگشت زایدی خواهد شد. این پدیده، هرگاه نسبت به علت آن نگریسته شود، واقعیتی است اکثری و دائمی و ضروری، اما در کل طبیعت، یعنی در فرایند پیدایش انسان ها امری است اقلّی.^(۵۷) پس اگر علتی صلاحیت پدید آوردن معلولی را نداشته باشد، همراهی آن دو هرچند اقلی است، در معنای مورد نظر در اینجا اتفاقی نیست. مثلاً اگر نشستن کسی با کسوف همزمان باشد، نمی گویند نشستن او علت کسوف است، زیرا هرچند این پدیده و همراهی اقلی است، نشستن صلاحیت ندارد علت کسوف تلقی شود؛ و «بطور کلی اگر چیزی این شأن را نداشته باشد که به چیزی منتهی شود، نمی تواند سبب اتفاقی آن باشد.»^(۵۸) پس سبب اتفاقی آن، علّتی است که معلول معینی بطور اقلّی، یعنی غیردائم و غیراکثری، از او پدید آید. به تعبیر دیگر، اقلّی آن است که هرگاه نسبت به سبب فاعلی اش سنجیده شود اقلّی باشد.

چنانکه ملاحظه می شود ابن سینا در اینجا اتفاق را برحسب علت فاعلی تبیین می کند، و اتفاق در این معنی در مقابل علت و سبب ذاتی قرار دارد، یعنی سببی که معلول آن دائمی یا اکثری است.^(۵۹) بنابراین معنایی که مرحوم شهید سیدمحمد باقر صدر از اتفاق در قاعده اتفاقی به دست می دهد با معنایی که ابن سینا از آن اراده می کند کاملاً متفاوت است. او اتفاق را به معنی صدفه می گیرد و آن را در مقابل لزوم قرار می دهد، و سپس با تقسیم لزوم به لزوم منطقی و واقعی، و با تقسیم صدفه به صدفه مطلق و نسبی، صدفه نسبی را به اقتران تصادفی دو پدیده دارای علل معین تفسیر می کند و می گوید که این برخلاف صدفه مطلق، که به معنی پیدایش چیزی بدون لزوم منطقی یا واقعی یعنی پیدایش بدون سبب است، با اصل علیت تعارض ندارد. نتیجه ای که ایشان از این بحث می گیرند این است که مقصود از قاعده اتفاقی این است که «صدفه نسبی به استمرار تکرار نمی شود» و بنابراین هر آن دو چیز که اقتران مکرّر آنها با یکدیگر از خلال استقراء معلوم گردد قهرا براساس آن قاعده علت و معلول یکدیگرند، زیرا اگر اقترانشان حاصل صدفه نسبی بود تکرار نمی شد.^(۶۰)

برای ابطال این دیدگاه که حاصل قاعده اتفاقی این است که هرگاه اقتران و همراهی مکرر دو چیز در فرایند استقراء معلوم گردد نشان این است که آن دو علت و معلول یکدیگرند کافی است عبارتی از الهیات شفا را بخوانیم که ابن سینا در آن می گوید:^(۶۱)

و لیس اذا توافی شیئان، وجب ان یکون احدهما سببا للآخر. و الاقناعُ الذی یقع للنّفس لکثرهِ ما یوردُهُ الحسُ و التجربهُ فغیرُ متأکِّدٍ، علی ما عَلِمتَ، الاّ بمعرفه أن الامور الّتی هی موجوده فی الاکثر هی طبیعیه أو اختیاریه؛ و هذا فی الحقیقه مُستندٌ الی اثبات العلل و الاقرارِ بوجودِ العللِ و الاسباب؛ و هذا لیس بیِّنا اولیّا، بل هو مشهورٌ،^(۶۲) و قد علمت الفرقَ بینهما؛ و لیس اذا کان قریبا عند العقلِ مِنَ البیّن بنفسه أنّ للحادثات مبدءٌ مّا، یجب ان یکون بیِّنا بنفسه.

در این عبارت به سه نکته اشاره شده است: (۱) از صرف اقتران دو چیز لازم نمی آید یکی علت دیگری باشد؛ و این نکته ای است که تفسیر مرحوم سیدمحمدباقر صدر را باطل می کند، و (۲) اقناع حاصل از حس و تجربه به خودی خود تولید معرفت یقینی نمی کند مگر اینکه علل و اسباب امور مورد نظر تحصیل شود؛ و (۳) اینکه علت داشتن امور حادث بدیهی به نظر می رسد واقعا به معنی بدیهی بودنِ آن نیست، و میان بدیهی و مشهور فرق است. پس اصل علیت و به پیروی از آن قاعده اتفاقی را از نظر ابن سینا نه تنها نمی توان با صفت مبهم «قبلی» توصیف کرد بلکه برای تحصیل آنها باید استدلال عقلی و برهانی آورد. بنابراین انتقادات و ایرادهای مرحوم سیدمحمدباقر صدر درباره این قاعده پذیرفتنی نیست.^(۶۳)

اعمال قاعده اتفاقی بر داده های استقرائی به معنی جستجوی اسباب ذاتی است. کثرت و تکرار مشاهدات را فقط باید از این جنبه در نظر گرفت، وگرنه اگر وضع معرفت شناختی انسان بگونه ای بود که در یک مشاهده می توانست به علت پدیده مورد نظر دست بیابد، تکرار مشاهدات و کثرت آنها وجهی نداشت.^(۶۴) به تعبیر دیگر، علم تجربی و یقین حاصل از آن، به هیچ وجه صرفا حاصل تکرار مشاهدات و کثرت آنها نیست و «تجربه تنها به سبب کثرت مشاهداتْ تولید علم نمی کند»^(۶۵) تا اشکال شود که

درواقع همه استدلال های متکی بر تجربه مبتنی بر شباهتی است که بین اشیای طبیعی کشف می کنیم، شباهتی که براساس آن ترغیب می شویم انتظار آثاری را داشته باشیم که شبیه آثاری باشند که از اینگونه اشیاء دیده ایم… از عللی که مشابه به نظر می رسند معلول های مشابه انتظار داریم. حاصل همه استنتاج های تجربی ما همین است. اما بدیهی است که اگر این استنتاج بر عقل مبتنی بود در اولین بار و در یک مورد [تجربه] به همان اندازه کامل می بود که پس از تجربه طولانی کامل می شود.^(۶۶)

بلکه تجربه برپایه کشف علت بالذات می تواند معرفت را تولید کند. برای حصول این علت، ابن سینا بطور جدی شرایطی را معین می کند که پرهیز از مغالطه ای اخذ ما بالعرض بجای ما بالذات که در اشکال سیاه پوستان مطرح می شود (برهان شفا، ۱۰۱/ ۹۰) و محدود ساختن نتیجه تجربه به شرایط محلی و جغرافیایی (همان، ۱۰۰/ ۸۹)، و رعایت غیاب ها و حضورهای همزمان اوصاف علت کشف شده و معلول، که مستلزم اقدام فعالانه تجربه گرا می باشد، از آن جمله است. بنابراین، به عقیده او یقین و کلیت مأخوذ از تجربهْ کلیت مشروط است نه مطلق (همان، ۱۰۴/ ۳ ۹۲)، به این معنی که تجربه مصون از خطا نیست و دائما تولید یقین نمی کند، و «ما این امکان را نادیده نمی گیریم که سقومونیا در بعضی از کشورها با خاصیّت و مزاجی همراه شود، یا مزاج و خاصیتی را از دست دهد، به نحوی که دیگر مُسهل صفرا نباشد، بلکه واجب است حکم تجربی ما این باشد که سقومانیای شناخته شده برای ما، همان سقومونیا که محسوس ماست، بالذّات یا به طبع خویش مُسهل صفراست، مگر با مانعی برخورد کند» (همان جا).^(۶۷)

۷

درباره نحوه یقینی بودن اولیات و مجربّات، و نحوه اکتساب آنها سخن گفتیم. ابن سینا علاوه بر این دو، فطریات، در اصطلاح منطق، را نیز یقینی می داند، و آنها را مقدمات فطری القیاس می نامد. مقدمه فطری القیاس به این معنی است که هرگاه قضیه ای داشته باشیم که حد اوسط لازم برای ثبوت محمول آن (یعنی، حد اکبر آن) بر موضوع آن (یعنی، حد اصغر آن) «بدون نیاز به کسب در ذهن تمثل» یابد، آن قضیه یقینی است و به سبب عدم نیاز به اکتساب حد اوسط مذکور فطری القیاس نامیده می شود. بطور مثال، «وقتی می گوییم، چهار زوج است، برای کسی که معنای چهار و زوج را بفهمد، زوج بودنِ چهار متمثل می شود، چون بی درنگ متمثل می شود که چهار به دو قسمت مساویْ قابل تقسیم است.»^(۶۸)

به این ترتیب یقینیات عبارتند از اولیات و مجربّات و فطریات، که از این میانْ اولیاتْ علم متعارف و مقدمه واجب القبول، و دوتای دیگر وضع نامیده می شوند.^(۶۹) این هر دو گونه قضایای یقینی، یعنی علوم متعارف و وضع که در شرایط خاصی اصول موضوع نیز نامیده می شوند صلاحیت دارند مبدا برهان واقع شوند. خصوصیت مشترک آنها این است که هر یک از این نوع قضایا عینا یکی از دو طرف نقیض است، زیرا هر یک از آنها یقینی است، و یقین چنانکه گفته ایم به معنی پذیرفتن حمل محمول بر موضوع و همچنین پذیرش عدم امکان این حمل است؛ پس هر قضیه یقینی درحقیقت یکی از دو طرف نقیض است و اگر ایجابی باشد، طرف سلبی آن کاذب، و اگر سلبی باشد طرف ایجابی آن کاذب است.^(۷۰)

فرق علم متعارف با اصول موضوع این است که چون اولی نیازمند حد اوسط، یعنی نیازمند اثبات نیست، می تواند در همه علوم به عنوان مبدأ برهان به کار رود و به علم یا علوم معینی اختصاص ندارد. در این میان، بویژه اصل عدم تناقض، که مبدأ المبادی است، به عقیده ابن سینا از بالاترین درجه عمومیت و شمول برخوردار است، زیرا، همانگونه که او در الهیات شفا خاطرنشان کرده است، عدم وجود واسطه بین ایجاب و سلب خاصیتی است که از عوارض چیز خاصی نیست بلکه از عوارض موجود بما هو موجود است و هر موجودی را، هرچه که باشد، شامل می شود.^(۷۱) اما اصول موضوع، برخلاف علم متعارف، نیازمند حد اوسط هستند و باید خود اثبات شوند؛ با این حال، می توانند در علم معینی به عنوان مبدأ برهان به کار بروند. این اصول ممکن است در یک علم اثبات شوند و در علم دیگر مبدأ برهان باشند، یا در علم واحد، البته در دو مرتبه جداگانه، هم به عنوان اصل موضوع و هم به عنوان مبدأ برهان به کار روند.^(۷۲) البته این نکته را باید به خاطر داشته باشیم که به عقیده ابن سینا، همانگونه که پیش از این گفته ایم،^(۷۳) از میان علوم متعارف، اصل عدم تناقض، هرگز بطور بالفعلْ مقدمه هیچ برهانی واقع نمی شود، بلکه آن ضمن اینکه قوام بخش ساختار صوری برهان است می تواند فقط بصورت اختصاص به موضوع یک علم به عنوان مقدمه برهان واقع شود.

۸

مقدمات برهانی، از آن جهت که یقینی اند و انتظار می رود که معرفت یقینی تولید کنند، باید ویژگی های معینی داشته باشند. یکی از ویژگی های مقدمه برهانی این است که محمول آن باید ذاتی موضوع آن باشد. ابن سینا در فصل دوم مقاله دوم برهان شفا معانی متعددی برای ذاتی برمی شمارد و می گوید از میان این معانی متعدد فقط دو معنی به وضع و حمل اختصاص دارد و در بحث برهان نیز همین دو معنی در مورد نظر است.

دلیل اینکه محمول مقدمه برهانی باید ذاتی موضوع آن باشد این است که اگر محمولْ ذاتیِ موضوع نباشد، مقدمات برهان نمی توانند علت نتیجه آن باشند؛ زیرا محمول غیرذاتی در مقدمات برهان، که آن را محمول غریب می نامند، یا حد اوسط است یا احد اکبر؛ یعنی، یا محمول مقدمه صغری غریب است یا محمول مقدمه کبری. در صورت اول، این حد اوسط باید در علم مربوط به خودش، یعنی نسبت به موضوعی که ذاتی آن است، بحث شود؛ و چنین برهانی بالذات به آن علم تعلّق دارد و در علوم دیگر، که حد اوسط مذکور در آنها نسبت به موضوع غریب است، فقط به نحو بالعرض ممکن است به کار آید، و بنابراین در آن علوم نمی تواند معرفت یقینی تولید کند. اما در صورت دوم، یعنی در صورتی که حدّ اکبر در کبری نسبت به حد اوسط غریب باشد، به عقیده ابن سینا درحقیقتْ برهانی اقامه نشده است، زیرا به اعتقاد او در چنین حالتی درواقع حد اوسط دیگری وجود داشته است که حذف شده است؛ به تعبیر دیگر، در اینجا برای اثبات حد اکبر بر حد اوسط در کبری حد اوسط دیگری لازم است، و تا آن حد اوسط مطرح نشود، کبرای مورد نظر نمی تواند مقدمه یقینی و بنابراین برهانی باشد، و استدلال حاصل از این مقدمه نیز برهان نخواهد بود.^(۷۴)

گفتیم که از میان معانی متعدد ذاتی فقط دو معنی آن، که به وضع و حمل اختصاص دارد، در مباحث برهانْ در مد نظر است.^(۷۵) یکی از این دو معنای ذاتی همان معنایی است که درباب ایساغوجی (کلیات خمس) مطرح می شود. براساس این معنی، محمول مقدمه برهانیْ درصورتی ذاتیِ موضوع آن است که از اجزای حدّ موضوع مقدمه باشد، مانند اینکه محمول، جنس یا جنسِ جنس یا فصل موضوع خود باشد. ابن سینا برای روشن ساختن این معنی ذاتی معتقد اس