خرید و دانلود فایل پاورپوینت کامل دو گونه مبناگرایی*

فایل پاورپوینت کامل دو گونه مبناگرایی*؛ انتخابی مطمئن برای ارائه‌ای حرفه‌ای

اسلایدهایی آماده برای استفاده:

فایل فایل پاورپوینت کامل دو گونه مبناگرایی* شامل 120 اسلاید با طراحی دقیق و ساختاری استاندارد است که برای ارائه‌های رسمی یا چاپ، کاملاً مناسب و آماده استفاده می‌باشد.

ویژگی‌هایی که فایل فایل پاورپوینت کامل دو گونه مبناگرایی* را متمایز می‌کند:

• طراحی بصری حرفه‌ای:فایل پاورپوینت کامل دو گونه مبناگرایی* با بهره‌گیری از رنگ‌بندی هوشمندانه و چیدمان اصولی جهت انتقال بهتر مفاهیم ارائه.
• سهولت در اجرا: تمامی اسلایدها از پیش تنظیم شده‌اند و بدون نیاز به ویرایش، قابل استفاده هستند.
• وضوح بالا و نظم ساختاری: کیفیت بالای عناصر گرافیکی و هماهنگی کامل در نمایش، تجربه‌ای بدون نقص را فراهم می‌سازد.

استاندارد بالا در تولید محتوا:

فایل فایل پاورپوینت کامل دو گونه مبناگرایی* با رعایت اصول حرفه‌ای طراحی شده و عاری از هرگونه ایراد گرافیکی یا ناهماهنگی در نمایش می‌باشد.

نکته مهم:

در صورت مشاهده نسخه‌هایی با کیفیت پایین‌تر، توجه داشته باشید که ممکن است نسخه‌های غیررسمی باشند. نسخه اصلی فایل فایل پاورپوینت کامل دو گونه مبناگرایی* تنها از طریق منبع معتبر در دسترس است.

هم‌اکنون فایل فایل پاورپوینت کامل دو گونه مبناگرایی* را دریافت کرده و ارائه‌ای حرفه‌ای و متمایز تجربه نمایید

---

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل دو گونه مبناگرایی* :

اشاره

تعریف رایج معرفت نزد فیلسوفان غربی، باور صادق موجّه است. تحلیل هریک از عناصر سه گانه این تعریف، بخشی از مباحث معرفت شناسی معاصر را تشکیل می دهد. در این میان مبحث «توجیه» در کانون توجه معرفت شناسان قرار دارد و مبناگرایی و انسجام گرایی، دو گرایش عمده در این مبحث به شمار می آیند. مبناگرایان معتقدند برخی از باورها که آنها را باورهای پایه یا بنیانی می نامند در توجیه خود بر سایر باورها مبتنی نیستند و سایر باورها به واسطه نسبتی که با این باورها دارند، موجّه می شوند. ویلیام آلستون، معرفت شناس و فیلسوف دین معاصر در زمره مبناگرایان قرار دارد. وی در مقاله حاضر، دوگونه مبناگرایی را از یکدیگر متمایز می کند: مبناگرایی ساده و مبناگرایی مضاعف. براساس مبناگرایی ساده، باورهای پایه به هیچ وجه تردیدناپذیر، اصلاح ناپذیر و خطاناپذیر نیستند. آلستون اینگونه مبناگرایی را تنها شکل قابل دفاع این نظریه می داند و در این مقاله به اثبات ادعای خویش می پردازد.

* * *

مبناگرایی غالبا در قالب این آموزه بیان می شود که ساختار معرفت دارای پایه هایی است که بقیه پیکره را نگهداری می کنند، امّا خود پایه ها به هیچ تکیه گاهی نیاز ندارند. برای آنکه این بیان کمتر مجازی باشد لازم است نوع نگهداری ای را که این آموزه متضمّن آن است، مشخّص کنیم. در بحثهای معاصر در باب مبناگرایی، معرفت بر حسب باور صادق موجه در نظر گرفته می شود (اعمّ از این که شرایط دیگری هم افزوده شود یا نشود) بنابراین نوع نگهداری دخیل در این آموزه، توجیه و آنچه نگهداری می شود، باور است.^(۱)

این سخن که یک باور پایه به نگهدارنده نیاز ندارد به این معنی است که موجه بودن آن باور به مدد ارتباطش با دیگر باورهای موجه نیست. به عبارت دیگر باور پایه بر دیگر باورها «استوار» نشده است. از این رو می توان مبناگرایی را چنین صورت بندی کرد:

(۱) باورهای موجّه ما ساختاری را تشکیل می دهند که در آن برخی باورها (باورهای بنیادی) را چیزی غیر از ارتباط آنها با سایر باورهای موجّه، توجیه می کند. در حقیقت همه باورهایی که در اثر ارتباط با سایر باورها، موجّه می شوند، برای توجیه شدن به باورهای بنیادی متکی هستند.

این نکته شایان توجه است که در این صورت بندی چیزی درباره معرفت گفته نشده است. از آنجا که ساختار مورد ادّعای مبناگرایی، ساختار توجیه باور است، می توان این آموزه را صرفا بر حسب مولفه های معرفت بیان کرد. در حقیقت کسی که گمان می کند معرفت هیچ ربطی به باور موجّه ندارد همچنان با این پرسش روبروست که آیا مبناگرایی، نظریه ای معقول درباره ساختار توجیه معرفتی است؟

دو جرح و تعدیلْ این صورت بندی را واضح تر خواهد کرد. ابتدا لازم است به اصطلاح شناسی مختصر و مفیدی بپردازیم. هرگاه آنچه که باور را توجیه می کند این مورد را دربر گیرد^(۲) که صاحب باور دارای برخی باورهای موجّه دیگر است و این باورها بدین طریق با باورهای اوّلی ارتباط دارند که دلایل یا پایه هایی برای آن فراهم می آورند، می توان از باور موجه غیرمستقیم (باواسطه) سخن گفت. و اگر آنچه که باور را توجیه می کند، این مؤلفه را دربر نداشته باشد، می توان از باور موجه مستقیم (بی واسطه) سخن گفت. بر همین اساس، موردی از معرفت که در آن توجیه مورد نیاز، به مدد توجیه غیرمستقیم (باواسطه) برآورده می شود، معرفت غیرمستقیم (باواسطه) نام می گیرد؛ و موردی که در آن توجیه مورد نیاز به مدد توجیه مستقیم (بی واسطه) برآورده می گردد، معرفت مستقیم (بی واسطه) نامیده می شود.

دومین جرح و تعدیل این است که باید با وضوح بیشتری نشان دهیم چگونه توجیه باواسطه بر باور بی واسطه موجه مبتنی است. نکته حائز اهمیت این است که گرچه دیگر باورهای دخیل در توجیه با واسطه یک باور مفروض، ممکن است خود نیز باواسطه موجّه باشند، امّا اگر مراحل را ادامه داده و معلوم کنیم که چگونه باورهای پشتیبان، خود موجّه می گردند، دیر یا زود به باورهای بی واسطه موجه خواهیم رسید. به طور کلّی فرایند توجیه، خط واحد نزولی نیست؛ چراکه معمولاً باوری که با آن آغاز می کنیم، بر باورهای چندی مبتنی است که هر کدام به نوبه خود بر چند باور دیگر مبتنی هستند. بنابراین تصویر کلّی فرآیند توجیه به صورت شاخه های متعددی که از باور اوّلیه منشعب می شوند، ترسیم می گردد.

با این پیش زمینه می توان مبناگرایی را دوباره چنین صورت بندی کرد:

(۲) هر باور موجّه باواسطه، ریشه «ساختاری درختی» با شاخه های متعدد (کم یا زیاد) است که در سر هر شاخه آن، یک باور موجّه بی واسطه قرار دارد.

قاعده ۲ را می توان یا به صورت صرفا فرضی حمل کرد (به این نحو که اگر باورهای موجه با واسطه ای در کار باشند، آنگاه…) و یا به آن بار وجودی داد (باورهای موجه باواسطه ای وجود دارند، و…) معمولاً مبناگرایان صورت دوّم را ادّعا می کنند و من این آموزه را دارای بار وجودی می دانم.

قاعده ۲ را می توان به گونه مفیدی به دو ادّعا، بخش کرد:

الف) باورهای بی واسطه موجهی وجود دارند.

ب) هر شخص مفروض به اندازه کافی دارای انبانی از باورهای بی واسطه موجه است که می تواند سلسله ای از توجیه را بوجود آورد و به هر باور باواسطه موجهی که شخص دارد، منتهی شود.

به تعبیر دیگر، (الف) پایه هایی وجود دارند و (ب) این پایه ها برای نگهداری و حفظ ساختمان کافی هستند.

در این مقاله ما توجّهمان را به (الف) محدود می کنیم، به عبارت دقیقتر، ما به برخی مسائل در این باره خواهیم پرداخت که چه چیزی برای یک باور لازم است تا بتواند همچون یک پایه و بنیاد عمل کند.

۱. استدلال مرتبه دوم

خوب است این مورد را از طریق مواجه ساختن مبناگرایی با برخی نقادیها بررسی کنیم. نمونه اخیر این نقادیها را می توان در آثار «بروس آون» یافت.^(۳)

«همچنین، اندیشه ای که در پشت فرض تجربه گرا وجود دارد این است که در عین حال که قواعد درون زبانی، ممکن است به نحو معتبری ما را از مقدمه به نتیجه برسانند، اما خود آنها نمی توانند حقیقت تجربی را اثبات نمایند. اگر مقدماتی که شما با آن شروع می کنید، کاذب باشند، هیچ ضمانتی وجود ندارد که نتایج بدست آمده نیز کاذب نباشند. از اینرو برای به دست آوردن معرفت نسبت به جهان حقیقی می بایست نهایتا مقدماتی داشته باشید که صدقشان مستقل از هر استنتاجی پذیرفتنی بوده و بر همین منوال اعتبار آنها غیرقابل تردید باشد. تنها با داشتن چنین مقدماتی است که شما می توانید به نقطه آغازی دست یابید که استنباط را ارزشمند می سازد. برای سهولت می توان این مقدمات ضروری بنیادی را [مقدمات] «ذاتا مقبول» نامید. پس می توان گفت امکان معرفت تجربی مبتنی بر در دسترس بودن مقدمات ذاتا مقبول است. اگر این نوع تفکر معتبر باشد، این نتیجه به دست می آید که تنها در صورتی می توان شکاکیت کامل را به کنار نهاد که کسی بتواند مقدمات تجربی بنیادی ذاتا مقبول را مشخص نماید. گرچه فیلسوفانی که به شکاکیت حمله می کنند، عموما مطابق با این رهیافت می پندارند که از عقل عرفی دفاع به عمل می آورند ولی نکته مهم، ملاحظه این امر است که درواقع امکان ندارد آنها این کار را انجام دهند. دلیل آن این است که از دیدگاه تجربه متعارف، عقیده به وجود مقدمات ذاتا مقبول چنان که تعریف شد هیچ اعتبار و صحّتی ندارد و فیلسوفانی که از وجود این مقدمات دفاع می کنند، از عهده درک این نکته عاجزند، زیرا پیچیدگی وضعی را که در آن یک ادعای تجربی مورد بررسی قرار می گیرد، همیشه نادیده می گیرند. من پیش از این دلایلی را ارائه کردم تا اثبات کنم که ادعاهای درون نگرانه، ذاتا غیرقابل خطا نیستند؛ اگر یک مشاهده گر قابل اعتماد (عاقل، تیزهوش) چنین ادعاهایی کند، شاید بتوان آنها را تقریبا قطعی محسوب کرد، امّا صدق آنها صرفا نتیجه این امر نیست که به صورت قابل اطمینانی ساخته شده اند. برای این که نتیجه ای مشابه را در مورد اظهارات مربوط به زندگی روزمرّه اثبات کنیم، صرفا به مجمل ترین استدلال ها نیاز داریم. بدیهی است صرف این که چنین اظهاراتی صورت گرفته است، ما را از صدق آنها مطمئن نمی سازد. اگر بدانیم که مشاهده گر قابل اعتماد بوده است، مشاهده خود را در روشنایی مناسب انجام داده، کاملاً به شی ء نزدیک بوده و غیره، در آن صورت ممکن است فورا آن ادّعا را پذیرفتنی بدانیم. اما قابل قبول بودن آن، ذاتی خود ادّعا نیست… من به جرأت می گویم که هر ادّعای متکی به خود، خواه مشاهدتی و خواه درون نگرانه، وقتی کاملاً آن را فی نفسه در نظر بگیریم، تقریبا هیچ گونه پیشفرضِ صادق بودن را با خود ندارد. اگر ما چنین ادعایی را صادق تلقی می کنیم، صرفا به خاطر اطمینان ما به این است که مجموعه پیچیده ای از فرض های مربوط به وضع فعلی شامل مشاهده گرها، شرایطی که برقرار است، نوع شی ء مورد بحث و در اغلب موارد مجموعه پیچیده ای از مشاهدات بیشتر، همگی بر این امر دلالت دارند که آن ادّعا صادق است. با فرض این بررسی های پیش پا افتاده، لازم نیست برای اثبات این که هیچ ادعای خودجوشی کاملاً براساس مزایا و شایستگی های خودپذیرفتنی نیست، شواهدی تجربی ذکر کنیم؛ شواهدی که توهمات و پندارهایی را توضیح می دهند که مثلاً هیپنوتیزم به آسانی ایجاد می کند. برعکس، تجربه متعارف کاملاً قادر است اثبات کند که انسانهای تیزهوش هیچگاه ادعایی را صرفا به خاطر این که ادّعا شده است و بدون توجه به ویژگی های مشاهده گر و شرایطی که تحت آن شرایط، ادعای مزبور صورت گرفته است، نمی پذیرند. برای چنین انسانهایی، تنها استدلال است که قابل قبول بودن هر ادعایی را تعیین می کند. اگر ما حاضریم این معیارها را برای قابل قبول بودن، جدی بگیریم باید بر همین قیاس اذعان کنیم که این تحقیق سنّتی برای مقدّمات تجربی ذاتا مقبول، کاملاً نابجاست. (صص ۴۳ ۴۱).

امّا آنچه آماج نقد «آون» قرار گرفته است، با مبناگرایی که پیش از این معرفی کردیم، در بعضی جنبه های مهمّ متفاوت است. اوّلاً و روشن تر از همه این است که «آون» فرض می کند هر «مقدمه ذاتا مقبولی» خطاناپذیر و تردیدناپذیر است و برخی استدلالهای وی مشخصا این ویژگیها را مورد توجه قرار داده است.^(۴) ثانیا در واژه «ذاتا مقبول» ابهامی وجود دارد. «آون» این واژه را به معنای آن چه که «صدقش مستقل از هر استنتاجی است» تعریف می کند و به نظر می رسد این تعریف، تقریبا با «موجه مستقیم» که ما تعریف کردیم، مساوی است. البته وی در استدلال علیه این فرض که «ادعاهای مشاهدتی زندگی روزمرّه» ذاتا قابل قبولند، می گوید: «صرف این حقیقت که چنین اظهاراتی شده است ما را از صدق آن مطمئن نمی سازد» و بدین طریق به این مطلب اشاره می کند که مقبولیت ذاتی یک ادّعا به این معنی است که صرفا به حکم این که ادعا شده است، موجّه باشد. واضح است که باوری (ادعایی) که این امر درباره آن صدق کند، مستقیما موجه است امّا عکس آن پذیرفته نیست. زیرا طبق اصطلاحاتی که در فوق توضیح دادیم، و همچنین با درنظر داشتن این که یک باور ادراکی درصورتی که توجیه کننده آن این امر باشد که «مدرک قابل اعتماد» بوده، مشاهده خود را در نور کافی انجام داده، کاملاً به شی ء نزدیک بوده و الی آخر در آن صورت نیز مستقیما موجه خواهد بود، البته به شرط این که نیاز نداشته باشیم که شخص در باور به استیفای این شرایط، موجه باشد. بنابراین استدلال «آون» به هیچ وجه با این رویکرد نیست که اثبات نماید باورهای ادراکی نمی توانند مستقیما موجه باشند، بلکه تنها این را اثبات می کند که این باورها نمی توانند از آن نوع خاص توجیه مستقیم که می توانیم آن را «توجیه به خودی خود» بنامیم، برخوردار باشند.^(۵)

البته برخی استدلالهای «آون» ظاهرا برضد هرگونه توجیه بی واسطه جهت گیری شده اند و تأمّل در اینها، تفاوت سوم و ظریفتری را میان آنچه آماج «آون» قرار گرفته است و تفسیر من از مبناگرایی، می نمایاند. نزدیک به انتهای مقاله، «آون» می گوید:

«اگر چنین ادعایی را (مشاهدتی یا درون نگرانه) صادق تلقی کنیم، صرفا به خاطر اطمینان ما به این است که مجموعه پیچیده ای از فرضهای مربوط به وضعیت فعلی… همه دلالت بر این نتیجه دارند که آن ادّعا صادق است.»

و همچنین می گوید:

«برای چنین انسانهایی (تیزهوشان) تنها استدلال است که قابل قبول بودن هر ادعایی را تعیین می کند.

بدون تردید، چنین به نظر می رسد که «آون» در مقام اثبات این امر است که هرگاه یک ادّعا (باور) موجه باشد، از طریق استنتاج موجه شده است (یعنی از طریق ربط با دیگر باورهای موجّه) و این به معنی انکارِ این فرض است که «باورهای موجّه مستقیمی وجود دارند.» امّا اگر با دقّت بیشتری توجه کنیم، «آون» درباره آنچه که شخص مدّعی یک ادّعای مشاهدتی یا درون نگرانه را در باور خویش موجه می سازد، بحث نمی کند بلکه سخن وی درباره آن چیزی است که بدان احتیاج داریم تا «ما» را در پذیرفتن ادّعای یک مدعی موجّه سازد. بنابراین او از منظر یک شخص سوّم بحث می کند. امّا واضح به نظر می رسد که من نمی توانم در پذیرفتن این که ادعای درون نگرانه یا مشاهدتی شما صادق است، بدون واسطه موجّه باشم. اگر من بدین گونه موجّه هستم به این دلیل است که موجّه هستم تا فرض کنم که شما چنین ادعایی نموده اید، در شرایط طبیعی به سر می برید و زبان را بلدید، و (اگر ادّعا مشاهدتی باشد) این که شرایط برای مشاهده دقیق آن نوع شی ء فراهم بوده است. منتها دلیل این امر صرفا این است که من برخلاف شما، تنها درصورتی در اعتقاد به

P

موجه هستم (اگر ادعای شما

P

باشد و من دسترسی مستقلی به

P

نداشته باشم) که در موجّه دانستن شما در اعتقاد به

P

، موجّه باشم. دسترسی من به

P

از طریق شماست. دلیل این امر تنها این است که موجّه بودن من در اعتقاد به

P

، این پیشفرض را دارد که من در اعتقاد به موجه بودن شما، موجّه هستم و این که موجه بودن من باید غیرمستقیم باشد. علت این که من باید مسائلی از قبیل شرایط مشاهده و طبیعی بودن شما را بررسی کنم نیز همین است. بنابراین آنچه که «آون» واقعا به آن اشاره دارد ضرورت وجود پشتوانه ای استنتاجی برای هر باور مرتبه بالاتر است؛ باوری که بیان می کند شخصی در اعتقاد به

P

موجه است. (من مایلم این گونه باورهای مرتبه بالاتر را باورهای معرفتی بنامم). استدلال «آون» اگر چیزی را اثبات کند تنها این است که هیچ باور معرفتی نمی تواند بدون واسطه موجه باشد. اما هرگز اثبات نمی کند که باور شخص درون نگر یا مشاهده گر اصلی به

P

، بدون واسطه موجّه نبوده است. از این رو استدلال وی با این نظر که یک باور درون نگرانه به خودی خود موجه است، و همینطور با این نظر که یک باور مشاهدتی به صرف این که در شرایط مطلوبی شکل گرفته، موجّه است، کاملاً سازگاری دارد.

به عنوان پایه ای برای بحث های بیشتر، در اینجا مایلم تقریر خود را از استدلال برای رد امکان توجیه بی واسطه باورهای معرفتی، ارائه کنم؛ چیزی که آن را استدلال مرتبه دوم می نامم:

«(

A1

) درصورتی که اعتقاد

S

به

P

با واسطه موجه باشد، آن گاه یقینا هر توجیهی برای این باور که

S

در اعتقاد به

P

موجه است، باواسطه خواهد بود. زیرا هیچ کس نمی تواند در باور اخیر موجّه باشد مگر این که این باور به نوبه خود بر این باور موجه استوار باشد که

S

در پذیرفتن دلایلی که باورش به

P

بر آنها استوار می شود، موجه است. ولی حتی در جایی که

S

در اعتقاد به

P

، بی واسطه موجه است، باور مرتبه بالاتر همچنان اگر اصلاً موجه باشد باواسطه موجّه خواهد بود، زیرا برای موجّه تلقی کردن یک باور، آن را به گونه خاصی ارزیابی می کنیم.^(۶) و مانند هر ویژگی قابل سنجش دیگر، توجیه معرفتی یک صفت، عرضی است که کاربرد آن بر صفات بنیانی تر مبتنی است. یک باور، موجه است زیرا واجد آن چیزی است که «رودریک فرث» آن را ویژگیهای افزاینده تضمین نامیده است.^(۷) از این رو و برای این که من در اعتقاد به این که باور

S

به

P

موجه است، موجه باشم، می بایست در برخی باورهای دیگر موجه باشم که عبارتند از اینکه باور

S

به

P

واجد خصوصیت

Q

است و

Q

، دارنده خود را موجّه می سازد. (شکل دیگر صورت بندی این باور اخیر چنین است: باور به این که اصلی معرفتی و معتبر وجود دارد که مقرّر می دارد هر باوری که

Q

است، موجه است.) بنابراین در هیچ صورتی، یک باور معرفتی به این که

S

در اعتقاد به

P

موجه است، نمی تواند خود به صورت بی واسطه موجه باشد.

پیش از ادامه بحث اجازه می خواهم دو نظر را درباره این استدلال و نتیجه آن، ارائه کنم.

۱. ممکن است تصور شود نتیجه استدلال فوق با این نظر ناسازگار است که شخص نمی تواند در اعتقاد به

P

موجه باشد مگر این که علاوه بر آن، در اعتقاد به موجّه بودن باورش به

P

، موجّه باشد. زیرا اگر بی واسطه موجه بودن در اعتقاد به

P

، بالضروره موجه بودن من را در اعتقاد به این که باور من به

P

موجه است، به همراه خود داشته باشد، آن گاه چنین به نظر می رسد که این توجیه اخیر، خود به همان اندازه بی واسطه است. من از این ناسازگاری طفره نمی روم زیرا در ردّ این نظر مطمئنم. هرچند که وجود این ناسازگاری هم چندان روشن نیست. این امر تماما به چگونگی تفسیر ما از ضرورت بستگی دارد. مثلاً اگر چنین باشد که موجّه بودن من در اعتقاد به

P

ضرورتا مرا واجد دلایلی می سازد که برای موجه بودن در باور مرتبه بالاتر به آن احتیاج دارم، در آن صورت با نتیجه گیری ما که اعتقاد اخیر تنها باواسطه موجه است، کاملاً هماهنگ خواهد بود.

۲. نباید نتیجه را دالّ بر این تلقی کنیم که شخص باید یک استنتاج آگاهانه انجام دهد تا در یک باور معرفتی موجه باشد، یا حتّی این که شخص باید به روشنی بداند که باور مرتبه پایینتر واجد ویژگی مطلوب افزاینده تضمین است.

در اینجا مانند سایر موارد می توان کم یا بیش، بطور ضمنی دلایل را در اختیار داشت. در غیر این صورت ما خیلی کم، معرفت باواسطه می داشتیم.

پیش از این گفتم که جهت گیری استدلال مرتبه دوم واقعا برضد قاعده (۲) نیست. یک نظریه مبناگرایانه برای این که در قبال این استدلال آسیب پذیر باشد، می باید [باورهای] پایه ای را طلب کند که نه تنها خود بی واسطه موجّه باشند، بلکه همچنین صاحب باور در اعتقاد به این که آن باورهای پایه، بی واسطه موجه هستند، بی واسطه موجّه باشد. دیدگاهی که این را می طلبد، می توان مبناگرایی مضاعف نامید و می توانیم آن را (تا آنجا که به وضع باورهای پایه مربوط می شود) از شکلِ پیشتر (مبناگرایی ساده) به نحو ذیل متمایز کنیم:

مبناگرایی ساده: برای هر فاعل شناسای

S

،

P

هایی وجود دارند به گونه ای که

S

در اعتقاد به

P

، بی واسطه موجه است.

مبناگرایی مضاعف: برای هر فاعل شناسای

S

،

P

هایی وجود دارند به گونه ای که

S

در اعتقاد به

P

بی واسطه موجه است و

S

در اعتقاد به این که باورش به

P

بی واسطه موجه است، بی واسطه موجّه است.^(۸)

پژوهش تاریخی گسترده ای لازم نیست تا نشان دهیم که هر دو دیدگاه وجود داشته اند. آنچه که من می خواهم در اینجا بررسی کنم این است که کدام یک از آنها دلایل بیشتری برای قبول خود دارند. از آنجا که مؤیّد دیرینه مبناگرایی، برهان تسلسل بوده است، من بر این امر متمرکز خواهم شد که کدام شکل از مبناگرایی از آن گونه استدلال برمی آید.

۲. برهان تسلسل

برهان تسلسل در پی اثبات این امر است که تنها جایگزین برای پذیرفتن پایه های معرفتی، یا دور در توجیه است و یا سلسله ای بی پایان و نامطبوع از توجیهات. این برهان را می توان به شکل ذیل صورت بندی کرد:

(۲

A

) فرض کنید می خواهیم تعیین کنیم که آیا

S

در اعتقاد به

P

باواسطه موجه است یا خیر. برای موجه بودن باواسطه، می بایست

S

در اعتقاد به برخی گزاره های دیگر،

q

،

r

،… نیز موجه باشد؛ گزاره هایی که به نحو مناسب به

P

مربوط باشند (به ترتیبی که دلایل مناسب برای

P

را تشکیل دهند). خوب است بگوییم ما مجموعه ای از چنین گزاره ها را شناخته ایم که

S

به هرکدام از آنها باور دارد، بنابراین او تنها درصورتی در باور به

P

موجه است که در باور به هر کدام از آن گزاره ها نیز موجه باشد.^(۹) و در باب هر کدام از این گزاره ها

q

،

r

،… که باور

S

به آنها، بی واسطه موجّه نیست، تنها درصورتی باور وی به آنها موجّه است که

S

به برخی گزاره های دیگر که به طور مناسب به آن مربوطند، باور موجه داشته باشد. و همین طور در باب هر کدام از گزاره های اخیر…

بنابراین در تلاش برای ارائه پاسخ قطعی به سؤال نخست، به این نقطه رسیدیم که ساختاری درختی کم یا زیاد گسترده بنا کنیم. در این ساختار، باور اولیه و هر باور دیگری که موجه باواسطه فرض شده، گره ای را تشکیل می دهد که از آن یک شاخه یا بیشتر بیرون می آید، به گونه ای که هر شاخه بخشی از شاخه دیگری محسوب می شود که از باور اولیه بیرون آمده است.

اما سؤال این است که چه شکلی را برای این ساختار باید فرض کرد تا

S

در اعتقاد به

P

باواسطه موجه باشد؟ برای یک شاخه مفروض صورتهای ذیل متصور است:

(

a

) شاخه به یک باور موجه بی واسطه منتهی می شود.

(

b

) شاخه به یک باور غیرموجّه منتهی می شود.

(

c

) باور به

P

، در نقطه ای از شاخه واقع می شود (پس از ریشه) به گونه ای که شاخه، شکل یک حلقه را به خود می گیرد.

(

d

) شاخه بی نهایت ادامه می یابد.

البته ممکن است برخی شاخه ها یک شکل را به خود بگیرند و دیگران شکلی دیگر را.

استدلال این است که باور اولیه تنها درصورتی باواسطه موجه خواهد بود که هر شاخه ای شکل (

a

) با به خود بگیرد. استدلال ایجابی این است که شرط ضروری برای موجه بودن باواسطه باور اولیه، شرطی که در ابتدا ذکر شد در این وضعیت فراهم می گردد، و به صورت سلبی نیز چنین استدلال می شود که اگر هر شاخه ای، شکل دیگری را به خود بگیرد، شرط ضروری اولیه فراهم نمی گردد.

۱. هرگاه هر شاخه ای شکل (

a

) را داشته باشد، این شرط ضروری، برای هر شاخه در این ساختار فراهم خواهد بود. از آنجا که هر شاخه به یک باور موجه بی واسطه منتهی می شود که آن باور بدون نیاز به باورهای موجّه بیشتر، موجّه است، با هر شاخه ای، سلسله پایان می یابد. بنابراین توجیه، با هر شاخه ای دقیقا به باور اولیّه منتقل می گردد.

۲. در هر شاخه ای که شکل (

b

) را دارد، هیچ عنصری حتی باور اولیّه، حداقل در این ساختار موجّه نخواهد بود. در این صورت از آنجا که عنصر پایانی موجّه نیست، عنصر پیشین نیز که تنها در صورت موجّه بودن عنصر پایانی موجّه است، موجّه نخواهد بود. و از آنجا که آن عنصر موجه نیست، عنصر مقدم بر آن که تنها در صورتی موجه است که آن موجه باشد، نیز موجّه نخواهد بود. و همینطور به عقب برمی گردیم تا باور اوّلیه که آن نیز در این صورت نمی تواند موجّه باشد.

۳. اگر شاخه ای شکل یک حلقه بسته را داشته باشد در این صورت هیچکدام از عناصر روی شاخه، حتی عنصر اولی تا آنجا که موجه بودن آن بر این ساختار درختی مبتنی است، موجه نخواهد بود زیرا آنچه که شاخه «می فهماند» این است که باور

P

تنها درصورتی موجه است که باور

r

موجه باشد و باور

r

تنها در صورتی…، و باور

z

تنها درصورتی موجه است که باور

P

موجه باشد. بنابراین آنچه که این سلسله از شرطهای ضروری به ما می گوید این است که باور

P

تنها درصورتی موجه است که باور

P

موجه باشد. این، به حدّ کافی صادق است ولی این مسئله را که آیا باور

P

موجه است یا خیر، کاملاً مفتوح و قابل بحث باقی می گذارد.

۴. اگر شاخه ای بدون پایان باشد، به این معنی است که به هر مقدار آن را گسترش دهیم، عنصر آخری همچنان عنصری خواهد بود که اگر موجه باشد باواسطه موجه است. بنابراین به هر مقدار که این ساختار ادامه یابد، هرجا که افزودن عناصر را متوقف کنیم، هنوز اثبات نکرده ایم که شرط ضروری مربوط برای توجیه باواسطه باور اوّلی، فراهم است. بنابراین ساختار باور اوّلی را چونان باوری باواسطه موجّه نشان نمی دهند.

از این رو باور اولی تنها درصورتی باواسطه موجه است که هر شاخه ای در ساختار درختی به یک باور موجّه بی واسطه منتهی شود. به این دلیل هر باور موجه باواسطه در ابتدای ساختاری درختی قرار می گیرد که در نوک هر شاخه از آن یک باور موجّه بی واسطه وجود دارد.^(۱۰)

اما این تقریر از برهان، که شبیه آن غالبا در نوشته ها یافت می شود،^(۱۱) تنها مبناگرایی ساده را تأیید می کند. این تقریر اساسا داعیه آن را ندارد که اثبات کند باور معرفتی موجه بی واسطه وجود دارد. همین که

S

در اعتقاد به یک

t

برای هر شاخه از درخت، مستقیما موجه باشد، کاملاً کافی است تا سلسله را متوقف سازد. تمام آنچه که مورد نیاز است این که وی در اعتقاد

t

موجه باشد، بدون این که از این طریق با نیاز موجه بودن در باور به برخی گزاره های بیشتر، مواجه شود. اما شاید تقریرهای دیگری از برهان وجود داشته باشند که به نتیجه محکم تری منجر شوند. درواقع، در بررسی آثار مکتوب تقریرهایی به دست می آید که در یک یا دو جنبه ذیل با (۲

A

) متفاوتند:

۱. نقطه آغاز آنها (شرایطی که در صدد اثبات آنها هستند) مواردی است که شخص در اعتقاد به این که

P

را می داند (باور موجّه دارد)، موجّه باشد، به جای موارد عام تر که در آنها شخص در باور به

P

موجه است.

۲. آنها به جای این که به آنچه که برای موجّه بودن در باور به

P

ضروری است، بپردازند، به این مشغولند که چیزی را که برای اثبات

P

ضروری است، به اثبات برسانند.

شایسته است این نکته را بررسی کنیم که آیا برهان تسلسل با هر کدام از این ویژگیها به مبناگرایی مضاعف منجر می شود یا خیر.

بدین منظور ابتدا خوب است به بررسی برهانی بپردازیم که با (۲

A

) تنها در جنبه اوّل متفاوت است. آر. ام. چیزم^(۱۲) در مقاله خود تحت عنوان «نظریه معرفت» در شماره ای که به تاریخ فلسفه آمریکایی قرن بیستم اختصاص یافته بود، برهان تسلسل را به گونه ذیل ترتیب می دهد:

«در پاسخ به این پرسش که «من برای این که گمان کنم که می دانم

a

صادق است چه توجیهی دارم» ممکن است کسی چنین بگوید: «من می دانم

b

صادق است و اگر بدانم

b

صادق است آن گاه می دانم که

a

هم صادق است». و در پاسخ به این پرسش که «چه توجیهی دارم برای این که گمان کنم

b

را می دانم؟» ممکن است کسی بگوید «من می دانم

c

صادق است و اگر بدانم

c

صادق است آن گاه می دانم که

b

هم صادق است». آیا ما دیر یا زود به

n

منتهی نمی شویم که در مورد آن کسی بتواند بگوید «آنچه که مرا در گمان به این که می دانم

n

صادق است، موجه می سازد، به سادگی این است که