خرید و دانلود فایل پاورپوینت کامل لبس بعد از لبس و بقای موضوع

ارائه‌ی فایل پاورپوینت کامل لبس بعد از لبس و بقای موضوع – تجربه‌ای خاص و متمایز!

پاورپوینتی حرفه‌ای و متفاوت:

فایل فایل پاورپوینت کامل لبس بعد از لبس و بقای موضوع شامل 120 اسلاید جذاب و کاملاً استاندارد است که برای چاپ یا ارائه در PowerPoint آماده شده‌اند.

ویژگی‌های برجسته فایل فایل پاورپوینت کامل لبس بعد از لبس و بقای موضوع:

• طراحی خلاقانه و حرفه‌ای: فایل فایل پاورپوینت کامل لبس بعد از لبس و بقای موضوع به شما این امکان را می‌دهد که مخاطبان خود را با یک طراحی خیره‌کننده جذب کرده و پیام خود را به بهترین شکل انتقال دهید.
• سادگی در استفاده: اسلایدهای فایل پاورپوینت کامل لبس بعد از لبس و بقای موضوع به گونه‌ای طراحی شده‌اند که استفاده از آن‌ها بسیار آسان باشد و نیاز به تنظیمات اضافی نداشته باشید.
• آماده برای ارائه: تمامی اسلایدهای فایل پاورپوینت کامل لبس بعد از لبس و بقای موضوع با کیفیت بالا و بدون نیاز به ویرایش، آماده استفاده هستند.

کیفیت تضمین‌شده با دقت بالا:

فایل فایل پاورپوینت کامل لبس بعد از لبس و بقای موضوع با رعایت بالاترین استانداردهای طراحی تولید شده است. بدون نقص یا بهم‌ریختگی، تمامی اسلایدها آماده برای یک ارائه بی‌نقص و حرفه‌ای هستند.

نکته مهم:

هرگونه تفاوت احتمالی در توضیحات ممکن است به دلیل نسخه‌های غیررسمی باشد. نسخه اصلی فایل پاورپوینت کامل لبس بعد از لبس و بقای موضوع با دقت و حرفه‌ای تنظیم شده است.

همین حالا فایل فایل پاورپوینت کامل لبس بعد از لبس و بقای موضوع را دانلود کنید و ارائه‌ای حرفه‌ای و تأثیرگذار داشته باشید!

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل لبس بعد از لبس و بقای موضوع :

چکیده: برآشنایان با فلسفه اسلامی، بحث لبس بعد از لبس یا حرکت در جوهر، بحثی بسیار آشناست. ریشه های این بحث – بنابر نظر حکیم صدرالمتالهین – در کلمات حکیمان پیش از سقراط بوده است. ملاصدرا، قهرمان این نظریه، در مبرهن ساختن و پاسخ به اشکالهای این بحث، تلاش بسیار کرد. یکی از اشکالهایی که مانع پذیرش حرکت در مقوله جوهر از سوی شیخ فلاسفه اسلام، ابن سینا، شده، نیاز حرکت به موضوع (متحرک) است که به عقیده شیخ، حرکت جوهری فاقد آن است. ملاصدرا و تابعان او، در پاسخ به این اشکال بسیار کوشیده اند و چند پاسخ نقضی و حلی ارائه داده اند. در این مقاله، نویسنده همه آن پاسخها را بررسی کرده و در پایان پس از فراز و نشیب ها و کر و فرهای فراوان، نتیجه گرفته است که هیچ کدام از آن پاسخها، گره فروبسته موضوع در حرکت جوهری را نمی گشاید واشکال شیخ رئیس برحرکت در مقوله جوهر، همچنان به قوت خود باقی است. لذا باید برای پاسخ به آن، چاره ای دیگر اندیشید یا برای توجیه تغیر و تحولاتی که به نظر ما درعالم خارج واقع می شود، نظریه ای دیگر پرداخت.

شیخ رئیس، ابن سینا، در مقاله دوم از فن اول طبیعیات شفاء که موسوم به «سماع طبیعی » است، بحثی جامع درباره حرکت و زمان در سیزده فصل ارائه کرده است. در فصل سوم که ذیل عنوان: «فصل فی بیان المقولات التی تقع الحرکه فیها وحدها لاغیرها» نگاشته شده (ابن سینا، ۱۴۰۵ق، ص ۹۸)، وقوع حرکت در مقوله جوهر را ناممکن دانسته است. وی در رد آن، در ظاهر دو اشکال را بیان می کند; چنانکه مرحوم سبزواری در تعلیقه خود بر اسفار (شیرازی، ۱۴۱۰ق، ج ۳، پانوشت ص ۸۵) و محمدعلی فروغی در ترجمه خود از فن سماع طبیعی (ابن سینا،۱۳۶۱، ص ۱۲۴)، بدان تصریح کرده اند. اما مرحوم مطهری در درسهای اسفار خود که با عنوان: حرکت و زمان در فلسفه اسلامی به چاپ رسیده است، آن را یک اشکال می داند. (مطهری،۱۳۶۹، ج ۱، ص ۴۴۷) بیان شیخ را مرحوم صدرالمتالهین با تلخیص و تغییر در عبارت، در مرحله هفتم اسفار فصل بیست وچهارم با عنوان: «فی تحقیق وقوع الحرکه فی کل واحده من هذه المقولات الخمس » آورده (شیرازی، ۱۴۱۰ق، ج ۳، ص ۸۵) و در پاسخ به آن سعی وافر نموده است.

عبارت شیخ در شفاء چنین است: (ابن سینا، ۱۳۶۱، ص ۱۲۳):

«اما جوهر اگر بگوییم حرکت در او واقع می شود، برسبیل مجاز است و در جوهر حرکت واقع نمی شود، به دلیل اینکه طبیعت جوهر اگر فاسد شود دفعی است، حادث هم اگر بشود دفعی است. و میان قوه صرف او و فعل صرف، کمال متوسطی نیست; زیرا که صورت جوهری کمی و بیشی و شدت و ضعف نمی پذیرد، چه اگر بپذیرد ناچار در میانه کمی و بیشی نوع او یا باقی می ماند یا نمی ماند. اگر به نوع خود باقی می ماند، پس صورت جوهری تغییر نکرده بلکه تغیر در عارض صورت واقع شده است زیرا که آنچه ضعیف بوده و شدید شده معدوم گردیده; و حال آنکه جوهر معدوم نشده است. و این کون نیست، بلکه تغییر حال است یا چیز دیگری از این قبیل. و اگر جوهر چون اشتداد یافت باقی نمی ماند، پس اشتداد، جوهر دیگری را احداث کرده است. و همچنین در هرآنی که حال اشتداد باقی است جوهر دیگری حادث و جوهر اولی معدوم می شود. و در این صورت، میان یک جوهر و جوهر دیگر، جوهرهای بی شمار بالقوه ممکن خواهد بود; چنانکه در کیفیات اینچنین است. و لیکن معلوم شده است که امر به خلاف این است و صورت جوهری، باطل و حادث شدنش دفعی است. و چیزی که به این صفت باشد، میان قوه و فعلش واسطه ای نیست که حرکت باشد.»

مرحوم سبزواری در تعلیقه خود براسفار، این اشکال را از این جهت دانسته است که چگونه یک شی ء چند نوع می باشد، و چگونه یک شی ء هم جسم، هم فقط مجرد در ذات، و هم در ذات و در فعل مجرد است؟ چنانکه مقتضای نظر ملاصدرا درباره نفس آن است که آن را از نظر حدوث جسمانی، و از نظر بقا روحانی می داند. وی می گوید: مشائیان اشکال دیگری برحرکت در جوهر از نظر عدم بقای موضوع دارند. مقصود وی، عباراتی است که شیخ در ادامه عبارات بالا آورده، و چنین گفته است (ابن سینا، ۱۳۶۱، ص ۱۲۴):

«و نیز گوییم موضوع صورت جوهری – چنانکه دانستید – بالفعل متقوم نمی شود، مگر به قبول صورت. و هیولی در حد ذاتش چیزی است بالقوه. و ذاتی که بالقوه است، محال است که از چیزی به چیزی حرکت کند. و حرکت جوهری ناچار متحرک موجود بالفعل می خواهد. و آن متحرک باید صورتی داشته باشد که به واسطه او بالفعل شده باشد که جوهر قائم بالفعل باشد. حال اگر آن متحرک همان باشد که پیش از متحرک شدن بود، پس تا وقت حصول جوهر دوم حاصل و باقی مانده و جوهریتش فاسد و متغیر نشده، بلکه احوالش تغییر کرده است. واگر آن متحرک جوهری باشد غیر از جوهری که فرض کردیم که حرکت از او آغاز شده و غیر از آنکه حرکت به او انجام می یابد، پس جوهر اول فاسد گردیده و به جوهری وسطی متبدل گردیده است. و در این صورت، دو جوهر متمایز بالفعل پیدا شده است. و درباره جوهر وسط هم همین سخن را می توان گفت، چرا که آن متحرک یا در تمام آن مدت برطبیعت جوهری که به سوی او متغیر شده باقی بوده و تغیرش از جوهر اول به جوهر دوم، دفعی واقع شده است; و یا در قسمتی از آن مدت نوع اول خود را نگاه داشته و در قسمت دیگر بی توسط به صورت نوع دوم در آمده است، که باز واجب می آید که انتقال از نوعی به نوع دیگر دفعی واقع شود و آن مدت مطابق باشد با حرکاتی غیر از حرکات نوعی جوهر، زیرا که انتقالات جوهری در مدت و زمان نبوده، یعنی دفعی بوده است.»

محور بحث در این بیانات، مسئله موضوع واحد در حرکت است. چنانکه شیخ در بحث حرکت شفاء آورده است (ابن سینا، 1405ق، ص ۸۷).

«حرکت به ۶ امر متعلق است: متحرک و محرک و مافیه و مامنه و ماالیه و زمان. اما تعلق آن به متحرک امری است که شبهه ای در آن نیست…»

از موضوع حرکت، تعبیر به «مابه الحرکه » نیز می شود. منظور از «مافیه الحرکه » مقوله ای است که حرکت در آن رخ می دهد. خلاصه اشکال شیخ برحرکت در جوهر این است که چون نوع جسمی که در جوهر حرکت می کند باقی نمی ماند، پس کون و فساد است نه حرکت. و اگر بگویید که آن نوع اول باقی است، پس معنای اشتداد این است که اموری غیرذاتی به شی متحرک اضافه می شود; و این، حرکت در اعراض است نه در جوهر.

سپس، شیخ دفع دخل مقدر می کند و می گوید (ابن سینا، ۱۳۶۱، ص ۱۲۴):

«واگر اشکال کنند که این سخن در حرکت استحاله هم هست، چرا که هیولای جسم متحرک برای اینکه قوام داشته باشد محتاج به صورت بالفعل است و صورت همین که بالفعل شد، هیولی نوع بالفعل می شود. پس واجب می آید که جوهری که میان دو جوهر است امری باشد محصل بالفعل نه بالفرض، در جواب این اشکال گوییم: جسم در قوام محتاج به اعراض نیست، ولی هیولی در قوام محتاج به صورت است…»

حاصل این بیان این است که در حرکات اشتدادیه عرضی، موضوع ثابتی به نام جوهر هست و لازم نیست انواع مثلا کیف بالفعل باشند تا اشکال تتالی انواع و محصور شدن صور بالفعل نامتناهی در بین حاصرین پیش بیاید. اما در حرکت جوهری لازم است که انواع بالفعل باشند، نه بالقوه. و در این صورت، هر دو اشکال لازم می آید(مطهری،۱۳۶۹، ج ۱، ص ۴۴۴).

در پاسخ به این اشکال، مرحوم صدرالمتالهین در کتب مختلف مطالب گوناگونی را بیان کرده، که لازم است به آن قت شود. یک پاسخ نقضی وی به شیخ، این است که حرکت، چه در اعراض چهارگانه – که بین ومتفق علیه است – و چه در جوهر، همه جا انتقال متحرک از فردی از آن مقوله به فردی دیگر یا از نوعی به نوع دیگر است. و اینکه شما در حرکت اعراض، موضوع را باقی در احوال دانستید، موضوع تنها بدون مشخصات عرضیه کافی برای موضوعیت نیست، بلکه موضوع متشخص با فردی از آن مقوله عرضی موضوعیت دارد و آن هم بشخصه در حرکت باقی نمی ماند. پس، لازم آید در حرکت عرضی نیز موضوع باقی در احوال نباشد (الهی قمشه ای، ۱۳۶۲، صص ۱۸۲-۱۸۴).

این پاسخ نقضی چندان وجیه به نظر نمی رسد، زیرا اولا فرد جوهری مجموعه ای از اعراض نیست تا با تحول یک عرض، آن عرض نیزدر ذات خود تغییر کند تا چه رسد به نوع که ماهیت آن وابسته به هیچ عرضی نیست و در طول تحول عرضی آن ماهیت باقی می ماند. لذا حتی اگر ماهیت سواد را مثلا ماهیت واحدی ندانیم و مراتب مختلف آن را ماهیتهای مختلفی بدانیم که ما به خاطر عدم درک تفاوتهای آنها همه را ماهیت واحده می پنداریم، باز لازم نمی آید که فرد یا نوع جوهری در طول حرکت سواد جسم تغییر کنند. اما اینکه آیا این ماهیتهای مختلف که همه را سواد نام نهاده ایم، دچار کون و فسادند – چنانکه شیخ درجواهر قایل است – یا دارای حرکتند، بحثی دیگر است.

یکی از پاسخهای حلی که به اشکال شیخ داده شده، این است که آن امر باقی که در تمام مراتب حرکت با تبدیل جوهر باقی است، اصل آن طبیعت جوهری است (طبیعت جنسی یانوعی و آنکه در او انتقال حاصل می شود، افراد آن طبیعت یا انواع آن است. و چون ماهیات جوهری و عرضی از مراتب وجود منتزع است و وجود هم مقول به تشکیک و دارای اشتداد و تضعف است، وجود جوهر و بالعرض مهیت آن نیز مقول به تشکیک و دارای اشتداد و تضعف است) پس، موضوع در حرکت جوهری، آن طبیعت نوعی محفوظ در مراتب اشتداد است. و آن که به حرکت باقی نمی ماند، مراتب جوهر است. و آن که باقی در جمیع مراتب است، اصل طبیعت جوهر است. پس جواب اشکال آنکه، آن معنای مبهم در مراتب حرکت; یعنی ماده و صورت مطلقه درحرکت عرضی یاجوهری، باقی است. و همان امر مبهم برای موضوعیت در حرکت، کافی است (الهی قمشه ای، ۱۳۶۲، صص ۱۸۲-۱۸۴).

این پاسخ را به چند صورت می توان تقریر کرد; به طوری که هر یک پاسخی جداگانه باشد.

نخست آنکه، آنچه در طول حرکت جوهری جسم باقی است، اصل معنای جوهریت است. و هر چند انواع تغییر کنند، طبیعت جوهریت به قوت خود باقی است; چنانکه آقای حسن زاده آملی در کتاب دروس اتحاد عاقل به معقول گوید (حسن زاده آملی، ۱۳۷۵، ص ۱۴۸):

«در حقیقت موضوع حرکت، امر ثابت سیال است که طبیعت سیال است و وحدت شخصیه مبهمه آن همیشه ثابت است. و این مبهمه، مبهمه در ذهن نیست، بلکه امر واحد سیال در خارج است که واحد بالعموم است; چون نهر آبی که پیوسته عکس خود را در آن می بینی که ثابت سیال است، چه مبهم ذهنی در خارج منشا آثار نیست. و به این تحقیق، موضوع حرکت در کم نیز که شیخ و شیخ اشراق در آن اعتراض دارند روشن است، چه اینکه کم یکی از افراد قافله حرکت جوهریه است که سالار قافله، جوهر است…»

این وحدت، اشکال شیخ را پاسخ نمی گوید، زیرا شیخ توجه دارد که در کون و فساد نیز نه تنها جوهریت فاسد در کائن هم هست، بلکه جسمیت آن نیز محفوظ است. اما ماهیت جنسیه، جز با فصل نوعی تحقق نمی پذیرد. و آنچه مانع پذیرش حرکت در جوهر از سوی شیخ شده است، عدم بقای ماهیت جنسیه نیست، بلکه عدم بقای فصل قریب یعنی ماهیت نوعیه است. و ضعف این پاسخ بامبانی صدرا روشن تر است; چنانکه وی در حکمت عرشیه فصل هفتم مباحث ماهیت اسفار، شیئیت شی ء را به صورت اخیر (فصل اخیر) دانسته و قائل شده است که هر شی ء یک صورت بیش ندارد و بقیه صور فروع آنند، و جایز نیست که شی ء واحد صور متعدد داشته باشد (شیرازی، ۱۴۱۰ق، ج ۲، ص ۳۵). و شیخ که حرکت اشتدادی را در سواد می پذیرد، به خاطر آن است که در کلیه مراتب آن یک ماهیت نوعیه قائل است. و اگر بقای ماهیت نوعیه در مراتب مختلف سواد نیز ابطال گردد، شیخ باید در آنجا هم قائل به کون و فساد شود.

تقریر دوم بیان فوق، همان است که مرحوم صدرالمتالهین در فصل بیست وچهارم مبحث قوه و فعل اسفار آورده است (شیرازی، ۱۴۱۰ق، ج ۳، ص ۸۶).

«اینکه گفتید آیا نوع جوهر در وسط اشتداد باقی است یا نه؟ اگر مقصود این است که این وجود عینا وجود اول است، می گوییم: آری، وجود باقی است به این معنا که وحدت حقیقی اش محفوظ است، چون وجود یک امر واحد مستمر است (بنابر حرکت توسطی، یک وجود واحد مستمر است. و بنابر حرکت قطعی، وجود متصل ممتد است و وجود متصل ممتد به یک اعتبار باقی است یعنی همان که شروع شده، همان است که ادامه واتصال دارد) و امااگر مقصود شما آن معنای نوعی که اول از وجودش انتزاع شد با همان صفت ذاتی و وجود خاص باشد، می گوییم: با آن صفت باقی نیست. و از این، لازم نمی آید که جوهر دیگری; یعنی وجودش، حادث شده باشد، بلکه صفت ذاتی دیگری برای آن به قوه قریب به فعل حادث شده است و این به خاطر کمال یا نقص وجودی آن است پس بناچار صفات ذاتی جوهری آن متبدل می شود. ولی لازم نمی آید که انواع بی نهایت بالفعل موجود شده باشند، بلکه یک وجود شخصی متصل است که حدود نامتناهی بالقوه برحسب آنات مفروض در زمانش دارد. پس در آن انواع بی نهایت بالقوه والمعنی وجود دارند، نه انواع بالفعل.»

ملاصدرا در این پاسخ که بصراحت مبتنی براصالت وجود است، انقلاب ذاتی را پذیرفته است. و می دانیم که وی معتقد است که استحاله انقلاب ذات، فقط بنابر اصالت ماهیت است. و بنابر اصالت وجود، ممکن است که یک شی ء در دو آن، دو ماهیت، دو ذات، دو جنس و فصل داشته باشد یا لااقل فصولش تغییر کند; از مقوله خود خارج نشود، اما نوعیتش تغییر کند (مطهری،۱۳۶۹، ج ۱، ص ۴۳۸). و در حرکات اشتدادی عرضی هم چاره ای نداریم که قایل به انقلاب ذاتی شویم و اینکه بگوییم: حصول اشتداد در کیف (استحاله ) و در کم (نمو) ممکن است اما در جوهر ممکن نیست، تحکم محض بدون دلیل است (شیرازی، ۱۴۱۰ق، ج ۳، ص ۸۶).

درباره این پاسخ صدرالمتالهین، گوییم که آنچه شیخ را وا داشته است تا به انکار حرکت در جوهر بپردازد، اصل محفوظی بوده است که بتوان گفت «این » تبدیل به «آن » شد. و دلیل حکما در ابطال انقلاب ذاتی نیز همین است، زیرا لازمه اش این است که ذات «این » تبدیل شود به ذات «آن ». و اگر به تمام ذات متبدل بشود، اصل محفوظ نداریم. و این فرق نمی کند با اینکه بگوییم شی ء معدوم شد و بعد چیز دیگری موجود شد. یک وقت می گوییم یک شی ء معدوم می شود و بعد چیز دیگری از نو به وجود می آید که هیچ پیوندی با شی ء قبلی ندارد. این، بحث دیگری است. یک وقت می گوییم تبدیلش به این صورت است که انقلاب ذات انجام می شود. این را می گویند محال است (مطهری،۱۳۶۹، ج ۱، ص ۴۳۸). و اینکه شما بقای حقیقت وجود را در کلیه مراتب دال بر صحت حرکت جوهری بدانید، دچار این معضل می شود که تمام نظام تقسیم حرکات به حرکات در چهار مقوله عرضی به نظر حکمای پیشین و در پنج مقوله به نظر شما به هم می ریزد، زیرا (شیرازی، ۱۳۶۰، ص ۸):

«وجود در ذات خودش نه جوهر است و نه عرض، زیرا هر یک از آنها عنوان ماهیت کلیه است. وجود متشخص بنفسه و متحصل بذاته و به مفیض و جاعلش است. و اگر تحت جوهر یا یک معنی جنسی از اعراض بود، نیازمند چیزی مانند فصل یا جاری مجرای فصل بود، که آن را از نظر وجود تحصل بخشد. پس، وجود وجود نبود; هذا خلف.»

و آنچه را ما حرکت در کم، کیف، این، وضع و جوهر پنداشته ایم، و همی بیش نیست و ساخته ذهن ماست. و آنچه حقیقت دارد، حرکت وجودی است که در هیچ مقوله ای نمی گنجد و دیگر نمی توان گفت که فلان شی ء تحت مقوله کم یا کیف است. به علاوه، از آنجا که وجود میان همه موجودات مشترک است و ماهیات انتزاع ذهن ماست، پس ما از کجا می فهمیم که کدام وجود خاص تبدیل به وجود خاص دیگری شده است که ماهیتهای آنها متفاوت است، اما وجود آنها یکی است؟ و چرا وجودهای خاص دیگر را متبدل به این وجود خاص ندانیم؟ به عنوان مثال، از کجا می دانیم که نطفه تبدیل به علقه شده است; حال آنکه همان گونه که حقیقت وجود میان نطفه و علقه – هر چند دوماهیتند – مشترک است میان، اشیای دیگر و علقه نیز – هر چند ماهیتهای آنها مختلف است- مشترک است. پس انتخاب نطفه از میان همه اشیاء، تحکم بلاحجت است.

اگر ملاک تصحیح حرکت جوهری وحدت حقیقت وجود است، پس باید بپذیرید که وجود عرضی طی حرکتی تبدیل به وجود جوهری شود و بالعکس; زیرا جوهری و عرضی بودن تنها معانیی هستند که ما انتزاع کرده ایم. و نیز باید بپذیرید که هر یک از وجودهای عرضی تحت یک مقوله به وجود عرضی تحت مقوله دیگر تبدیل شوند، زیرا میان همه، حقیقت وجود مشترک است و کیف بودن یکی و کم بودن دیگری تنها معانیی ذهنی اند که بهره ای از حقیقت ندارند. و نیز باید بپذیرید که حرکت جوهری در مجردات تامه ومفارقات عقلیه – جز ذات باری که همه کمالات را بالفعل دارد – متحقق است; زیرا هر چند مجردات تامه دارای هیولی وقوه نیستند، اما هر یک نسبت به مافوق خود ناقص است و از مرتبه وجودی نازلتری برخوردار است و شوق وصول به مرتبه کاملتر را دارد. پس حال که یک وجود می تواند چند ماهیت داشته باشد، ماهیت عقل عاشر تبدیل به ماهیت عقل تاسع شود و انقلاب در ذات محال هم لازم نیاید; مگر آنکه بگویید در عقول مفارقه وجه سوائیت آنها از حق که ماهیات آنهاست، در وجه حق که هویت وجودی آنهاست مستهلک و منمحی است (الهی قمشه ای، ۱۳۶۲، ص ۳۴). که البته، اگر این سخن صحیح باشد، درباره حقیقت وجود و وجود منبسط صحیح است که در همه موجودات ساری است و اختصاص به عقول مفارقه ندارد. و اگر صحیح نیست، آن اشکال به قوت خود باقی است.

در پاسخی که تاکنون مورد بحث بود، مرحوم صدرالمتالهین تجدد و عدم بقا را در جانب ماهیت، و اصل محفوظ درحرکت اشتدادی را وجود می دانست. و این، پاسخی است که در حکمت متعالیه بیان فرموده است. اما هم او در الشواهد الربوبیه گوید (شیرازی، ۱۳۶۰، صص ۹۸-۹۹):

«انه قد جاز ان یکون لماهیه واحده انحاء متعدده من الوجود متفاوته بحسب الشده و الضعف و الکمال والنقص یکون کل واحد منها متحدا مع الماهیه خارجا مغایرا لها عقلا بضرب من التحلیل.»

و در شرح این مطلب که چگونه ممکن است یک ماهیت چند نحوه وجود داشته باشد، که هر چند آن وجودها از نظر شدت و ضعف و کمال و نقص متفاوتند اما در خارج با ماهیت واحدی متحد باشند، می فرماید: (شیرازی، ۱۳۶۰، صص ۹۸-۹۹):

«نقول ان الجوهر الذی وقع فیه الحرکه الاشتدادیه نوعه باق فی وسط الاشتداد لکن قد تغیر وجوده و تبدلت صورته الخارجیه بتبدل طور من الوجود بطور آخر اشد او اضعف و لیس یمنع تبدل انحاء الوجود انحفاظ الماهیه والمعنی المشترک فیه الذاتی.»

اما اشاره ای هم به قول خود در اسفار دارد که می توان گفت که آن ماهیت نوعیه هم با تغیر وجود، تبدل یافته است; هر چند مفهومی را که ما از همه این انواع انتزاع می کنیم، مفهوم واحدی باشد که ما آن را یک ماهیت می پنداریم، بدین بیان که (شیرازی، ۱۳۶۰، صص ۹۸-۹۹):

«بل الحق ان تبدل انحاء وجود نوع واحد هو بالحقیقه تبدل فی نفس ذلک النوع و ان کان المفهوم محفوظا و الماهیه باقیه بحسب حدها و معناها.»

مرحوم سبزواری درصدد توفیق برقرار کردن میان دو سخن صدرالمتالهین در اسفار وشواهد برمی آید، و در تعلیقه اسفار گوید (شیرازی، ۱۴۱۰ق، ج ۳، پانوشت ص ۸۶):

«برای جمع میان این دو قول، می توان گفت وی در اسفار به اصل محفوظ در درجات وجود نگریسته است و آن درجات را تفننات وجود واحد شخصی و نه تشخصات وجود دانسته است، و در مورد ماهیت به اختلاف مفاهیم نوعی که از درجات مختلف وجود انتزاع می شود توجه فرموده است. اما در شواهد در وجود، تفننات وجود را نگریسته و در ماهیت به قدر مشترک در مفاهیم توجه کرده است، زیرا مفاهیم الفاظ معانی عامی است; چنانکه حیوان که در تعریف مطلق انسان اعتبار می شود، اعم از انسان طبیعی و برزخی واخروی صوری مثالی ومعنوی عقلی است، وناطق، اعم از ناطق بالقوه و ناطق بالفعل است مانند عقل بالفعل و عقل فعال و اعم از ناطق به درک فعلی یا انفعالی می باشد.»

درباره بیان مرحوم صدرا در شواهد و تبریر مرحوم سبزواری، گوییم که وقتی شما اصل و حقیقت را وجود می دانید و ماهیات مفاهیم انتزاعی بیش نیستند، برای تصحیح حرکت در جوهر اگر به همان وحدت حقیقت وجود متوسل می شوید، که بیان آن گذشت. و اما اگر به مفاهیم الفاظ تمسک جویید، شکی نیست که وحدت مفهومی و اینکه ذهن انسان می تواند بر مراتب مختلف مفهوم واحدی را اطلاق کند، وحدت خارجی واصل محفوظ در خارج ایجاد نمی کند; مگر آنکه قایل به اصالت ماهیت باشید و ماهیت محفوظ در خارج را ملاک وحدت بدانید; چنانکه شیخ در حرکات اشتدادی عرضی باید قایل باشد به طوری که اگر ماهیت نوعیه آنها تغییر کند، حرکت نیست و کون و فساد است.

پاسخ دیگری که از بیانات مرحوم صدرا استفاده می شود، این است که فرموده (شیرازی، ۱۴۱۰ق، ص ۸۷):

«و موضوع کل حرکه و ان وجب ان یکون باقیا بوجوده و تشخصه الا انه یکفی فی تشخص الموضوع الجسمانی ان یکون هناک ماده تتشخص بوجود صوره ما و کیفیه ما و کمیه ما فیجوز له التبدل فی خصوصیات کل منها اولاتری ان تبدل الصوره علی ماده واحده یکون وحدتها مستفاده من واحد بالعموم و هی صوره ما و واحد بالعدد وهو جوهر مفارق عقلی مما جوزه الشیخ وغیره من الحکماء.»

آنچه که در این عبارات برای تبیین موضوع باقی در حرکت جوهری آمده است، بیشتر به یک جواب نقضی بر شیخ که قایل به ترکب جسم از هیولی و صورت است، شبیه است تا یک جواب حلی که واقعا در پی بیان موضوع باقی در حرکت جوهری باشد. گویا مرحوم صدرا به شیخ می گوید که خود شما که قایل به وجود حقیقی هیولی هستید و آن را جوهری می دانید که فعلیت آن به صورت است و از طرفی قایل به کون وفساد هستید و دو صورت را در آن واحد برای هیولی جایز نمی دانید، زیرا لازمه آن این است که یک فعلیت مشخص معلول دو علت حقیقی باشد، اگر بر شما اشکال شود که در کون و فساد آن آنی که صورت اول فاسد می شود و صورت کائن می آید، از۳ حال خارج نیست:

۱. آن عدم صورت نخست، بعینه آن وجود صورت ثانی است. این فرض، مستلزم اجتماع نقیضین است.

۲. آن عدم صورت نخست، غیر از آن وجود صورت ثانی است. دراین صورت لازم می آید که آنی هیولی بدون صورت باشد; و این، با اصل تلازم هیولی و صورت منافی است.

۳. با وجود صورت اول، صورت ثانی می آید. این نیز محال است، زیرا مستلزم اجتماع دو علت برای یک فعلیت است.

شما برای حل این اشکال در کون و فساد، می پذیرید که یک امر باقی مستمر متشخص داریم و آن ماده اولی است که تشخص آن به صوره ماست. آنچه را شما در باب کون وفساد می گویید، ما درباب حرکت می گوییم. ما می گوییم که موضوع باقی مستمر در حرکت جوهریه هم ماده اولی است. اگر بگویید که موضوع باید متشخص باشد و ماده اولی که تشخص ندارد، می گوی