خرید و دانلود فایل پاورپوینت کامل درآمدی برنظریه تجلیات در جهان بینی عرفانی

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل درآمدی برنظریه تجلیات در جهان بینی عرفانی :

چکیده: این مقاله به ابعاد مختلف نظریه تجلیات، به عنوان نظریه ای مهم و محوری در جهان بینی عرفانی، نظر دارد. در این مقاله، ابتدا با اشاره به نظریه وحدت وجود، اقوال مختلف آن از جمله: وحدت شهود، وحدت در کثرت و کثرت در وحدت، و بویژه وحدت شخصی وجود به عنوان خاستگاه نظریه تجلیات، بررسی شده است.

مؤلف در ادامه درباره معانی و ابعاد مختلف نظریه تجلیات توضیح داده، نظریه «تجلیات وجودی » را توجیه گر نظام خلقت در جهان بینی عرفانی معرفی نموده و سپس به تبیین نظریه تجلیات وجودی از طریق اصطلاحات: «فیض اقدس » ، «فیض مقدس » و «اعیان ثابته » پرداخته است. در پایان نیز گزارش مبسوطی ازتلاشهای عرفا برای توجیه این نظریه از طریق مسئله «تمثیل » و «تاویل » ارائه شده است.

حسن روی تو به یک جلوه که کرد این همه نقش در آیینه اوهام افتاد این همه عکس می و نقش نگارین که نمود یک فروغ رخ ساقی است که در جام افتاد

حافظ

مقدمه

در میان آرا و افکار فلسفی، کلامی و عرفانی، موارد گوناگونی مشاهده می شود که پذیرش عقیده ای، باعث می گردد که فیلسوف، متکلم یا عارف، به سوی قبول عقیده ای دیگر بگراید. به عنوان مثال، فیلسوفان با قبول امتناع انقطاع فیض از ذات حق-تعالی- و مسبوق بودن هر امر حادث به ماده و مده، قایل به قدم عالم شده اند; یا به خاطر اعتقاد به قاعده «الواحد»، نظریه سلسله عقول و افلاک را مطرح نموده اند، و چون در طبیعیات قایل به افلاک سبعه یا تسعه بوده اند، عقول را عشره دانسته اند. متکلمان نیز ابتدا به بحث جبر و اختیار پرداختند و متناسب با موضعگیری در آن مسئله، موضوع قبول یا رد عدالت الهی مطرح شد. اما از آنجا نیز به بحث حسن و قبح ذاتی یا شرعی افعال کشیده شدند، و قهرا موضوع مستقلات عقلیه یا استقلال عقل در کشف صفات افعال به میان آمد. به این ترتیب، با قبول یا رد مباحث سلسله وار مذکور، دو جریان عمده کلامی معتزله و اشاعره در تاریخ اندیشه و تفکر اسلامی شکل گرفت (مطهری، ۱۳۷۱، صص ۱۷-۲۳).

این امر موضوع مستقلی می باشد، و شایسته است به طور جداگانه تحقیق شود که چه آرا و عقایدی به طور سلسله وار و زنجیره ای در هر یک از نظامهای فلسفی، کلامی و عرفانی از یکدیگر متاثر شده اند؟ و هر یک از این زنجیره ها و سلسله ها در درون خود چه ترکیب و مجموعه ای را می سازد؟ و در نهایت به کدام سرسلسله منتهی می شود و عقیده یا عقاید مهم در آن نظام فکری که بر دیگر عقاید حکومت می کند و آنها را در پرتو تاثیر خود قرار می دهد، کدام است؟ یقینا، چنین برخوردی با موضوعات و مباحث معرفتی در زمینه های گوناگون، درکی عمیق و ترسیمی جامع از آنها را موجب می شود. و در نهایت، شناخت و اظهار نظر درباره ابعاد مختلف آن موضوعات، عمق و دقت بیشتری می یابد.

با پذیرش دیدگاه فوق و تلاش برای اتخاذ رویکردی این چنین نسبت به نظریه تجلیات درجهان بینی عرفانی، به نظر می رسد که این نظریه نیز اندیشه ای فرعی است که عرفا در سیر تفکرات خود با پذیرش اندیشه ای دیگر بتدریج به آن رسیده اند. در واقع، «تجلیات » به عنوان یک نظریه عرفانی، تلاشی برای تبیین و توجیه نظریه اصلی و زیربنایی «وحدت وجود»، در جهان بینی عرفانی است. نظریه «وحدت وجود» و «تجلیات »، به طور پراکنده و غیرصریح در میان متون عرفانی تا قبل از قرن هفتم دیده می شوند (ضیاءنور،۱۳۶۹، صص ۸۰-۱۳۲). اما بیان صریح، منسجم، تفصیلی و نظام یافته این دو نظریه، به وسیله محیی الدین ابن عربی (۵۶۰-۶۳۸ ق)، عارف بزرگ و نامدار جهان اسلام، آغاز می گردد و بعد به وسیله شاگردان و پیروان او شرح و بسط داده می شود. با توجه به ارتباط وثیق این دو نظریه و با عنایت به اهمیت و محوریت نظریه وحدت وجود در تمام نظام فکری عرفانی و بویژه اهمیت آن به عنوان خاستگاه نظریه تجلیات، شایسته است قبل از ورود به نظریه تجلیات و تبیین آن، این نظریه قدری بررسی شود.

نظریه وحدت وجود

عده ای معتقدند که در جهان بینی عرفانی، همواره واقعیت اندیشه وحدت وجود، موجود بوده است، ولی بسیاری از عرفا تعبیر فلسفی درباره این مطلب نداشته اند. کاری که محیی الدین انجام داد، این است که برای اندیشه وحدت وجود – که عرفا آن را از طریق مکاشفه می یافتند و به طور ناقص بیان می کردند – تعبیر فلسفی یافت و توانست آن را در قالبهای مانوس با ذهن بریزد. اما به اعتقاد شماری دیگر، اگر عرفای قبل از ابن عربی از وحدت وجود دم زده اند، چیزی بالاتر از وحدت شهود در نظر نداشته اند(مطهری،۱۳۶۶، ج ۱، ص ۲۱۰).

درباره مسئله وحدت وجود، ابتدا باید توجه کرد که فهم عرفی وحتی فهم فلسفی متعارف این است که اساسا به کثرت وجود فتوا داده شود; به این معنا که به تعداد موجودات مختلف، «وجود» داشته باشیم، بدون اینکه کوچکترین اشتراک و سنخیتی میان دو «وجود» قابل تصور باشد. گویا، فقط می توان ماهیات را دسته بندی کرد و هر دسته را در مقوله خاصی جای داد; اما وجود به گونه ای است که هر ذره ای وجود خاص خود را دارد، و کوچکترین سنخیتی میان وجودات مختلف تصور نمی شود (مطهری،۱۳۶۶، ص ۲۲۳).

اگرچه اندیشه کثرت وجود به طور صریح از سوی کسی اظهار نشده، اما در تاریخ فلسفه اسلامی به نام فیلسوفان «مشاء» مشهور شده است; چنانکه حاج ملا هادی سبزواری نیز در منظومه فلسفی خود می گوید(سبزواری،۱۳۶۹، ص ۵۵):

و عند مشائیه حقایق تباینت و هو لدینا زاهق

درباره وحدت وجود، نظریه ها و تقریرهای مختلفی بیان شده است. قبل از بیان اقوال و نظریه های اصلی و مهمی که ذکر خواهد شد، به دو نظریه دیگر اشاره می شود که اهمیت چندانی ندارند.

نظریه اول، قول به وحدت وجود و موجود است، که به جهله صوفیه نسبت داده می شود و طبق آن، عالم منحصر به یک وجود و هستی صرف است، و جلوه موجودات مختلف در نظر ما صرف توهم و تخیل محض است; «کثانیه مایراه الاحول.» (آشتیانی، ۱۳۷۰، صص ۱۱۷-۱۱۸):

هر چیز که غیر حق بیاید نظرت نقش دومین چشم احول باشد

نظریه دیگر در این باب، «وحدت وجود و کثرت موجود» است. که با عنوان «ذوق تاله » نیز خوانده می شود. طبق این نظریه، حقیقت وجود واحد است و هیچ کثرتی در آن راه ندارد، و منحصر در ذات اقدس الهی است; اما موجودات امکانی کثیرند. وقتی گفته می شود: زمین و آسمان موجودند، منظورمان این است که میان ذات و ماهیت زمین و آسمان و حقیقت وجود نسبت و رابطه ای وجود دارد; چنانکه مثلا «لابن » (شیر فروش) بیانگر نسبت و رابطه ای میان انسان و لبن است (مطهری،۱۳۶۶، صص ۲۴۹).

اکنون، به سه نظریه مهم درباره وحدت وجود اشاره می شود، و توضیح مختصری درباره هر یک از آنها خواهد آمد.

وحدت شهود

سخن بسیاری از عرفا را که به وحدت وجود تفسیر می شود، باید در واقع وحدت شهود نامید. یعنی، عارف در مواجهه با حقیقت و وجود ذات حق -تعالی- به مرحله ای می رسد که خود را تنها با آن ذات لایتناهی مواجه می یابد; به تعبیر سعدی (سعدی،۱۳۶۹، ص ۷۸۹): «رسد آدمی به جایی که بجز خدا نبیند.»

به تعبیر دیگر، چون خداوند وجود مطلق و لایتناهی است و همچنین اوصافی همچون: کمال لایتناهی، قدرت لایتناهی و علم لایتناهی دارد، لذا وقتی عارف با این عظمت لایتناهی مواجه می شود و آن را شهود می کند، احساس می نماید که موجودات محدود و متناهی اصلا قابل مقایسه با آن ذات لایتناهی نیستند. با مشاهده آن ذات، نمی توان و نباید این موجودات محدود را به حساب آورد و از وجود آنها دم زد (مطهری،۱۳۷۳، صص ۹۰-۹۱).

سعدی در این باره می گوید (سعدی،۱۳۶۹، ص ۲۹۰):

که خورشید و دریا و کوه و ملک پری و آدمیزاد و دیو و ملک همه هر چه هستند از آن کمترند که با هستی اش نام هستی برند

در احادیث اسلامی نیز این مطلب آمده است که نباید وجود خداوند را با وجود دیگر موجودات مقایسه کرد. لذا معنای «الله اکبر» این نیست که خدا از دیگر موجودات یا از هر موجودی بزرگتر است، بلکه معنای آن چنین است که: «الله اکبر من ان یوصف » (مجلسی،۱۴۰۳ق، ج ۸۴، صص ۳۶۶و۳۸۰; ج ۹۳، صص ۲۱۸-۲۱۹).

مطابق دیدگاه فوق، قبل از بیان نظام یافته نظریه وحدت وجود به وسیله محیی الدین، باید عرفای قبل از او را که سخن از وحدت وجود گفته اند، یا سخنانشان این طور تفسیر شده است، در واقع قایل به وحدت شهود دانست. از این رو، سخن آنان را می توان در عظمت و قیاس ناپذیری وجود خداوند، نسبت به وجود دیگر موجودات خلاصه نمود. به عنوان مثال، کلام شیخ ابوالحسن خرقانی نمونه ای از این سخنان است که می گوید (عطار، بی تا، باب ۷۹، ص ۱۹۱):

«الهی! مرا در مقامی مدار که گویم: خلق و حق، و یا گویم: من و تو. مرا در مقامی دار که در میان نباشم، همه تو باشی.»

همچنین است توجیه سخنان عرفایی مانند منصور حلاج (۲۴۴-۳۰۹ق) که «اناالحق » (بقلی، ۱۳۶۰، ص ۳۷۳) می گفت، بایزید(۱۳۱-۲۳۴ق) که «سبحانی ما اعظم شانی » (بقلی، ۱۳۶۰، ص ۸۹) به زبان می راند و ابوسعید ابوالخیر (۳۵۷-۴۴۰ق) که «لیس فی جبتی سوی الله » (بقلی، ۱۳۶۰، ص ۵۸۲) می خواند.

وحدت در کثرت و کثرت در وحدت

این نظریه، از آن ملاصدرا (۹۷۹-۱۰۵۰ق) است، و اصطلاحا نظریه تشکیکی وجود نیز نامیده می شود. بنابراین نظریه، حقیقت وجود حقیقت واحدی است، ولی مراتب و درجات گوناگونی دارد. وجودات مختلف نه امور متباین به شمار می روند، و نه وحدت محض برآنها حاکم است. وجود، حقیقت واحدی است که مراتب مختلف دارد، و هر مرتبه خود یک حقیقت است. به این ترتیب که اختلاف مراتب متعدد، به شدت و ضعف برمی گردد. در واقع، ما به الاشتراک در مراتب وجود، یک چیز است. لذا مرتبه ای از وجود شدید و کامل، و مرتبه ای دیگر ضعیف وناقص می باشد.

ذکر این نکته لازم است که اولین بار شیخ اشراق(۵۴۹-۵۸۷ق)، اصل نظریه تشکیک را به عنوان نوع خاصی از تمایز میان اشیاء مطرح کرد. البته، او این نظریه را درباره ماهیات تطبیق می کرد; چنانکه مرحوم سبزواری می گوید (سبزواری،۱۳۶۹، ص ۷۲):

بالنقص و الکمال فی المهیه ایضا یجوز عند الاشراقیه

ملاصدرا نظریه شیخ اشراق را اصلاح کرد، و مسئله تشکیک را درباب وجود جاری دانست; که حاصل آن، نظریه تشکیکی وجود به عنوان یک دیدگاه مهم فلسفی درباب وحدت وجود است.

تمثیل مهمی که برای تقریب به ذهن و فهم نظریه تشکیک مطرح می شود، تشبیه وجود به نور است. نور قوی و ضعیف، یک چیز بیشتر نیست، که همان نور است. یعنی، از طرفی مراتب نور قوی و نور ضعیف فرق دارد و نوعی کثرت مشاهده می شود، اما از طرف دیگر، عامل کثرت چیزی دیگر غیر از نور نیست. این طور نیست که مثلا نور ضعیف مخلوطی از نور با چیز دیگر باشد، بلکه مراتب مختلف نور حقیقت واحدی دارند که این حقیقت واحد، دارای مراتب و درجات گوناگونی می باشد. معنای اینکه «مابه الامتیاز عین ما به الاشتراک می باشد»، نیز همین است (مطهری،۱۳۶۶، ج ۲، صص ۱۵۸-۱۷۲).

یک چراغی است در این خانه و از پرتو وی هر کجا می نگرم انجمنی ساخته اند

وحدت شخصی وجود

وحدت تشکیکی وجود – که در نظریه قبل توضیح داده شد – واسطه ای برای عبور به وحدت شخصی وجود است، زیرا در وحدت شخصی – چنانکه توضیح آن خواهد آمد – با رقیقتر شدن کثرت، آنچه حقیقت است به وجود و وحدت آن ارجاع داده می شود، تا آنجا که برای کثرت چیزی جز مجاز باقی نمی ماند; یعنی تشکیک در ظهور و تجلی خواهد بود، نه در وجود (جوادی آملی، ۱۳۷۰، ص ۲۲۰).

وحدت شخصی وجود، به این معناست که حقیقت وجود، اصل واحدی می باشد که منشا جمیع آثار است و وحدت آن شخصی و ذاتی است، نه وحدت سنخی وعددی; و از جمیع شروط و قیود حتی از شرط اطلاق، مطلق است. همان طور که وجود واحد است، موجود – موجود قائم به ذات که واجد حقیقت وجود است – نیز واحد است. حقیقت وجود و موجود به معنای مذکور، همانا حق -تعالی- است که وجود صرف و واجب و مطلق از همه شروط و قیود و مبدا جمیع آثار است. پس در دار هستی فقط یک حقیقت، یک وجود و یک موجود راستین هست; و او حق -تعالی- است. اما این حقیقت واحد را شئون، تجلیات و ظهوراتی است که در مرتبه علم، اسماء و اعیان ثابته و نیز در عرصه اعیان خارجی ظهور می یابد. و در نتیجه این تجلی و ظهور، کثرت پیدا می شود و عالم پدیدار می گردد. بنابراین، هم ظاهر (حقیقت وجود) متحقق است و هم مظاهر (موجودات دیگر). هم وحدت درست است و هم کثرت.

البته کثرت موجودات عالم که ناشی از تجلی و ظهور وجود است، امری اعتباری محض و موهوم نیست تا تمایز میان حق و خلق، و خالق و مخلوق، و ظاهر و مظاهر از میان برود و حلول و اتحاد میان آنها پیش آید و به کفر و الحاد منجر شود. براستی این کثرت واقع است و وجود عالم در مرتبه خود متحقق است. اما اگر حقیقت وجود نبود، این کثرت پیدا نمی شد (جهانگیری، ۱۳۷۵، ص ۲۶۴).

اگر وحدت وجود را به معنای اخیر در نظر بگیریم، ناگزیر باید برای کثرت مشهود و ظاهری عالم، توجیه و تبیینی ارائه شود; در اینجاست که نظریه تجلیات مطرح می گردد. مقصود از طرح مسئله وحدت وجود نیز زمینه سازی و تمهیدی برای درک و خاستگاه نظریه تجلیات بود.

ابعاد مختلف نظریه تجلیات

پس از آشنایی با نظریه وحدت وجود و اشاره به اقوال مختلف آن، نکته قابل توجه این است که پس از وحدت وجود، مهمترین مسئله و مؤثرترین اندیشه در ابعاد مختلف جهان بینی عرفانی، نظریه تجلیات است. آنچه نظریه تجلیات اولا و بالذات درصدد توجیه آن است، مسئله ایجاد و خلقت عالم است. وقتی عارف به نظریه وحدت وجود معتقد شد، ناگزیر باید به نحوی کثرت مشهود در جهان خلقت را توجیه کند و تبیینی برای آن بیابد که این کثرت چیست و چگونه به وحدت حقیقت وجود برمی گردد. نظریه تجلیات همین توجیه و تبیین را برعهده دارد. چنین تقریری از نظریه تجلیات، اصطلاحا تجلیات وجودی نامیده می شود، که به سه قسم تجلیات وجودی ذاتی، صفاتی وافعالی تقسیم می شود.

تجلیات وجودی ذاتی، تعینات حق -تعالی- است که بدون هیچ مظهر و صورتی در عالم احدیت محقق می شود. در این عالم، ذات حق، منزه از هر صفت و اسم و رسمی ظاهر می گردد.

تجلیات وجودی صفاتی، تعینات حق -تعالی- است که در مظاهر کمالات اسمایی او در عالم وحدت محقق می شود و حقیقت وجود مطلق به وسیله «فیض اقدس » در صور «اعیان ثابته » آشکار می گردد.

تجلیات وجودی افعالی، تعینات حق -تعالی- است که در مظاهر اعیان خارجی در عالم وحدانیت محقق می شود و حقیقت وجود مطلق از طریق فیض مقدس در صور اعیان و موجودات خارجی ظاهر می گردد.

تجلیات وجودی نزد برخی در پنج مرحله، و به نظر عده ای دیگر در چهار مرحله است (یحیی،۱۳۶۷، صص ۱۹-۲۳). علاوه بر مراحل سه گانه مذکور، قول رایج این است که مسئله تجلی وجودی الهی، در دو مرحله صفات و افعال و از طریق فیض اقدس و فیض مقدس تبیین می شود که در ادامه مقاله به توضیح آن خواهیم پرداخت.

قبل از تفصیل نظریه تجلیات وجودی، باید به این نکته اشاره شود که اندیشه تجلیات در دیدگاه ابن عربی و پیروان او، منحصر به تجلیات وجودی نمی شود. این اندیشه علاوه برتبیین چگونگی ایجاد موجودات از مبدا اول – که در واقع نظریه ای برای تبیین چگونگی ربط واحد به کثیر است – درباره معرفت و شناخت نیز استفاده می شود.

به نظر ابن عربی، تجلیات منشا همه معارف حسی، عقلی و روحی است; چنانکه محور رشد و شکوفا شدن اساس معرفت نیز هست. ابن عربی تجلیات را به مثابه «صور خالده » یا «حقایق ازلیه » در نظر می گیرد، که پرتوهای خود را بر آیینه قلب و عقل می تاباند و در نتیجه آن در قلب و عقل، معرفت یقینی و ذوقی حاصل می شود.

تجلی از دیدگاه فوق، طبق تعریف عبارت است از: «ما یظهر للقلوب من انوار الغیوب »; چیزی از انوار غیب است که برقلب آشکار می شود (کاشانی، ۱۳۷۰، ص ۱۵۵). این تعریف، حقیقت معرفت و چگونگی حصول آن را از نظر عرفا روشن می کند. معرفت، آشکار شدن حقیقت شی ء یا ماهیت آن در نظر عارف است. این انکشاف و آشکار شدن، به وسیله رفع حجاب یا حجابهای قلب از طریق تجلیات الهی که همانا تاباندن انوار غیبی به قلب است، صورت می گیرد (یحیی،۱۳۶۷، صص 24-۳۳).

عرصه دیگری که محیی الدین از اندیشه تجلیات در آن عرصه بهره می گیرد، مسئله سیر و سلوک است که به احوال، منازل و مقامات تقسیم می شود. احوال اموری از ظواهر نفسانی یا وجدانی همچون: وجد، قبض و سکر است که در حین سیر وسلوک بر سالک عارض می شود (ابن عربی، بی تا، ج ۲، صص ۱۳۳و۴۸۵). منازل، خانه های نورانیت در بهشت جاودانگی و قصر حقیقت است که سالک به سوی آنها حرکت می کند (ابن عربی، بی تا، ج ۲، ص ۳۸۶). مقامات رتبه های معنوی و درجات روحی است که خداوند به اهل سیروسلوک عطا می کند(ابن عربی، بی تا، ص ۳۸۵). به نظر محیی الدین فنا راس احوال (ابن عربی، ج ۲، ص ۵۱۲)، بقا راس منازل (ابن عربی، بی تا، ج ۲، ص ۵۱۵)، و یقین راس مقامات است (ابن عربی، بی تا، ج ۲، ص ۲۰۴).

موضوع اصلی این مکتوب، مسئله تجلیات از نظر توجیه کیفیت خلقت جهان و ربط واحد و کثیر می باشد; که همان تجلیات وجودی است. اما نکته ای که شایسته است در اینجا به اختصار بیان شود، این است که در نظام فکری ابن عربی، رابطه و تناظری میان عرصه های سه گانه تجلی وجود دارد. از سویی، متناسب با عالم احدیت، عالم وحدت و عالم وحدانیت به ترتیب تجلیات ذاتی، صفاتی و افعالی خواهیم داشت که تجلیات وجودی هستند و متناسب با آنها تجلیات عرفانی یا نورانی نورالانوار، نورالمعانی و نورالطبیعه قرار دارند. از طرفی، هم بقا و هم فنا، اقسام ذاتی، صفاتی و فعلی دارند که به ترتیب با حق الیقین، عین الیقین و علم الیقین متناسبند. به این ترتیب، رابطه و شبکه ای میان عرصه های مختلف وجود شناختی، معرفت شناختی و مسئله سیر و سلوک ایجاد می شود (یحیی،۱۳۶۷، صص ۱۸-۵۱).

نظریه تجلیات و توجیه نظام خلقت در جهان بینی عرفانی

توجیه نظام هستی، مسئله بسیار مهمی است که هر گونه اتخاذ موضع نسبت به آن، تاثیری سرنوشت ساز در هر نظام فکری خواهد داشت. متقابلا، خود این مسئله هم کاملا متاثر از اندیشه های زیربنایی تر هستی شناسانه می باشد. حتی با پذیرش وجود خداوند و قبول خالقیت او نسبت به نظام هستی، باز هم شاهد آرا و نظریات مختلف درباره چگونگی این خالقیت و چیستی ارکان نظام هستی می باشیم. به عنوان مثال، در میان سنتهای فکری اسلامی، متکلمان معتزله درکی ابتدایی از مسئله خلقت دارند و خود را با مشکل و سؤال خاصی مواجه نمی بینند. به عقیده آنان، چنانکه بنا ساختمان را می سازد، خداوند نیز عالم هستی را آفریده و فاعلیت و تاثیر را به هر یک از اشیا به طور مستقل واگذار وتفویض کرده است (کاکایی، ۱۳۷۴، ص ۸۳).

نظر اشاعره درباره خلقت، از پیچیدگی بیشتری برخوردار است، زیرا آنها با انگیزه تعظیم و تقدیس ذات اقدس الهی، به عنوان یک اندیشه زیر بنایی برای خداوند قایل به قدرت مطلق می باشند; به طوری که این قدرت مطلق و نامحدود برای هیچ قدرت دیگری جایی باقی نمی گذارد. لذا، از نظر اشاعره، فاعلیت خداوند مستقیم و بی واسطه است و همین دیدگاه آنها را به دفاع از دو نظریه: جوهر فرد و عدم بقای اعراض کشاند تا از آن طریق، قدرت مطلقه الهی در خلقت عالم را توجیه نمایند. در نظریه جوهر فرد، اعتقاد بر آن است که اصل و اساس جهان را ذرات ریز و بی شماری که اصطلاحا جوهر فرد یا جزء لایتجزی نامیده می شوند، تشکیل می دهند. نظریه عدم بقای اعراض نیز تاکید دارد که اعراض در دو لحظه، به یک حال در یک جوهر باقی نمی مانند (کوربن، ۱۳۶۱، صص ۱۶۶-۱۶۹; ابراهیمی دینانی، ۱۳۶۲، صص ۱۳۹-۱۴۱).

اما فلاسفه مشاء خداوند را عله العلل عالم می دانند و با توجه به قاعده: «الواحد لایصدر منه الا الواحد» و اینکه خداوند بسیط محض است، می گویند که از او فقط عقل اول صادر می شود و از عقل اول به خاطر دو جنبه وجوب بالغیر و امکان ذاتی، عقل دوم و فلک اول، و از عقل دوم نیز عقل سوم و فلک دوم صادر می شود تا به این ترتیب عقول عشره وافلاک تسعه کامل شود. از طرفی به خاطر قاعده «امکان اشرف »، نظام طولی فوق اجتناب ناپذیر و برطبق قاعده: «الشی ء ما لم یجب لم یوجد»، نظامی ضروری لایتخلف است و هر علتی معلول خاص خویش را دارد (کاکایی، ۱۳۷۴، ص ۸۳).

همچنین در مجموعه نظریات مربوط به توجیه نظام خلقت، می توان از نظریه فیوضات وجود نزد کسانی همچون: ابن مسره (۲۶۹-۳۱۹ق) و مکتب المریه در اندلس نام برد. این نظریه در اصل متاثر از افکار افلوطین (۲۰۵-۲۷۰م) است. به اعتقاد وی، در بالاترین مرتبه و مقام وجود، احدیت قرار دارد که از آن عقل و از عقل، نفس افاضه می شود. هر مرتبه از این مراتب، همه کائناتی را که بعد تشخص خواهند یافت، در بردارد. در احدیت همه چیز بدون تمییز است. عقل همه موجودات را در بردارد، ولی در عین تمییز، متحد می باشد به نحوی که هر کائنی بالقوه محتوی دیگر کائنات است. اما در نفس این کائنات متمایز و مشخص هستند، و چون به عالم محسوس می رسند، جدا و پراکنده می شوند(کوربن، ۱۳۶۱، صص ۲۹۲-۲۹۴; فاخوری، ۱۳۵۸، ج ۱، ص ۸۶).

توجیه و تبیین نظام خلقت درجهان بینی عرفانی، ویژگیهای خاص خود را دارد که با پیریزی عرفان نظری به وسیله محیی الدین ابن عربی به شکل یک نظریه سامان یافته آغاز می شود و بعد بسط و تفصیل بیشتر می یابد. ابن عربی در آثار مختلف خود به بیان جنبه های گوناگون این نظریه می پردازد. در کتاب بسیار مهم فصوص الحکم -که در حکم خلاصه ای از کتاب دایره المعارف گونه الفتوحات المکیه و نیز بیانگر خلاصه ای از آرای او درباب جهان بینی عرفانی است- مسئله خلقت مطرح شده است. اتفاقا، ابن عربی تبیین چگونگی خلقت و آفرینش را در این کتاب، از همان فص اول (فص آدمی) آغاز می کند، و در طول کتاب بارها کلمه «خلق » و مشتقات آن را به کار می برد.

البته، نباید در اینجا اشکال کرد که در نظام فکری ابن عربی و هر کسی که قایل به وحدت وجود باشد، جایی برای نظریه خلقت باقی نمی ماند، واصلا کلمه «خلق » به خاطر مفهوم دوگانگی میان خالق و مخلوق که از آن فهیمده می شود، نباید در این نظام فکری استفاده شود; زیرا چنانکه توضیح آن خواهد آمد، ابن عربی این کلمه را مطابق عرف مخاطبان استعمال می نماید و معنایی از آن اراده می کند که مطابق با مسلک خود او است.

در مسلک ابن عربی، امر مخلوق، استعداد و آمادگی خاصی کسب می کند، و متناسب با آن از جانب خداوند روحی افاضه می شود که در داستان خلق آدم از آن به «نفخ » تعبیر شده است (سجده،۹). لذا اگر آن استعداد و آمادگی در مخلوق برای قبول فیض الهی وجود نداشته باشد، موجود نخواهد شد. از این رو، هر امری که در آن استعداد موجود شدن به نحوی حاصل شود، از جانب الهی روحی را دریافت می کند و در عالم خارج موجود می شود. پس، روح الهی در همه موجودات ساری است. و لذا، موجودات خارجی همان صور و اشیایی اند که به فضل سریان روح الهی در آنها، متصف به صفت وجود شده اند.

البته، مجددا می توان اشکال نمود که از سخن فوق چنین فهمیده می شود که ابن عربی قایل به نوعی دوگانگی میان خالق و مخلوق یا حق و خلق است. در پاسخ به این اشکال باید گفت که در مسلک او اثری از دوگانگی وجود ندارد و هر چیز که نوعی دوگانگی از آن فهمیده شود، باید به دوگانگی اعتباری تفسیر شود; زیرا به نظر ابن عربی، جز حقیقت واحدی وجود ندارد که اگر از جهتی به آن نگاه کنیم آن را حق، فاعل و خالق می نامیم، واگر از جهت دیگر آن را درنظر بگیریم، آن را خلق و قابل و مخلوق می شماریم. به نظر او، اصل و سبب هر وجودی، فیض دایم الهی است که گاهی از آن تعبیر به «تجلی الهی » می کند; تجلی یا فیضی که در هر لحظه روح الهی را به موجودات می رساند و شخص بیننده آن را در قالب اشکال مختلفی که در آن ظاهر می شود، می بیند. و اگر لحظه ای این فیض و تجلی منقطع گردد، هستی موجودات به نیستی مبدل می شود; «اگر نازی کند از هم فرو ریزد قالبها». لذا، معنای اصطلاح «خلق » نزد ابن عربی، عبارت است از تجلی دایم الهی. اشکال مختلف موجودات و تغییر و تحول دایم آن اشکال در هر لحظه و آنی، همان چیزی است که ابن عربی گاهی اسم «خلق جدید» برآن می نهد (عقیقی،۱۳۶۶، ج ۲، صص ۷-۸).

مسئله خلق – بدان گونه که در آثار ابن عربی مطرح شده – در آثار هیچ یک از حکما و متکلمان سابقه نداشته است، زیرا از نظر او خلق کاری نیست که خداوند یک بار و برای همیشه آن را انجام داده باشد. خلق، هستی دادن به آنچه نیست نیز نمی باشد، بلکه خلق در نظر ابن عربی فعل دایم خداوند است که از ازل تا ابد پیوسته و بدون وقفه انجام می پذیرد و تجلیات جاودانه او را آشکار می سازد. در نظر ابن عربی، خالق این نیست که کسی چیزی را از نیستی به هستی در آورد، بلکه به این معناست که وجود جاودانه خالق از ازل تا ابد در هر لحظه به صورتی از صورتهای بی شمار، خود را آشکار می نماید.

ابن عربی پس از اینکه در فص شعیبی نظریه خود را درباره آفرینش عالم مطرح می کند و آن را با اصطلاح قرآنی «خلق جدید» تطبیق می نماید، از عقاید حکما و متکلمان در این باب انتقاد می کند و آنها را از مصادیق آیه شریفه: «بل هم فی لبس من خلق جدید» (ق،۱۵) به شمار می آورد. منظور ابن عربی این است که مطابق دیدگاه قرآنی، بسیاری از مردم از ادراک حقیقت خلق جدید ناتوانند، و نسبت به آن تردید روا می دارند (ابراهیمی دینانی، ۱۳۶۲، صص ۱۳۵-۱۶۶).

نظریه خلق جدید، در واقع یکی از لوازم و نتایج نظریه تجلیات است که در بخش مستقلی باید به بررسی این لوازم و نتایج پرداخته شود، اما از آنجا که نظریه تجلیات زیربنا و اساس بسیاری از عقاید عرفانی و در واقع حلقه واسطه میان نظریه وحدت وجود و دیگر ابعاد جهان بینی عرفانی می باشد، در اینجا لازم است توضیحات بیشتری درباره اصل این نظریه ارائه شود.

فیض اقدس، فیض مقدس واعیان ثابته

ابن عربی در کتاب فصوص الحکم ، درباب تجلی الهی می گوید(ابن عربی،۱۳۶۶، فص شعیبی): «ان لله تجلیین: تجلی غیب و تجلی شهاده.» از طرفی در آغاز کتاب فصوص، در عبارت دیگری می گوید(ابن عربی،۱۳۶۶، فص آدمی): «والقابل لایکون الامن فیضه الاقدس.» این عبارات و بویژه تقریری که خود ابن عربی از چگونگی خلقت وایجاد عالم ارائه می کند، آغازی بود تا نظریه خلقت در جهان بینی عرفانی شکل بگیرد و بعد به وسیله پیروان ابن عربی و شارحان آثار او بسط و نظام بیشتر یابد; هر چند در برخی موارد، تقریرهای مختلفی از موضوع واحد نیز یافت می شود.

توجیه رایج از مسئله خلقت مبتنی بر نظریه تجلیات، این است که گفته می شود: در اثر تجلی ذات بر ذات که تعبیر به فیض اقدس می شود، اسماء و صفات و لوازم آنها (اعیان ثابته) ظهور می یابد. و در مرحله بعد، فیض مقدس بر فیض اقدس ترتب دارد و از آن وجود خارجی اشیاء پدید می آید (آملی، ۱۳۶۸، ص ۶۸۳). در توضیح اصطلاحات فوق، باید گفت که مراد از فیض همان تجلی است (کاشانی، ۱۳۷۰، ص ۱۴). این فیض یا تجلی بر دوگونه است:

اول، تجلی علمی غیبی، تجلی ذاتی حبی یا فیض اقدس، که همان ظهور حق در صورت اعیان ثابته در حضرت علم است.

دوم، تجلی شهودی، تجلی وجودی یا فیض مقدس، که ظهور حق در احکام و آثار اعیان و تحقق موجودات عالم خارج است.

اصطلاح فیض اقدس در فص آدمی در کتاب فصوص الحکم، به وسیله خود ابن عربی وضع شد. اما به نظر می رسد که اصطلاح فیض مقدس را خود ابن عربی وضع نکرده باشد; لااقل در دوکتاب فصوص الحکم و نقش الفصوص ابن عربی، این اصطلاح را یافت نشد. البته شارحان ابن عربی به طور شایع و متداول از این اصطلاح استفاده می کنند; چنانکه مثلا جامی (۸۱۷-۸۹۸ق) جمله مذکور در «فص آدمی » را چنین تکمیل کرده است: «فالقابل لایکون من فیضه الاقدس و المقبول الا من فیضه المقدس »(جامی، ۱۳۷۰، ص ۱۱۸).

برای فهمیدن بهتر معنای دواصطلاح فیض اقدس، ابتدا اصطلاح «اعیان ثابته » توضیح داده می شود، که بارها ابن عربی آن را به کار گرفته است (ابن عربی،۱۳۶۶، فص شیثی و ابراهیمی).

برخی از شارحان ابن عربی معتقدند که اعیان ثابته در جهان بینی عرفانی، همان ماهیات نزد حکماست (لاهیجی، بی تا، ص ۱۰۴)، برخی نیز اعیان ثابته را به مثل افلاطونی تشبیه کرده اند (عفیفی،۱۳۶۶، ج ۲، ص ۹). شیخ محمد لاهیجی در کتاب شرح گلشن راز با بیان تمثیلی، در بیان چیستی اعیان ثابته، آنها را به آیینه هایی مانند می کند که حق -تعالی- در آنها ظهور کرده است، با این قید که خود این آیینه ها وجود نیافته اند و نخواهند یافت; «ماشمت رائحه الوجود»، بلکه فقط در علم حق ثابتند. وی دراین باره می گوید: «لاهیجی، بی تا، صص ۱۰۴-۱۰۵):

«و خاصیت آینه آن است که عکس که در او ظاهر می شود، برمقتضای آینه شود. چنانچه در آینه کج، عکس کج و در آینه طولانی، عکس طولانی و در بزرگ، بزرگ و در کوچک، کوچک و علی هذا القیاس. و حال آنکه آن شخص محاذی همان یک شخص باشد. پس این اختلاف همه از آثار واحکام آینه حاصل شده. و دیگر آنکه آینه اصلا مرئی نمی شود; چنانچه به حاسه باصره، صورت در آینه می بینی و آینه نمی بینی. و دیگر آنکه صورتی که در آینه می نماید، آینه به آن صورت متصف نمی شود و نمی گویند که آن آینه آن صورت است و یا صورت در آینه است، بلکه آینه سبب ظهور او شده است. همچنین اعیان ثابته که صور علمیه حقند، حکم آینه دارند که وجود حق به احکام ایشان ظاهر شده و به صورت ایشان نموده است. و آن اعیان، متصف به وجود نشده اند و همچنان معدومند.»

نکته بسیار مهم درباره اعیان ثابته، این است که عرفا معتقدند اعیان ثابته جعل جاعل نیستند، بلکه حقایق غیر مجعول می باشند. در واقع، آنها شئون ذاتی اند که به حقیقتی واحد که همان حقیقت حق است، برمی گردند. عرفا در بیان نکته فوق، تفاصیل زیادی دارند که در اینجا برای فهم بهتر این مطلب، به تمثیلی که سید حیدر آملی در کتاب نقد النقود ذکر کرده است، اشاره می شود (آملی، ۱۳۶۸، ص ۶۸۴; طبیبیان، ۱۳۶۴، ص ۶۰):

«علم به حقایق اعیان و ماهیات، عبارت است ازعلم خداوند به ذات و کمالات ذاتی و خصوصیات اسمایی خویش. چون اگر خداوند عالم به ذات خود باشد، به جمیع ذوات وحقایق پنهان در ذات خویش نیز عالم است; مانند درختی که در هسته پنهان است، زیرا اگر هسته عالم به ذات خود باشد، به همه کمالات درختی خود از قبیل شاخه ها و برگها و گلها و … نیز عالم است و تعینات شاخه ها و برگها و گلها و میوه ها از لحاظ بلندی و گردی و نرمی و شیرینی و ترشی، جعل هسته نیست، بلکه اینها همه در کمالات درختی است که در هسته پنهان است. از آن حیث که درخت به وجهی عین هسته و به وجه دیگر غیر هسته و به وجهی عین درخت و به وجه دیگر غیر درخت است.»

معنای نکته مذکور که اعیان ثابته جعل جاعل نیستند و وجود از آنها نفی می شود، آن است که اعیان ثابته برخلاف اعیان خارجه، جدای از ذات نیستند و صرفا به وجود علمی حق موجودند. و لذا، گفته می شود که این سخن نه موهم قول به ثبوت معدومات، و نه مستلزم اصالت ماهیت است; زیرا قول به ثبوت معدومات – که مختار معتزله است – برای ماهیات ممکنه در حال عدم، نوعی از ثبوت و تقرر اعتبار می کند، و قول به اصالت ماهیت، تحقق ماهیت را اصالتا ممکن می داند. اما طبق نظر عرفا، اعیان ثابته نه اصالتا و نه بدون استناد به وجود، بلکه فقط با استناد به وجود علمی و اسماء و صفات واجب -تعالی- موجود و محقق می گردند(جوادی آملی، ۱۳۷۰، صص ۴۴۰-۴۴۱). لذا، نسبت اعیان ثابته به اسماء و صفات، مانند نسبت لوازم ماهیت به ماهیت است. یعنی، همان طور که لوازم ماهیت بدون ارتباط به ماهیت، در مرتبه تقرر، ثبوت علی حده ندارند، اعیان ثابته نیز نه تنها وجود ندارند و مجعول نیستند، بلکه ظهور مستقل نیز ندارند و ظهور آنها در مرتبه اسماء و صفات الهی، ظهور تطفلی است.

با روش شدن معنای اعیان ثابته (کاشانی، ۱۳۷۰، ص ۱۳۴)، می توان معنای دو اصطلاح فیض اقدس و فیض مقدس را بهتر فهمید. حق -تعالی- نخست به وسیله فیض اقدس یا تجلی ذات به صورت اسماء و صفات و به تبع به صورت اعیان ثابته که همان استعدادها و قابلیات می باشند، متجلی می شود. این امر در مرتبه علم حق -تعالی- صورت می گیرد. سپس به وسیله فیض مقدس به احکام و آثار اعیان ثابته، برابر با استعداد و قابلیت آنها، هستی بخشیده می شود. بنابراین فیض اقدس، تجلی ذاتی حق است که باعث ظهور اسماء و صفات و تطفلا باعث ظهور اعیان ثابته می شود. ظهور اسماء و صفات در مرتبه واحدیت، موجب فیض مقدس می گردد که باعث وجود احکام و آثار اعیان در خارج است. این معنا، همان نظر ابن عربی است که می گوید: «والقابل لایکون الا من فیضه الاقدس »، و جامی اضافه کرده است: «…والمقبول الامن فیضه المقدس.» لذا، هم قابل (فیض اقدس) و هم مقبول (فیض مقدس) از او است(جهانگیری، ۱۳۷۵، صص ۳۷۳-۳۷۵). سخن مولانا جلال الدین رومی، بخوبی بر این معنا تطبیق می کند و فهم آن را آسان می سازد(مولوی، بی تا، دفتراول، ص ۵۵، ب ۳۳):

آن یکی جودش گدا آرد پدید وان دگر بخشد گدایان را مزید

جامی نیز در کتاب لوایح پس از توضیح دو اصطلاح فیض اقدس و فیض مقدس، این رباعی را می آورد (جامی، بی تا، ص ۳۹):

یک جود تو نقش بسته صدگونه گدا یک جود نصیب هر یکی داد جدا آن جود نخستین ازلا بود و بر آن این جود پسین راست ترتب ابدا

تمثیلات عرفا در مقام توجیه نظریه تجیات

عرفا همگی بر این نکته متفقند که حقایق عرفانی، از حوزه دسترسی عقل و اندیشه فراتر و برتر است. محیی الدین تصریح می کند: «فان للعقول حدا تقف عنده من حیث ماهی مفکره » (عقل از جهت تفکر و اینکه بخواهد با استدلال و معلومات پیشین به نتایج جدید برسد، محدود است و نمی تواند فراتر از آن برود) (ابن عربی، ۱۹۳۸م، کتاب المسائل، ص ۲). بدین ترتیب، با فراتر نشاندن دستاوردهای کشف و شهود عرفانی از محدوده دسترسی عقل و اندیشه، عرفا در ارائه آرا و نظریات گوناگون خویش، اساسا داعیه استدلال ندارند تا بخواهند از این راه، عقل را از طریق مقدمات استدلال به نتیجه مورد نظر رهنمون شوند.

عین القضاه همدانی (۴۹۲-۵۲۵ق) در این باب، این گونه می گوید: (یثربی، بی تا، ص ۳۷۳):

«بدان که مثل طمع علمای صاحب نظر برای دریافت مسائل و حقایق عرفانی، مانند مردی است که ترازوی کوچک طلاکشی را ببیند و بخواهد با آن کوه را بسنجد; و این، دلیل آن نمی شود که ترازو در احوال واحکام خود صادق نیست، بلکه عقل میزانی صحیح است واحکام آن صادق و یقینی است که دروغی در آن راه ندارد. با این همه، هرگاه عاقل به سنجش هر چیزی از امور آخرت و حقیقت نبوت و حقایق ازلی طمع ورزد، سعی او بی نتیجه خواهد ماند.»

در عبارت دیگری، تذکر می دهد(یثربی، بی تا، ص ۳۷۳):

«خرد برای دریافت بعضی از موجودات آفریده شده; چنانکه چشم برای دیدن قسمتی از موجودات دیگر خلق شده است و از دریافت شنیدنیها و دیدنیها ناتوان است. همچنان عقل از ادراک بیشتر موجودات عاجز است.»

عرفا شیوه وصول خود به حقایق ازلی را بصیرت می دانند و می گویند که بصیرت، حقایق ازلی را از طریق حدس درک می کند. و رابطه آن با حقایق ازلی، مانند رابطه عقل با اولیات و رابطه حواس با محسوسات است; یعنی ادراکی است مستقیم و بی نیاز از مقدمات، با این تفاوت که یقین حاصل از بصیرت، قویتر و صریحتر از یقین حاصل از استدلال و برهان است. و در استدلال عقلی ادراک مطرح است، اما درباره بصیرت «وصول » درکار است. «عقل » می بیند، بصیرت می یابد، عین القضاه می گوید (یثربی، بی تا، ص ۳۷۴):

«کسی که گمان کند علم به معشوق و صفات او عین وصول به اوست، گمراهی دامن خود را بر وی گسترده است و کسی که گمان کند گرفتاری در چنگال درنده ای با تصور آن گرفتاری یکی است، در پرتگاه جهل سرنگون گردیده است.»

از مطالب پیشگفته – که در واقع خلاصه ای از دیدگاه عرفا درباره ارزش ادراک عقلی ومعرفت شهودی و باطنی بود – نتیجه می شود که عرفا در محدوده وسیعی از معارف و حقایق، به هیچ وجه دغدغه استدلال و دلیل پردازی ندارند. از این رو، حداکثر توجه شان این است که پس از تبیین، نظریه خود را با چند تمثیل و تشبیه عقل پذیرتر کنند; به طوری که عقل امکان آن را تصدیق کند و راه برای قبول آن نظریه باز شود. به عنوان مثال، در بحث فوق که بیانگر دیدگاه عرفت شناسی عرفاست، درباره ناتوانی وصول عقل به حقایق شهودی و ازلی، استدلالی نشد، بلکه صرفا خود این مدعا تبیین گردید و با اضافه شدن چهار تمثیل (ناتوانی ترازوی توزین طلا از سنجش کوه، ناتوانی چشم از دریافت بوییدنیها و شنیدنیها، مغایرت علم به معشوق و صفات او با وصول به او، و مغایرت گرفتاری در چنگال حیوان درنده با تصور آن)، مدعای مذکور قابل قبولتر نمایانده شد.

نظریه تجلیات نیز از جمله حقایقی است که عرفا برای آن، حقیقتی فراتر از توان درک عقل و اندیشه قایلند. ابن عربی در «فص شعیبی » تصریح می کند که بجز پیامبران و صوفیه، هیچ دانشمندی نمی تواند آن را درک کند، زیرا دیدگاه عقلی و استدلالی هرگز نمی تواند به آن برسد; «ولایعطیها النظر الفکری ابدا» (عفیفی،۱۳۶۶، ص ۱۲۵).

اما در آثار ابن عربی و شارحان و پیروان او پس از تبیین و تقریر نظریه تجلیات، شاهد به کارگیری تمثیلات متعددی هستیم، که برای عقل پذیری و افزایش مقبولیت ابعاد مختلف نظریه تجلیات، استفاده شده اند. در اینجا شایسته می نماید که برخی از تمثیلات به کارگرفته شده برای توجیه نظریه تجلیات ذکر شود. تلاش عرفا در ارائه این تمثیلات به دو دلیل بوده است:

اولا، اصل نظریه تجلیات با قوت بیشتر تقریر و توجیه شود.

ثانیا، درخلال برخی از تمثیلات، نکات و ابعاد جدیدتری از نظریه تجلیات بیان شود.

۱. تمثیل چهره و آینه های متعدد

اگر مقابل چهره ای آینه های متعدد و متنوع از حیث کوچکی و بزرگی، پهنا و درازا، و کجی و راستی قرار دهیم، هر یک از آینه ها به حسب اندازه و شکل خود، آن چهره را به نحو خاصی منعکس خواهد کرد. لذا، آن چهره متناسب با اوصاف هر یک از آینه ها، به اشکال و اندازه های مختلف منعکس خواهد شد.

معشوقه یکی است لیک بنهاده به پیش از بهر نظاره صد هزار آینه پیش در هر یک از آن آینه ها بنموده بر قدر صقالت و صفا، صورت خویش

نکته این تمثیل چنین است که وقتی مبدا و حقیقت وجود (چهره) در اعیان ثابته (آینه ها) تجلی می کند، موجب پیدایش اشیای خارجی (تصاویر در آینه) خواهد شد. می توان گفت که مبدا وجود (چهره)، هم در آینه (اعیان ثابته) هست و هم نیست، و هم عین وجود خارجی (تصویر در آینه) هست و هم عین آن نیست. لذا، می توان گفت که مبدا وجود (چهره) هم ظاهر و هم غیرظاهر است. و نیز، صحیح است که بگوییم با دیدن موجودات خارجی (تصاویر در آینه)، مبدا وجود (چهره)، هم دیده می شود و هم دیده نمی شود. (جامی، بی تا، صص ۸۵-۸۶):

یک روی و دو صد هزار برقع یک زلف و دو صد هزار شانه یک شمع و دو صد هزار مرآت یک طایر و بی حد آشیانه

سید حیدر آملی پس از نقل تمثیل فوق اضافه می کند(آملی، ۱۳۶۸، صص ۶۷۸-۶۷۹):

«والبته این مثال در این باره، مثالی بس نیکو ودقیق است و بر تو است که آن را بخوبی به خاطر بسپری، زیرا در زمینه توحید و وحدت وجود برای تو بسیار سودمند است; «و تلک الامثال نضربها للناس و مایعقلها الا العالمون » (عنکبوت، ۴۲). »

و در این باره گفته اند (مکی، ۱۳۶۸، صص ۶۷۸-۶۷۹):

وما الوجه الا واحد غیر انه اذا انت عددت المرایا تعددا

چهره جز یکی نیست، اما وقتی تو آینه ها را زیاد می کنی، متعدد می شود.

اوحدی مراغه ای نیز متناسب با این مطلب، چنین سروده است (طبیبیان، ۱۳۶۴، ص ۵۵):

جز یکی نیست صورت خواجه