خرید و دانلود فایل پاورپوینت کامل فطرت در قرآن

---

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل فطرت در قرآن :

مقدمه

یکی از مباحثی که در قرآن و سنت، با اهمیت ویژه ای، مطرح گردیده بحث فطرت است.فطرتمندی انسان،

فطری بودن دین، فطرت پسندی حسن عدل و قبح ظلم، معلوم بودن فجور و تقوی به الهام فطری، اعتراف

رسمی انسان به ربوبیت الهی در عالم ذر و عهد وپیمان خداوند با او در عدم تبعیت از شیطان ازجمله مسائلی

است که آیات قرآن و روایات ائمه معصومین علیهم السلام بر آن دلالت صریح دارند

.

اماآنچه مهم است اینکه گرچه در پاره ای آیات، انسان فطرتمند معرفی شده و بحث ازالهام فطری فجور و تقوی

به انسان به میان آمده است ولی در بعضی آیات دیگر، انسان به عنوان موجودی ظلوم، جهول، هلوع، کفار و

طغیانگرمطرح شده است

.

اگر، در پاره ای از آیات، دین امری فطری معرفی گردیده و یا اقامه عدل هدف ارسال پیامبران دانسته شده است،

که به دنبال فطری بودن دین، عدالتخواهی و اقامه قسط و عدل نیزفطری خواهد بود، اما در پاره ای دیگر ازآیات،

سبب تشریع دین، بروز اختلاف اولیه بین انسانها و نیاز اضطراری آنها به دین وقوانین لازم برای رفع اختلافات،

بیان گردیده است که بر اساس آن، چنین استنباط می شود که دین مولودی اجتماعی است که انسانها به

حکم اضطرار و به منظور رفع اختلاف به آن پناه برده اند، نه به حکم فطرت. البته این مطلب بانظریه برخی از

جامعه شناسان نزدیکی زیادی دارد

.

همچنین اگر در برخی آیات، از اعتراف رسمی انسان به ربوبیت الهی و عهد و پیمان خداوند با او در تبعیت

نکردن از شیطان سخن به میان آمده است در برخی دیگر از آیات،خالی بودن ذهن انسان در بدو تولد از

هرگونه شناخت و معلومی مطرح شده است که این نیز بانظریه روان شناسان قرابت دارد

.

لذا، در این مقال، برآنیم تا ضمن بحث ازمعنای لغوی فطرت، با توجه به وزن و صیغه آن در کلام عرب، کاربرد و

مشتقات آن در قرآن وتفاوت آن با طبیعت و غریزه، به تبیین بینش خاص قرآن درباره فطرت و

پیامدهای اجتماعی آن بپردازیم. کوشش شده است تا بابهره جویی از نظریه بدیع علامه طباطبائی رحمه الله در

تفسیر المیزان، که کمتر بدان توجه شده است، به زدودن پاره ای از ابهامات بپردازیم

.

معنای لغوی فطرت

واژه «فطره » بر وزن «فعله » دلالت بر نوع خاصی از آفرینش دارد; مانند جلسه یعنی نوع خاصی از نشستن; مثلا،

اگر بگوییم: جلست جلسه زید; یعنی مانند زید و به نوع نشستن وی نشستم. بنابراین، واژه «فطره » از ماده

«

فطر»یعنی خلقت و آفرینشی بی سابقه که از آن به ابداع تعبیر می شود

.

راغب اصفهانی درمفردات درباره معنای فطرت چنین می گوید: «و خداوند خلق را فطرنموده است و این فطر

یعنی ایجاد کردن شی ء به شکلی بدیع و تازه بر کیفیتی که فعلی از افعال ازآن صادر گردد

.» ^(۱)

ابن اثیر نیز، در نهایه، در توضیح ماده «فطر»، در حدیث نبوی «کل مولود یولد علی الفطره

»

،

(۲)

می گوید

:

«

فطر به معنای ابتداء و اختراع است و فطره حالت آن ابتدا و اختراع را بیان می کند; مانندجلسه و رکبه یعنی

نوعی خاص از نشستن وسوار شدن و معنای حدیث این است که هرفردی بر نوعی خاص از صفات جبلی و

طبیعی متولد می شود، به طوری که آماده پذیرش دین الهی می گردد و اگر او را با همان صفات واگذارند پیوسته

بر آن صفات استمرار دارد واز آنها مفارقت نمی کند و همانا علت عدول انسانها از آن آفتی از آفات بشری یا

تقلیدی است که از غیر در آنها اثر می گذارد

… .» ^(۳)

بیان این مقاله، درباره فطرت، با تعبیرراغب به «و ابداعه علی هیئه مترتبه لفعل من الافعال » و نیز با تعبیر ابن

اثیر به «انه یولد علی نوح من الجبله والطبع المتهیئ بقبول الدین »هماهنگ است

.

در قرآن مجید، واژه های «فطرت

» ^(۴)

،

«

فطرکم

» ^(۵)

،

«

فطرنا

» ^(۶)

،

«

فطرنی

» ^(۷)

،

«

فطرهن

» ^(۸)

،

«

فطور

» ^(۹)

،

«

فطر

» ^(۱۰)

،

«

منفطربه

» ^(۱۱)

،

«

انفطرت

» ^(۱۲)

، و«فاطر

» ^(۱۳)

به کار رفته است که در تمامی این موارد به معنی ابداع و آفرینش بدون

سابقه است

.

طبیعت، غریزه، فطرت

«

طبیعت » یعنی سرشتی که اشیای مادی بر آن آفریده شده اند. این کلمه بیشتر در مورد اشیای بی جان به کار

می رود. اگر هم در موردجانداران به کار رود به آن جنبه هایی ازجانداران که با بی جانها مشترک است

اطلاق می شود

.

«

غریزه » بیشتر در مورد حیوانات به کارمی رود و اگر در مورد انسان به کار رود به جنبه های حیوانی موجود در

انسان اطلاق می شود و عبارت از یک حالت تسخیری،غیرآگاهانه یا نیمه آگاهانه از ناحیه خلقت است که بر

خودمحوری و یا بقای نوع استوار است وبه عضوی مادی از بدن انسان مربوط می شود;مانند غریزه گرسنگی که

با سیستم عصبی هیپوتالاموس و یا غریزه تشنگی که هم با سیستم عصبی هیپوتالاموس و هم غده هیپوفیز

درارتباط است و این دو از نوع گرایشات فیزیولوژیکی اند که برای ادامه حیات حیوان ضروری است یا مانند غریزه

جنسی که از نوع گرایشاتی است که برای بقای نسل لازم است ولی ارضا نشدن آن حیات موجود زنده را به خطر

نمی اندازد، بلکه بقای نوع را با مشکل مواجه می کند

.

اما «فطرت »، که در مورد انسان و خصلتهای فراحیوانی او به کار می رود، در حد یک حالت آگاهانه و حاوی نوعی

قداست است. این کلمه همچون غریزه و طبیعت دارای سیری تدریجی و ساختاری ثابت، اما مرحله ای تکاملی،

است که پس از فعلیت یافتن طبیعت و غریزه و نیزپس از شکوفایی حس و خیال، یعنی همراه باپیدایش عقل،

تکون می یابد و در پرتو آنها،گرایشات غریزی نیز می توانند از نوعی قداست برخوردار شوند

.

فطریات در انسان به ترتیب در سه ناحیه «دانش »، «ارزش » و «گرایش » شکوفا می شوند وفعلیت می یابند. در

زمینه دانش، گزاره ها به شکل توصیفی و خبری بیان می شوند. در زمینه ارزش، گزاره های حاکی از آنها شکلی

دستوری دارند. گرایشات نیز گاهی حالات نفسانی داردکه پس از شکوفایی ارزشها در انسان پدیدمی آیند و

موجب جهت گیری وی به سوی هدفی والا و مقدس می شوند. فعلیت ارزشها وگزاره های آنها منوط به فعلیت

عقل نظری واستمدادعقل عملی از آن است، تا آنجا که اگرعقل نظری در انسان شکوفا نشود و از مرتبه عقل بالقوه

به مرتبه عقل بالفعل نرسد امکان فعلیت و جولان عقل عملی نخواهد بود

. ^(۱۴)

در اینجا، به این اجمال بسنده می کنیم و به بررسی دو دسته آیات در این باره می پردازیم:دسته اول آیاتی است

که معنایی سلبی از فطرت ارائه می دهند و دسته دوم آیاتی که معنایی ایجابی دارند

.

آیات دسته اول

۱-

آیه ۷۸ سوره نحل به خالی بودن لوح نفس از کلیه معلومات، در آغاز تولد و پیدایش تدریجی معلومات پس از

آن از طریق حواس وفکر اشاره دارد: «والله اخرجکم من بطون امهاتکم لاتعلمون شیئا و جعل لکم

السمع والابصار والافئده لعلکم تشکرون

».

چنانچه در تفسیر المیزان

(۱۵)

در ذیل آیه فوق آمده است، سیاق آیه، اشاره آن به مبادی علم حصولی (حس و فکر

)

و نیز پیدایش تدریجی معلومات در آنها، دلالت بر این معنی دارد که آنچه در این آیه از انسان دربدوتولدنفی

شده است علم حصولی است. بنابراین،انسان در آغازبه هیچ چیزی که مبدا آن حس یاعقل باشد علم حصولی

ندارد

.

بدین ترتیب، بنا به تصریح کلام وحی،هیچ گزاره ای، اعم ازگزاره های بدیهی و فطری یا غیر بدیهی و نیز اعم از

اینکه متعلق شناخت آن عالم طبیعت، ماورای طبیعت، انسان یا ذات احدیت و امثال آن باشد، درآغازتولدبرای

انسان به علم حصولی معلوم نخواهد بود

.

پس اگر چنین باشد که طفل در بدو تولددارای هیچ تصور وتصدیقی نیست، در این صورت، نه فقط دانش، بلکه

ارزشها و گرایشات انسانی نیز در آغاز پیدایش از او نفی می شود;زیرا ارزش بودن یک ارزش در انسان به عنوان یک

ارزش فطری و نه به عنوان یک غریزه ومیل ناآگاهانه حیوانی، پس از علم وی به ارزشمندی آن، حاصل می شود و

با نفی هر نوع علم و آگاهی، ارزشها نیز منتفی می شوند.گرایشات فطری نیز این گونه است; زیرا هرگرایشی، اعم

از فطری یا غیر فطری، پس ازعلم نفس به غایت آن و ارزشمندی آن غایت،برای انسان حاصل می شود. بر این

اساس، نفس انسانی در آغاز پیدایش، هیچ تصور یا تصدیق فطری و نیز هیچ ارزش یا گرایش فطری راواجد

نمی باشد. تنها چیزی که انسان در آغاز ونیز درهنگام کهنسالی، یعنی پس از ضعف قوی و از دست دادن

معلوماتش، داراست علم حضوری نفس به خودش می باشد

.

آیه ۷۰ سوره نحل می فرماید: «والله خلقکم ثم یتوفاکم ومنکم من یرد الی ارذل العمرلکی لایعلم بعد علم شیئا ان

الله علیم قدیر».علامه طباطبائی نیز، در تفسیر این آیه، در المیزان،

(۱۶)

به این مطلب تصریح کرده وادعای خالی

بودن ذهن انسان در آغاز پیدایش را همان چیزی می داند که روان شناسان بر آن تاکید کرده اند

.

حال اگر چنین است فطری بودن دین وارزشهای انسانی به چه معنی خواهد بود؟همچنین اقرار انسان به

ربوبیت الهی در عالم ذرو اعتراف وی به تبعیت نکردن از شیطان چگونه تفسیری معقول می یابد؟

۲-

آیه ۲۱۳ سوره بقره به علت تشریع دین می پردازد: «کان الناس امه واحده فبعث الله النبیین مبشرین ومنذرین

وانزل معهم الکتاب بالحق لیحکم بین الناس فیما ختلفوا فیه ومااختلف فیه الا الذین اوتوه من بعد ماجاءتهم

البینات بغیا بینهم فهدی الله الذین آمنوا لماختلفوا فیه من الحق باذنه والله یهدی من یشآء الی صراط مستقیم

».

علامه طباطبائی، در تفسیر این آیه، ابتدا به بیان تاریخ اجمالی حیات اجتماعی و دینی نوع انسان می پردازد و

بنا به مفاد آیه، حکم انسان به زندگی اجتماعی و نیز لزوم رعایت عدل را ازجمله احکامی می داند که انسان

اضطرارا به سوی آن کشیده شده است; یعنی این دو مطلب را معلول ضروری این حکم می داند که: «بایدهر

چیزی را که در طریق کمال انسان مؤثر است برای استکمال خود استخدام نماید و به هرطریق ممکن، از

موجودات دیگر، حتی ازهمنوعان خود به نفع خود و برای بقای حیات خویش استفاده نماید.» به این ترتیب، بشر،

بااستناد به این اصل، به مسیر خود ادامه می دهد،تا آنجا که با این مشکل روبرو می شود که هرفردی از افراد

انسان، بنا بر همین اصل، همان را می خواهد که دیگران می خواهند; یعنی همان گونه که او می خواهد از طبیعت

و دیگران به نفع خود بهره مند شود، دیگران نیز همین رامی خواهند. اینجاست که زندگی اجتماعی رامی پذیرد و

دوام اجتماع و در حقیقت، دوام زندگی خویش را منوط به پذیرش عدالت اجتماعی و اینکه هر صاحب حقی به

حق خودبرسد، می داند. این بدان معناست که حکم بشربه اجتماع مدنی و عدل اجتماعی حکمی است که بشر

آن را به اضطرار پذیرفته است، به گونه ای که اگر اظط راری در کار نبود هرگزانسانی حاضر نمی شد دامنه اختیار

و آزادی خود را محدود سازد

. ^(۱۷)

شاید مستند نمودن اختلاف دوم، یعنی اختلاف پس از عرضه دین، به عنوان بغی و عدم استناد اختلاف اول به

عنوان بغی، مؤید نظرعلامه باشد; زیرا بغی آنگاه صدق می کند که انسان چیزی را بداند ولی به دلیل

منافع شخصی، برخلاف آن عمل نماید; اما اگر چیزی را نداند و اشتباه کند عنوان بغی بر آن صادق نمی باشد

.

اما در این صورت، آیا این تفسیر با فطری بودن عدل منافات ندارد؟ مسلما اگر فطری رابدین معنی در نظر

بگیریم که هر انسانی آن رادر بدو تولد می داند و یا پیش از هر چیزدیگری، بدان متمایل می شود گرایش به عدل،

بنابراین تفسیر، از گرایشات فطری محسوب نخواهد شد; زیرا گرایش به عدل از چنین خاصیتی برخوردار نیست

و در این صورت،فطری نبودن عدل مستلزم فطری نبودن غایت ارسال انبیا می باشد

(۱۸)

و اگر غایت ارسال انبیاو

سبب تشریع دین فطری نباشد آیا خود دین می تواند فطری باشد؟

علامه طباطبائی، در ادامه، به عنوان تاییدی از تاریخ به نفع نظریه خود، می فرماید: «و به همین دلیل، هر جا که

انسانی قوت بگیرد و ازدیگران نیرومندتر شود، در آنجا حکم عدالت اجتماعی سست می شود و شخص

نیرومندعدالت اجتماعی را در حق ضعیف مراعات نمی کند. لذا، همواره شاهد رنج و محنتی بوده ایم که مردم

ضعیف از طبقه قوی متحمل می شوند. جریان تاریخ نیز تا به امروز، که عصرتمدن و آزادی است،بر همین منوال

بوده است واگر عدالت اجتماعی اقتضای اولیه طبیعت انسانی می بودبایدعدالت اجتماعی در شؤون

اجتماعات غالب می گردید، در حالی که می بینیم دایماخلاف این امر جریان داشته و نیرومندان خواسته های

خود را به منظورنیل به مقاصد خودبر طبقه ضعیف تحمیل می کرده اند

.» ^(۱۹)

۳-

در آیات ۳۴ سوره ابراهیم، ۷۲ سوره احزاب، ۱۹ سوره معارج و ۷ سوره علق، انسان به صفات ظلوم، کفار،

جهول، هلوع وطغیانگرتوصیف شده است.علامه طباطبائی این آیات را تاییدی برنظر خوددانسته اند

. ^(۲۰)

آیااین

توصیفات مستلزم نفی فطری بودن ارزشهای معنوی در انسان نیست؟ آیا اتصاف طبعی انسان به این صفات

سرانجام نوعی دعوت به رذایل وغلبه شر بر خیر و هلاکت انسان را در پی نخواهد داشت؟

دانشمندان روان شناس عموما ذهن انسان رادر آغاز تولد خالی از هرگونه معلوم بالفعلی می دانند

. ^(۲۱)

برخی از

جامعه شناسان نیزخواسته های معنوی انسان را معلول ضرورتهای اجتماعی دانسته و معتقدند: تنها منافع و

مصالح مادی بشر است که بر زندگی اجتماعی و وضع مقررات و رعایت عدالت اجتماعی اقتضا داردو علم و

دانش اندوزی نیز تنها به این دلیل که بهترین ابزار تحصیل زندگی مادی و کسب قدرت و تسلط بر دیگران است

مطلوب جامعه بشری است و قداست زندگی اجتماعی، عدالت اجتماعی، دانش اندوزی و امثال آنها نیز

یک قداست فرضی به منظور نیل زودتر به مقصوداست، نه اینکه اینها ذاتا دارای قداست و ارزش باشند

.

آیا همچون برخی عالمان جدید منکرفطریات شویم و دلایل فوق از قرآن، تفسیر،سنت تاریخی، روان شناسی و

جامعه شناسی رامستمسک خود قرار دهیم یا با بی مهری تمام علامه طباطبائی را متهم به تفسیری سطحی

وهمسو با اندیشمندان تجربی نماییم و یا به حکم عقل و تجلی عالی و اکمل آن در کلام وحی،ملاک فطریات را،

در هر حوزه و مقام، متناسب با آن معرفی کنیم؟

آیا، در ناحیه تصورات از دانشها، فطری راآن بدانیم که یا عارض ذهن نمی شود – اگر انسان در مرتبه ای نباشد که

بتواند آن را تصور کند – ویا اگر عارض ذهن شد، به دلیل بساطت، آن راءءخالی از هر نوع ابهام و پیچیدگی

بدانیم و درناحیه تصدیقات از دانشها نیز فطری را چنان تعریف کنیم که همین قدر که انسان در مسیررشد خود

به مرحله ای رسید که بتواند طرفین حکم، یعنی موضوع و محمول، را تصور کندارتباط آنها را تصدیق نماید و در

این خصوص،به آموزش و استدلال نیاز نداشته باشد؟ در این صورت، پذیرش فطریات با آیه ۷۸ سوره

نحل منافاتی نخواهد داشت و روان شناسان نیز متهم به انکار فطریات نخواهند گشت

.

آیا در ناحیه ارزشها نیز، پس از شناخت مراحل و مراتب گوناگون مقام انسانیت، نیل به ارزشمندی هر ارزش

فطری را به راهیابی انسان به مقام و مرتبه ویژه آن مشروط نماییم تا در آن مقام از مقامات انسانی، بدون احتیاج

به هرگونه آموزش و استدلال و به طور خودجوش، به ارزشمندی و قدسی بودن آن حکم نماید -گرچه در مراحل

پایین تر ممکن است مسائلی ازقبیل اختلافات انسانها زمینه ساز صعود انسان به مرتبه بالاتر و تصدیق

ارزشمندی چیزی مانندحسن عدل و قبح ظلم گردد – و پس از آن، به سوی آن جهت گیری نماید، بدون اینکه

برای این جهت گیری و گرایش خویش، به عنوان یک گرایش فطری، دلیلی جز قرار گرفتن وی درمرتبه و مقام

انسانی ویژه آن و علم به ارزشمندی آن غایت داشته باشد

.

براین اساس،تفسیرعلامه در ذیل آیه ۲۱۳سوره بقره، در خصوص منفعت طلبی انسان، درمرتبه ای و گرایش وی به

زندگی اجتماعی وبروز اختلاف، به عنوان امری طبیعی، درمرتبه ای بالاتر و حرکت وی به سوی عدالت اجتماعی،

در مرتبه ای از مراتب قبلی، بیانگرسیر تدریجی او به سوی کمال و التزام تکوینی وی به لوازم هر مرتبه خواهد

بود

.

طبیعی است، به حکم قاعده ضرورت بین علت و معلول، نیل به هر مرتبه پس از تحصیل کلیه شرایط لازم

اجتناب ناپذیر خواهد بود واین اجتناب ناپذیری نافی فطری بودن لوازم ذاتی و تکوینی هر مرتبه نخواهد بود

;

زیرا هم غیر فطری و هم فطری، پس از تحصیل شرایطلازم برای شکوفایی آنها، ضرورتا فعلیت می یابند و در

نیازمندی یکی به تامل و نظر وعدم نیاز دیگری به تامل و نظر در هر مرتبه متفاوت می گردند. به عبارتی دیگر،

در هرمرتبه، فطریات از لوازم ذاتی آن مرتبه خواهندبود، به گونه ای که خود آن مرتبه و فعلیت یافتن آن در

شکوفایی آن امر فطری کافی خواهدبود; اما در غیر فطریات، تامل و نظر نیز لازم خواهد بود; یعنی تامل و نظر

شکوفایی آنهامحسوب می شود

.

در این صورت، نظریه جامعه شناسان نیز درمورد خاستگاه اجتماعی دین، به شرط عدم انحصار آن در اجتماع و

نیز به شرط اینکه دین را ساخته و پرداخته دست انسان در اوضاع اجتماعی ویژه ندانند، مقبول خواهد بود; زیرا

بایک تامل منطقی می توان فهمید که گزاره «هراجتماع و به دنبال آن هر بروز اختلافی، نیازمندقانون و

دستورالعمل است » منعکس به موجبه کلیه «هر قانون و دستورالعملی مولد ضرورتی اجتماعی است » نمی شود،

بلکه به موجبه جزئیه منعکس می گردد و بر این اساس، خاستگاه دین صرفا اجتماع و اختلافات افراد نخواهد بود،

بلکه نیازهای معنوی فردی وی نیز در مسیررشد و تکامل او را نیازمند دین می گرداند.همچنین اتصاف انسان به

داشتن طبعی ظلوم،جهول، کفار، هلوع و جز آن بیانگر لوازم ذاتی انسان در مرتبه معینی از وجود است، که

این مرتبه اولا، در طول سایر مراتب و مقامات انسانی قرار دارد; ثانیا، شرط لازم شکوفایی مراتب بعدی است و

گذر از آن لازم و حتمی.لذا، در آیه ۷۲ سوره احزاب می فرماید: «اناعرضنا الامانه علی السماوات والارض والجبال

فابین ان یحملنها و اشفقن منها و حملهاالانسان انه کان ظلوما جهولا

».

اتصاف انسان به ظلم و جهل مصحح عرضه امانت الهی، یعنی ولایت الهیه و کمال عبودیت از ناحیه اعتقاد و عمل

صالح و سلوک راه کمال و ارتقا از ماده دون به اوج اخلاص، به انسان معرفی شده است; زیرا موضوعی که قابل

ظلم وجهل است می تواند متصف به دو وصف عدل و علم شود و در مسیر رشد و تعالی به مرتبه ای نایل گردد که

تدبیر امرش را به دست خداوندبسپارد و ولایت الهیه شامل حال او گردد

. ^(۲۳)

بر همین اساس، در آیات ۱۹-۳۵ سوره معارج (ان الانسان خلق هلوعا اذا مسه الشرجزوعا و اذا مسه الخیر منوعا

الا المصلین الذین هم علی صلاتهم دائمون والذین هم فی اموالهم حق معلوم للسائل و المحروم

…)

هلوع بودن انسان از جمله صفاتی معرفی شده که به اقتضای حکمت الهی و به منظوراهتدای او به سوی خیر و

سعادت بدان متصف شده است; زیرا این صفت تنها وسیله ای است که انسان را به سعادت و کمال می رساند،

مشروط بر اینکه از این صفت سوء استفاده نکندو آن را در شمار صفات رذیله قرار ندهد. لذا،استثنای انسانهای

نمازگزار نه به این معناست که صفت هلع در این دسته از انسانها وجود ندارد،بلکه به این معناست که اینان این

صفت را درهمان جنبه کمالی و مثبت آن، یعنی تنها وسیله صعود به مراتب بالاتر و رسیدن به لوازم ذاتی آن

نگه داشته و آن را به یک صفت رذیله مبدل نکرده اند

. ^(۲۴)

این همه بیانگر این معناست که هر مرتبه لوازمی دارد که منفک از آن مرتبه نیست. انسان در حالی که طفل

است خیر و شر خویش را به وسیله تجهیزات غریزی تشخیص می دهد و برهمین حال است تا به مرحله بلوغ و

رشدعقلانی برسد و ادراک حق و باطل برایش میسور گردد. در این هنگام، بسیاری از مصادیق خیر و شر در نزد

وی تغییر می یابند. اگر برهمان مسیر قبلی، یعنی پیروی از هواهای نفسانی و پافشاری بر مشتهیات نفسانی،

اصرار ورزد ازاتباع حق غافل می گردد و تارها بر فطرت فعلیت یافته خود می تند. پس انسان، با رسیدن به بلوغ

عقلانی، به اولین منزل و مرتبه ویژه انسانیت می رسد و از این اولین منزل، نسیم روح بخش فطرت وزیدن آغاز

می کند و صفاتی که در مورد فطریات، به عنوان وجه فارق فطری از غریزی، بر شمردیم آشکار می گردد

.

پس فطری نه آن است که در آغاز تولدهمراه انسان است و نه آن که هر انسانی در هرمرتبه ای آن را تصدیق

می کند، بلکه آن است که در مسیر تکوینی انسان به سمت کمال، پس ازرسیدن وی به مرتبه بلوغ عقلانی، در

پرتواعمال صالحه شکوفا می گردد و از لوازم ذاتی آن مرتبه محسوب می شود و نماز و راه یافتن به عمق آن و برقرار

کردن ارتباط بین خالق ومخلوق، از زبان خالق آگاه به کلیه عوالم ومراتب وجود، اولین شرط این شکوفایی

است که نمازگزار، با توجه به مرتبه و مقامی که در آن قرار دارد، نماز، لوازم و مشکوفاتش در هرمرتبه ای منحصر

به همان مرتبه است و در هرصورت، نیل به مقصود با «ایاک نعبد» و نه ایاک اعبد، در اولین خطاب به خداوند

آغاز وبا سلام، یعنی رجوع به کثرات، به شرط سلامت از حجب آنان و بقای به حق، محقق می شود واین آغاز و

پایان اهمیت و نقش جامعه صالح رادر عبادت خداوند و نیل به کمالات انسانی آشکار می سازد

.

آیات دسته دوم

در اینجا، به بررسی آن دسته از آیات می پردازیم که معنایی ایجابی درباره فطرت دارند. آیا این دسته آیات، پس از

شکوفایی عقل و رسیدن انسان به مرتبه عقلانی، درباره فطرت، سخن می گویند یا پیش از آن؟

۱-

در آیات متعددی، از قرآن با عنوان «ذکر» نام برده شده است، حتی خود پیامبرصلی الله علیه وآله اکرم نیز با

عنوان «مذکر» خطاب شده است. درآیه ۲۱ سوره غاشیه، خداوند پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله را مورد خطاب

قرار می دهد و می فرماید: «فذکرانما انت مذکر»; یادآوری کن که تو فقطیادآوری کننده هستی. این خطاب قرآن

به پیامبرصلی الله علیه وآله این معنی را القا می کند که گویی انسانها چیزهایی را در بدو تولد و پیش از

آن می دانسته و با آنها متولد شده اند، آنچنان که بایادآوری و به واسطه وحی آنهارابه یاد می آورند

.

۲-

در بعضی آیات، استفهام تقریری به کاررفته و سؤالاتی بدون جواب مطرح شده است

:

–

سوره زمر، آیه ۹ :«هل یستوی الذین یعلمون والذین لایعلمون

»;

–

سوره ص، آیه ۲۸ :«ام نجعل الذین آمنواو عملوا الصالحات کالمفسدین فی الارض ام نجعل المتقین کالفجار

»;

–

سوره رعد، آیه ۱۹: «افمن یعلم انما انزل الیک من ربک الحق کمن هو اعمی

».

چنین به نظر می رسد که این نوع استفهامهای بدون جواب بر این مطلب دلالت دارد که جواب آنها بر همگان

آشکار و فطرتامعلوم است

.

۳-

در سوره شمس، به الهام فطری فجور وتقوی تصریح فرموده و آن را فعل الهی می داند: سوره شمس، آیات ۷ و

8 : «

و نفس وما سویها فالهمها فجورها و تقویها

»

۴-

در آیه ۳۰ سوره روم، برای اولین بارواژه «فطرت » را به کار می برد و ابتنای دین برفطرت و سرشت انسانها را

یادآور می شود وخلق و آفرینش را دگرگون ناشدنی معرفی می نماید: «فاقم وجهک للدین حنیفا فطرت الله التی

فطر الناس علیها لاتبدیل لخلق الله ذلک الدین القیم ولکن اکثر الناس لایعلمون

».

۵-

آیه میثاق و اقرار به ربوبیت خداوند نیزبر نوعی پیمان بین انسان و ذات احدیت دلالت دارد: سوره اعراف، آیه

172: «

واذ اخذ ربک من بنی آدم من ظهورهم ذریتهم و اشهدهم علی انفسهم الست بربکم قالوا بلی شهدنا ان

تقولوایوم القیامه انا کنا عن هذا غافلین

».

۶-

آیات ۶۰ و ۶۱ سوره یس نیز، بر نوعی عهد و پیمان بر پرستش خداوند و نپرستیدن شیطان دلالت دارد.«الم

اعهد الیکم یا بنی آدم ان لاتعبدوا الشیطان انه لکم عدو مبین و ان اعبدونی هذا صراط مستقیم

».

این آیات همگی بر این مطلب دلالت دارندکه انسان از نوعی فطرت برخوردار است که گویا پیش از تولد با انسان

همراه بوده است