خرید و دانلود فایل پاورپوینت کامل سلسله های اسلامی در ایران و مساله مشروعیت

با فایل فایل پاورپوینت کامل سلسله های اسلامی در ایران و مساله مشروعیت یک ارائه‌ی بی‌نقص بسازید!

پاورپوینتی زیبا و کاربردی:

فایل فایل پاورپوینت کامل سلسله های اسلامی در ایران و مساله مشروعیت شامل 120 اسلاید کاملاً حرفه‌ای و چشم‌نواز است که برای ارائه‌ی مستقیم یا چاپ آماده شده‌اند.

آنچه فایل فایل پاورپوینت کامل سلسله های اسلامی در ایران و مساله مشروعیت را متمایز می‌کند:

• طراحی مدرن و هدفمند: فایل پاورپوینت کامل سلسله های اسلامی در ایران و مساله مشروعیت با ترکیب رنگ‌ها و چیدمان هوشمندانه، به انتقال بهتر مفاهیم کمک می‌کند.
• کاربری راحت و سریع:فایل پاورپوینت کامل سلسله های اسلامی در ایران و مساله مشروعیت بدون نیاز به ویرایش‌های پیچیده، فقط فایل را باز کنید و ارائه دهید.
• کیفیت بالا برای نمایش: همه‌ی اسلایدها با رزولوشن مناسب و ساختاری منظم آماده ارائه هستند.

ساخته‌شده با دقت و استانداردهای بالا:

فایل پاورپوینت کامل سلسله های اسلامی در ایران و مساله مشروعیت با رعایت جزئیات طراحی شده تا در هر محیطی بدون مشکل نمایش داده شود. هیچ‌گونه بهم‌ریختگی یا ایرادی در اسلایدهای فایل پاورپوینت کامل سلسله های اسلامی در ایران و مساله مشروعیت وجود ندارد.

تذکر:

در صورت مشاهده‌ی تفاوت در کیفیت، احتمال استفاده از نسخه‌های غیراصلی وجود دارد. نسخه معتبر فایل پاورپوینت کامل سلسله های اسلامی در ایران و مساله مشروعیت با دقت توسط تیم طراحی آماده شده است.

همین حالا دانلود کن و با فایل پاورپوینت کامل سلسله های اسلامی در ایران و مساله مشروعیت مخاطب‌هات رو تحت تاثیر قرار بده!

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل سلسله های اسلامی در ایران و مساله مشروعیت :

 مشروعیت
مشروعیت Legitimacy 1,  اساس و پایهء حاکمیت است که همزمان به دو موضوع متقابل اشاره دارد: یکی ایجاد حق حکومت برای حاکمان(Governors) و دیگری شناسایی و پذیرش این حق از سوی حکومت شوندگان(Governeds). غصب(Usurpation) نقطهء مقابل مشروعیت, از جمله مفاهیمی است که با مفهوم مشروعیت تولدیافته و به درک دقیق تر آن مدد رسانده است. از آن جا که دوام و قوام حاکمیت ها بسته به مشروعیت آنان است, حکومت های غاصب و غیرمشروع نیز در تلاشند تا بشکلی حاکمیت خود را با نوعی از مشروعیت, ولو کاذب بیارایند. مشروعیت و مشروعیت یابی می تواند قدرت وحشی و عریان را به اقتداری مقبول و متفاهم بدل نماید.

مشروعیت همواره یکی از مباحث محوری متفکران اجتماعی و اندیشمندان سیاسی بوده است. گزنفون معتقدبود که حتی در حکومت های تیرانی, که بر بنیاد اجبار و غلبه برپا گردیده اند, نیز همه چیز به نیروی مادی صرف ختم نمی شود. در بن اندیشهء عدالت و دولت آرمانی افلاطون و هم چنین تمایزی که ارسطو میان حکومت های مونارکی, آریستوکراسی و دموکراسی قایل می شد, به نوعی به مسئلهء مشروعیت توجه شده است. در تحلیل لاک از طبیعت دولت, بحث بر سر جابه جایی منبع مشروعیت از حق الهی به رضایت مردم است.۲ روسو می گوید:
مقتدرترین فرد هم هیچ گاه تا بدان حد قوی نیست که بتواند برای همیشه آقا و فرمانروا باشد مگر این که زور را به حق بدل کند.۳
غالب جامعه شناسان دین و سیاست بر این باورند که: هر جامعه ای نیازمند عقاید مشترکی است که به تنظیمات اجتماعی مشروعیت بخشد. یکی از موضوعات مورد اهتمام جدی ماکس وبر به عنوان بنیانگذار جامعه شناسی سیاست, مسئلهء مشروعیت بوده است. او می گوید: بشر نیازمند آن است که زندگی اش را بامعنا سازد و تلاش دارد که هدف هایی را به کنش هایش نسبت دهد. اعمال قدرت و تمکین در برابر آن نیز مستلزم یک پشتوانهء معنایی است که محتوای مجوز حاکم برای حکومت و توجیه مردم برای اطاعت را مشخص می سازد. وبر, تئوریسین مشروعیت سیاسی معتقد است که قدرت به سه طریق مشروعیت می یابد:
سنن و رسوم گذشته
دعوی کاریزمایی یک رهبر فرزانه
توافقات عقلانی متجلی در قوانین.
مشروعیت های مبتنی بر سنت در حکومت های پدرسالار(patriarchal), پاتریمونیال ) (Patrimonial) و فئودال و به طور کلی انواع حکومت های موروثی سلطنتی دیده شده است. مشروعیت پادشاهان, مستقل از تبرک کلیسائی و بی نیاز از بیعت عمومی, بر دودمان و سلسله ای استوار است که خود را برگزیدهء بی واسطهء الهی می داند. در عین حال برخی از حکومت های پادشاهی در طول تاریخ, بعضا از مشروعیت دوگانهء سنتی کاریزمایی برخوردار بوده اند مشروعیت آمیختهء این پادشاهان چنین محقکق می گردید که:
یا رهبران فرهومندی بوده اند که طی فرایند روالمندشدن, مشروعیت کاریزمایی خود را از طریق سنن تاریخی به اخلاف خود منتقل کرده اند
و یا این که به واسطهء تضعیف باورهای سنتی و کاهش قداست و اهمیت آن در نزد مردم, پادشاه با مرتبطساختن خود به مبناهای قدسی الهی و عقاید دینی حاکم, مشروعیت خود و دودمان خود را باز تولید کرده است.
وبر در کتاب اقتصاد و جامعه دربارهء همین مشروعیت های آمیخته می گوید: اگر مشروعیت حاکم از طریق کاریزمای ارثی قابل شناسایی نباشد, قدرت کاریزمایی دیگری )مورد نیاز است که به صورت هنجاری نمی تواند کسی جز روحانیتHierocracy) باشد. ۴ مشروعیت آمیخته, (سنتی کاریزمایی) مشروعیت غالب و دارج سلسله های مختلف پادشاهی, در فاصلهء بین ورود اسلام تا مشروطه در ایران بوده است.
وبر در بحث مشروعیت, از دو مسئله به صورت سطحی گذشته و از تفصیل آن خودداری کرده است: گفته می شود فرصت پرداختن به آن را پیدا نکرده است یکی بحث مفهومی ۵ مستوفا دربارهء مشروعیت و دوم مسئلهء مشروعیت یابی(Legitimation) یعنی فرایندی که طی آن حکومت به بسط و گسترش مقبولیت اجتماعی تثبیت موقعیت سیاسی خود می پردازد. اهمیت طرح موضوع مشروعیت یابی در بحث ما از آن جاست که بر حسب آن می توان مشروعیت سیاسی یک حاکمیت را در دو مقولهء متمایز, مشروعیت اولیه و مشروعیت ثانویه مورد بررسی دقیق تری قرارداد.
مشروعیت اولیه یا پیشینی, حقی است که برای یک فرد, قبیله یا گروه در به دست گرفتن حکومت و اعمال قدرت فرض می شود. در برابر, مشروعیت ثانویه یا جاری فی الواقع توانایی اعمال و حفظ این حاکمیت است.۶ رابطهء این دونوع مشروعیت و یا به تعبیر دقیق تر مشروعیت و مشروعیت یابی, در زیر نشان داده شده است:
مشروعیت پیشینی < شکل گیری قدرت < استقرار < اعمال قدرت < مشروعیت جاری یا ثانویه
مشروعیت دینی
در صورتی که چنین حقی را برای خود قائل شویم که مشروعیت دیگری به جز مشروعیت های سه گانهء وبری را تعریف نماییم, آن گاه می توان از مشروعیت دینی۷ نام برد. مشروعیت دینی به لحاظ مفهومی در جایگاهی میان مشروعیت کاریزمایی که وبر به پیامبران, قهرمانان و رهبران فرزانه منسوب می کند و مشروعیت سنتی قرار می گیرد. یعنی مشروعیتی است که ریشه و جان مایهء خود را از شخصیت های کاریزماتیک دینی و عقاید و ارزش ها و احکام دیکته شده از سوی آنان می گیرد, و در عین حال پس از جایگزین و ماندگارشدن در فرهنگ و باورهای قومی, به عنوان میراث و سنن سلف صالح, تقدیس و به نسل های بعدی منتقل می گردد. لذا دین, مشروعیتی را برای یک حاکمیت پدید میآورد که سر در کاریزما و پا در سنت دارد.
مشروعیتی دینی بر اساس این تعریف بیش تر به مشروعیت اولیه یعنی حق پیشینی برای در اختیارگرفتن حکومت و قدرت راجع است و لذا کارآمدی در آن ,شرط اصلی محسوب نمی شود. اگرچه در صورت تشدید ناکارآمدی, در حجیت آن به تدریج تشکیک شده و اعتبار دینی آن نیز زیر سوال می رود. در مقابل, حاکمیت هایی که بر پایهء زور و تدبیر شکل گرفته و استحقاق به دست گیری حکومت را یافته اند, تنها پس از اثبات کارآمدی خویش و کسب مقبولیت عامه, مشروعیت می یابند یعنی فرایند زیر را طی می کنند:
زور و تدبیر < غلبهء سیاسی < استقرار < کارآمدی < مقبولیت < مشروعیت زور و تدبیر اگرچه به خودی خود فاقد هرنوع مشروعیتی است, اما آثار و نتایج بعدی آن, پس از به دست گرفتن قدرت و استقرار حکومت, می تواند موجد مشروعیت باشد چراکه وجود یک حکومت قاهر بر فراز مردم حتی حکومت غیرصالح کم ترین ثمره اش فصل خصومات, منع هرج ومرج و حفظ ثغور است. از این طریق است که نوعی رضایت کم رنگ از حاکمیت سلطان جائر پدید میآید. فرضی که مبنای توجیه حکومت های جائر در طول تاریخ, توسط برخی از نظریه پردازان اسلامی و فقها, خصوصا فقهای اهل سنت بوده است.۸ از مباحث گذشته چنین فهمیده می شود که مشروعیت های مبتنی بر دین از نوع مشروعیت پیشینی و اولیه اند درحالی که مشروعیت های متکی بر کارآمدی, از مشروعیت های ثانویه محسوب می گردند. تفکیک و تمایز میان این دونوع مشروعیت و مقایسهء این دو الگو, ما را در تحلیل حکومت هایی که بدوا و در هنگام تصاحب قدرت, دارای هیچ مشروعیتی جز قهر و غلبه نبوده اند, اما توانسته اند طی فرایند تحکیم و تثبیت قدرت, تحصیل مشروعیت نمایند, یاری می رساند. فرایندی که مصادیق فراوانی در تاریخ دورهء اسلامی ایران دارد.

نظریه های ساخت سیاسی در ایران

در تحلیل تاریخ ایران هم چون هر بررسی تاریخی دیگر, از چارچوب های نظری مختلفی مدد گرفته می شود برخی با استفاده از نظریهء استبداد شرقی منتسکیو و ویتفوگل به سراغ گذشتهء سیاسی ایران می روند و دستهء دیگر با استمداد از مارکس و نظریهء شیوهء تولید آسیایی وی, تحولات سیاسی ایران را به عنوان یک ساخت شرقی مورد تحلیل و بررسی قرار می دهند, گروهی هم طرح حکومت های پاتریمونیال وبر را منطبق ترین نمونهء آرمانی تعریف شده برای مطالعهء سلسله های ایرانی پیش و پس از اسلام می شناسند. افرادی نیز نظریه اقتدارهای کاریزمایی او را برای تبیین جامعه شناسانهء برهه هایی از تاریخ ایران مناسب تشخیص داده اند. دسته ای از مورخان و تحلیل گران سیاسی با قبول فرض بافت قبیله ای جامعهء ایران, نظریهء عصبیت ابن خلدون را برای تحلیل تحولات سیاسی و دست به دست شدن حکومت در ایران مناسب دیده اند. هم چنین گفته شده است که با توجه به انفعال سیاسی مردم در ایران و سهم ناچیز آنان در تداول ایام, نظریهء جابه جایی نخبگان پارتو بیش از هر چارچوب نظری دیگر, می تواند تحلیل گر را در تبیین رخدادهای سیاسی و کشمکش قدرت در ایران یاری رساند.
بدون شک کار به همین جا ختم نشده و نمی شود و اساسا کار علم جز از همین طریق, یعنی تغییر مکرر مسیر و اصلاح نگاه و نظر به منظور دستیابی به نتایجی صائب تر و جامع تر از پیش, سامان نمی گیرد. این تحقیق با اذعان به این حقیقت که هریک از دیدگاه های فوق با تمرکز بر صورتی از مسئله, تنها توانسته است گوشه ای از واقعیت را بیان نماید, بر مبناهای نظری برخی از آن ها که با مفروضاتش همخوانی بیش تری دارد, مروری سریع خواهد داشت.
ساخت سیاسی شرقی

وبر هم چون منتسکیو در بررسی تاریخی اش از حکومت های شرقی, ساخت سیاسی این جوامع را از انواع غربی آن متمایز می کند. منتسکیو را از این نظر باید مبدع نظریاتی دانست که به نوعی بر تمایز شرقی و غربی ساختار سیاسی حکومت ها تاکید دارند. او معتقداست که مهم ترین وجه مشخصهء نظام های شرقی استبداد است. منتسکیو از این نظام ها به برهوت بردگی و فرمانروایی مطلق فردی یادمی کند که در ساختار اجتماعی آن هیچ طبقه یا قشری که به متعادل تر کردن مناسبات قدرت کمک نماید, وجود ندارد.
آرون این احتمال را رد نمی کند که تصویر خشن و خوفآوری که منتسکیو از استبداد آسیایی ارائه داده, برای انتقاد از حکومت های وقت و هشدار به سرانجام محتمل سلطنت های اروپایی بوده باشد.
مارکس نیز از جمله کسانی است که به این تمایز شرقی و غربی قائل بوده, لیکن برخلاف منتسکیو که آن را در مناسبات قدرت و ساخت سیاسی حکومت دنبال می کرد, در بحث از مناسبات تولید, به آن می رسد. مارکس معتقد است که روابط تولید در جوامع شرقی مبتنی بر نظام تولید آسیایی است که در آن به جای طبقات, دولت استبدادی نقش اصلی را در چرخهء تولید ایفامی کند. برخلاف جوامع غربی که در یک ساخت طبقاتی دوگانه از باستانی به فئودالی و سرمایه داری تشکل یافته و متحول می گردند, جوامع آسیایی فاقد هرگونه طبقات متشکل بدین معنایند چراکه حاکمیت متمرکز و به شدت اقتدارگرا, هرگونه ساخت سلسله مراتبی قدرت را درهم ریخته و اجازهء شکل گیری طبقات به مفهوم مارکسیستی آن را نمی دهد.
وبر نیز دولت های شرقی را نوعا دارای قلمروی وسیع و سازمانی متمرکز می شناسد و می گوید: ایجاد, کنترل و نگهداری شبکه های وسیع آبیاری, مستلزم قدرتی تمرکزگرا بوده تا بتواند از یک سو به بسیج و هدایت نیروی کار بپردازد و از سوی دیگر با اخذ مالیات و تدارک نیروی جنگی به مقابله با تاخت وتاز قبایل بدوی به این دره های پرآب و دشت های حاصل خیز همت گمارد. او نوع آرمانی حکومت های شرقی را در قالب مفهوم دولت های پاتریمونیال معرفی کرده و در اطراف آن سخن گفته است:

پاتریمونیالیسم

پاتریمونیالیسم(patrimonialism) یا سلطهء موروثی۹, در جامعه شناسی سیاسی و بر صورتی از حاکمیت سیاسی سنتی است که در آن خاندان پادشاهی, قدرت جابره ای را از طریق دستگاه دیوانی اعمال می کند. اساسا دو منشاء برای پاتریمونیالیسم برشمرده اند: یکی بر پایهء مدعای وبری است که معتقداست: ابتدایی ترین ساخت سیاسی سنتی, با اقتدار یک رئیس, بر قبیله اش شکل می گیرد. دستگاه اجرایی این اقتدار, مستقیما از اعضای خانواده گستردهء پدرسالار فراهم میآید. توسعه و گسترش این دستگاه و تغییر در ترکیب آن از اعضای خانواده به ماموران دیوانی, ساخت پدرسالار(patriarchal) را به ساخت پاتریمونیال بدل می سازد. ۱۰ گرث و میلز منشا دیگری برای ساخت پاتریمونیال قائل شده اند و از تصلب اقتدار فرهمند و روالمندشدن سازمان اداری آن نام می برند.۱۱ وبر فئودالیسم و پاتریمونیالیسم را نمونه های آرمانی دو سر طیفی می داند که انواع گوناگون ساخت اقتدار در جوامع سنتی را تشکیل می دهند. او معتقد است که فئودالیسم متعلق به جوامع سنتی اروپایی و دیوان سالاری پاتریمونیال از ویژگی های ساخت قدرت در شرق است.
مهم ترین خصوصیات این ساخت قدرت را چنین می توان برشمرد:۱۲ وابستگی کامل نظام دیوان سالاری به شخص پادشاه و فردیبودن روند تصمیم گیری که موجب شخصی شدن کامل اقتدار می گردد.
در عین وجود استبدادی رای, پادشاه تحت تاثیر اطرافیان و نزدیکان قراردارد, لذا به منظور تقرب جویی به شخص پادشاه و تاثیرگذاری بر تصمیمات وی, دربار و دیوان همواره در التهاب نوعی مبارزهء قدرت پنهان به سر می برد.
پادشاه به منظور تثبیت موقعیت و حفظ حاکمیت اش, به شکلی به رقابت های پنهان و آشکار در اطراف خود دامن می زند. و برای جلوگیری از شکل گیری قدرت نمایانی در خارج از سپهر حاکمیت انحصاری خویش, همواره در کار اخذ و اعطای مناصب به اطرافیان, بر حسب میزان سرسپردگی آنان است.
ساخت های پاتریمونیال به شدت متکی به ارتش و نیروی نظامی اند. لذا پادشاه در راس قوای نظامی قرارداشته و سرسپردگی کامل آنان را طلب می کند.
نظام های پاتریمونیال علاوه بر استحقاق ناشی از قهر و غلبه و اعتبار موروثی سلطنت, از مشروعیت دینی نیز برای تثبیت پایه های اقتدار خویش بهره می جویند.
موسکا می گوید:
سیمان مذهب, مقوم نظام پاتریمونیال است.
نظام پاتریمونیال نوعا گرفتار تعارضی است میان افزون خواهی های مزدوران لشگری و غلامان سرسپرده از یک سو, و افزایش نارضایتی مردم از روند دائما رو به تزاید اخذ مالیات از سوی دیگر, که باعث افزایش نارضایتی های عمومی می گردد. این قبیل نارضایتی ها بعضا موجبات شکل گیری اعتراضات کاریزمایی در اشکال موعودگرایی (Mesianism) و هزاره گرایی(Millenarianism) می گردد. وبر معتقد است که جوامع اسلامی نوعی ساخت پاتریمونیال را پس از طی دوره کاریزمایی اولیه, ایجاد و تجربه کرده اند.

کاریزمای پادشاهی

وبر در کتاب اقتصاد و جامعه مشخصا از دو کاریزمای الهی(Divinly Char) و )کاریزمای فرمانروایانهWarlord Char) که در اشکال نهادینه به دو کاریزمای روحانی(Hierocratic Char) و کاریزمای سیاسی(Temporal Char) مبدل می شوند, نام می برد.۱۳ فرض چنین تفکیکی در مشروعیت فرهومند, کمک می کند تا بتوان مشروعیت اقتدار پادشاهی را در چیزی به جز منبع دینی جستجوکرد. امیر ارجمند می گوید: این که مشروعیت پادشاهان را تنها بر پایه دین و عطیهء الهی بدانیم کافی به نظر نمی رسد. درواقع این قدرت است که اساسا کاریزما را میآفریند و استمرار در به کارگیری موثر قدرت, خود فی نفسه مشروعیتآور است.۱۴ بر طبق این نظر, مشروعیت خود بنیاد پادشاه از قهر و غلبه پدید میآید. بی جهت نبوده که پادشاهان پیروز, همواره مدعی دریافت امدادات الهی بوده اند که آن ها را در غلبه بر دشمنان یاریرسانده و تاج وتخت را برای آن ها حفظ کرده است. این قبیل مدعیات حتی به قبل از ظهور ادیان رستگاریبخش توحیدی برمی گردد و نشان می دهد, این قدرت بوده که به صورت جوهری, کاریزمای پادشاهی را پدید میآورده است. این که کاریزمای پادشاهی را شکل نهادینه شده کاریزمای قهرمانی یک فرمانروای پیروز بدانیم و یا همان کاریزمای خالص, در اصل مسئله که مبنای مشروعیت چنین کاریزمایی, قدرت و غلبه است و نه مدعیات دینی, تغییری ایجاد نمی کند. با انتقال کاریزما از فرمانروا به دربار و دیوان پادشاهی و متجلی شدن آن در اساس سلطنت, معضلهء جانشینی که در کاریزمای پیامبرانه خودنمایی می کرد, به میزان زیادی در اینجا مرتفع می گردد. انتقال موروثی کاریزما, از طریق مراسم آیینی تاج گذاری که بعضا پشتوانه های اسطوره ای نیز برای آن ساخته می شود, صورت می گیرد. این دیدگاه که توضیح آن نیز قدری به پیچیدگی گرایید, معتقد است که نظریهء کاریزمای پادشاهی که از بحث اقتدار فرهومند وبر قابل استنتاج است, نقطهء اتکای مناسبی برای تحلیل تاریخ سیاسی ایران و سلسله های پادشاهی حاکم بر آن می باشد, و بر اساس این نگرش تفاوت ماهوی در ساختار سیاسی حکومت های قبل و بعد از ورود اسلام به ایران وجودندارد.

عصبیت ابن خلدون

بن و محور نظریهء ابن خلدون (متوفای ۸۰۸ق) در تحول دوری حکومت ها۱۵ و دست به دست شدن قدرت عصبیت است. نکصیف نکصار از خلدون شناسان بنام, عصبیت را به همبستگی اجتماعی نکسکبی تعبیرکرده و فاخوری وجر آن را معادل پیوند خویشاوندی گرفته اند. ۱۶ عصبیت, یک گروه را به هم پیوند می دهد و با ایجاد روحیه سلحشوری و نیروی غلبه در آنان, آن ها را به معارضه با گروه های دیگر می کشاند و موجبات تفوق و تسلط بر گروه های دیگری را که فاقد این عنصر بوده و یا حمیت طایفه ای در آنان فروکش کرده, فراهم میآورد.
عصبیت برای هر امری که انسان بخواهد مردم را به آن وادارد, از قبیل تصاحب قدرت و حکومت ضروری است. هدف عصبیت فرمانروایی و کشورگشایی است, که از طریق تقویت همبستگی های خانوادگی, قومی و ملی, اسباب رویکارآمدن حکومت ها و بسط قدرت گروه های طایفه ای را فراهم میآورد.۱۷
ابن خلدون می گوید:
هرگاه دولت استقراریابد و شالودهء آن مستحکم شود, دیگر از عصبیت بی نیاز است.۱۸ پس از دستیابی به حکومت, اختلاف و جنگ قدرت درون گروهی در راستای تثبیت سلطهء فردی درمی گیرد. درحالی که بنیان گذار دولت در آغاز خود را یکی از افراد قبیله محسوب می کرد, پس از چندی, عصبیت قبیله ای را کنار گذارده و رویهء فردی در پیش می گیرد. این روند پس از وی نیز با شدت بیش تری تداوم می یابد به طوری که جانشینانش, عوامل به قدرت رسیدن خود را به کلی فراموش کرده و به جای تکریم خویشان هم طایفه, بعضا آنان را از اطراف خود پراکنده می سازند. ابن خلدون این رویگردانی از عصبیت را مقدمهء زوال دولت می داند.۱۹ علت این که فرد شاخص قبیله, پس از رویکارآمدن و تثبیت موقعیت خویش به برکناری و پراکنده سازی مقربان و مرافقان سابق می پردازد, ناشی از نگرانی او از ادعاهای قدرت طلبانهء آنان و مطامع احتمالیشان برای تصاحب قدرت است. لذا ضمن قلع و قمع خویشان و اقربا, سعی می کند افراد جدیدی را به محفل قدرت راه دهد که مطیع بی چون و چرای اویند و در موقعیت و جایگاه رقابتی با وی قرار ندارند.
مدیرشانه چی ضمن نامقبول دانستن نظریهء اقتدار کاریزمایی برای تبیین ساخت سیاسی حاکمیت در ایران, معتقد است که با توجه به بافت قبیله ای جامعهء ایران در قرون میانه, نظریه عصبیت ابن خلدون۲۰ و جابه جایی نخبگان پارتو بهتر از هر چارچوب نظری دیگری می تواند تاریخ سیاسی ایران را تبیین کند.۲۱

((جابه جایی نخبگان)) پارتو

تاریخ ایران هیچ گاه شاهد رهبران فرهومند و کراماتی نبوده است بلکه همواره بستر ظهور و حضور گروه های مستبد و تشنهء قدرتی بوده که پیرامون یک چهرهء خودکامهء فاقد هرگونه فضیلت یا کرامات مورد انتظار حلقه زده اند و قدرت سیاسی را نه از طریق اقبال همگانی و یا اعتبار آسمانی کاریزمایی, بلکه با توسل به زور و تدبیر به دست آورده اند. اگرچه همواره پس از استقرار سلطهء خویش, جهت تحیکم و تداوم آن در صدد کسب نوعی حقانیت و مشروعیت در برابر حریفان و مدعیان قدرت بوده و سعی کرده اند چهره ای کاریزمایی از خود به نمایش بگذارند.۲۲ مدافعان این نظریه معتقدند که منازعات سیاسی در ایران, هرگز نزاع میان مردم با هیئت حاکمه نبوده است. در سراسر تاریخ این سرزمین رهبری حرکت های سیاسی علیه حاکمان وقت را به عهده گرفته اند, افراد و گروه های نخبه ای بوده اند که خود را شایستهء به دست گرفتن حکومت می دانسته اند و در راه نیل بدین هدف از احساسات مردمی, عصبیت قبیله ای و پشتوانه های دینی اسطوره ای نیز بهره برده اند. بنا به رای این عده نظریهء پارتو از این جهت با شرایط سیاسی جامعهء ایران انطباق دارد که به بررسی مسئلهء تداول قدرت میان نخبگان سیاسی پرداخته است.
پارتو جامعه را ترکیب ناهمگنی می داند که در یک سو انبوه غیرمتشکلی از افراد مقهور و تحت سلطه و در سوی دیگر, گروه یا گروه های کوچک مسلط یا در صدد سیطره بر جامعه قراردارند. او اعضای این گروه ها را نخبگانی می داند که نقش ممتازی در حاکمیت سیاسی جامعه دارند. جوهره و کنه انقلابات سیاسی از نظر پارتو, جابه جایی یک دسته از نخبگان جدید با نخبگان فرسوده ای است که استعداد و لیاقت های گذشته را برای استمرار حاکمیت خویش, از کف داده اند. و مردم در این میانه, تنها سپاه بی نام و نشان این نخبگان با تدبیر در مبارزه بر سر تصاحب قدرت بوده اند.

ایران یکی از کهن ترین تمدن های بشری است که ساخت سیاسی پادشاهی در آن قدمتی چندهزار ساله دارد. به علاوه, موقعیت جغرافیایی این سرزمین پهناور که اقوام و طوایف مختلفی را در خود جایداده, همواره عاملی موثر بر تحولات سیاسی این کشور به شمار رفته است. قرارگرفتن در مسیر تاخت وتازهای دوره ای اقوام و قبایل غیرمتمدن, بافت طائفه ای و پراکندگی تجمعات انسانی در گسترهء این سرزمین, و هم چنین ریشه دارشدن پادشاهی در ساختار حکومتی آن, بر رویهم فرهنگ سیاسی منحصری را پدیدآورده که آثار و خصایص مشترک آن را می توان در ادوار مختلف تاریخ سیاسی این سرزمین مشاهده کرد. ورود اسلام به ایران, یک نقطهء عطف تاریخی به شمار می رود که آثار و تبعات عمیقی در عرصه های سیاسی_ اجتماعی و فرهنگی جامعهء ایران از خود برجای گذارده است.
درحالی که تاثیرات دین جدید در اصلاح فرهنگ عامه و تغییر مناسبات اجتماعی جامعهء ایران, عمیق و ماندگار بود, اما به دلایل مختلف, در عرصهء سیاست و حکومت داری, تحولات عمیق و پایداری را پدید نیاورد. لذا در ادوار بعدی تارخ ایران, شاهد رجعت دوبارهء سنن شاهنشاهی, عادات اشرافی (نخبه گرایی) و خصلت های قومی_ قبیله ای هستیم.
سلسله های حکومتی در ایران چه آن ها که به عنوان حکام ولایات, منصوب و یا موید دستگاه خلافت عباسی بودند و چه حکومت های کم دوامی که در دوره های ملتهب و پرآشوب ملوک الطوایفی از هر گوشه ای سر برآوردند, و چه پادشاهی های بزرگی که با چیره شدن بر تمامی رقبا و سیطره یافتن بر تمامی قلمرو ایران بزرگ, خاطرهء ساسان و اردشیر را در دودمان خود زنده کردند, همگی در چند خصیصه که به نوعی در نظریه های تحلیل ساخت سیاسی ایران پس از اسلام نیز منعکس گردید, مشترکند:
موروثی بودن حاکمیت در دودمان فرمانروای پیروز.
فردی و مطلقه بودن حاکمیت و فقدان قدرت های تعدیل کننده در ساختار سیاسی حاکم.
متکی و وابسته بودن تمامی مشروعیت های دینی نسبی به کاریزمای فرمانروایانه پادشاه پیروز.
وجود ریشه طائفه ای و خویشاوندی در کلیهء تشکل ها, حرکت ها و منازعات سیاسی.
تغییر تدریجی همبستگی های مبتنی بر بافت طائفه ای خویشاوندی به وابستگی های مبتنی بر سرسپردگی و ارادت خالصانه نسبت به شخص پادشاه.
فقدان ساخت سلسله مراتبی قدرت و منشاگرفتن و خاتمه یافتن تمامی اختیارات در وجود کاریزمای فرمانروایانه.
انفعال سیاسی اکثریت جامعه و وجود رقابت های آشکار و پنهان درون دربار و دیوان و در میان مدعیان دودمانی.

خلافت و دولت های مستقل شرقی

توسعهء ارضی اسلام به خارج از مرزهای حجاز و تصرف سرزمین های شرقی, از جمله بخش اعظم ایران, در حکومت ده سالهء خلیفهء دوم انجام گرفت. این که آیا گسترش جغرافیایی اسلام در یک فاصلهء زمانی کوتاه, و در شرایطی که هنوز بنیان های سیاسی تشکیلاتی دولت نوپای اسلامی به طور کامل شکل نگرفته بود, با آرمان ها و اهداف پیامبر گرامی اسلام انطباق داشت و مصالح آتی مسلمانان را تامین می کرد, محل مباحثهء دیگری است که در باب آن هم بسیار سخن گفته شده و هم باید فراوان گفته شود. اما در این جا با اغماض از تفصیل این بحث, می توان اجمالا بر این حقیقت ابرام کرد که بسیاری از وقایع و سرگذشت های ناگواری که از پس این توسعهء بی محابا بر مسلمانان گذشت, ناشی از پیشی گرفتن دولتمداری بر دین خواهی و رجحان مصلحت جویی های سیاسی بر حقیقت طلبی دینی بوده است.
چیرگی و غلبه بر تمدن کهنسال ایران و روم در شرق و غرب سرزمین حجاز, برخلاف القای مستشرقین نه به زور شمشیر, بلکه به مدد تاثیر ژرف پیام الهی بر فطرت پاک مردمان ساکن این تمدن ها پدیدآمد. پیشروی اولیهء مسلمانان, به واسطهء جذبهء معنوی پیام جدید و بیزاری مردمان از نظامات گذشته با کامیابی همراه بوده و تقریبا با سهولت و سرعت انجام گرفت لیکن حفظ پیوند معنوی با مسلمانان جدید و پایدارساختن وفاداری سیاسی به یک مرکز واحد, مستلزم شرایط و لوازمی بود که در آن زمان کوتاه با دشواری به دست میآمد, لذا مشکلات و آسیب های ماندگاری را بر پیکر اسلام باقی گذارد. دستگاه خلافت۲۳ پس از پشت سرگذاردن یک دوره جهاد اعتلایی۲۴ برای ابلاغ پیام رسالت, به یکباره خود را با قلمرو گسترده ای مواجه دید که ترکیب متنوعی از فرهنگ های قومی و عادات سیاسی مختلف را دربر می گرفت. در دورهء تثبیت که خطمشی پیشروی ارضی متوقف گردید, دستگاه خلافت عمدهء هم خود را متوجه تحیکم موقعیت سیاسی و تثبیت اوضاع درون مرزها نمود. متولیان امر خلافت که تا قبل از این, تجربهء حکومت داری آن هم در سطح یک امپراتوری عظیم را نداشتند, بایستی بر مردمانی حکم می راندند که پیش از این تجربهء دیوان سالاریهای بزرگی را از سر گذرانده بودند.
این وضعیت دشوار در عهد خلفای راشدین, به واسطهء این که هنوز دورهء کاریزمای پیامبرانه کاملا سپرینشده و نفوذ معنوی اسلام در میان اقوام تازه مسلمان با اکعمال سوء حاکمان نالایق مخدوش نگردیده بود, کم تر معضلات خود را نشان داد.
امویان نیز با به نمایش گذاردن چهره ای خشن و اعمال ضرب وزور و تحقیر, این شرایط ناپایدار را حفظنمودند. لیکن با ایجاد فضای رعب و وحشت, ناخواسته جریان های معارضی را علیه دستگاه خلافت در درون سرزمین های اسلامی پدیدآوردند که نهایتا منجر به سرنگونی آنان و ظهور دولت عباسیان گردید. بنی العباس که با سوارشدن بر امواج نارضایتی به خلافت رسیدند, به زودی با همان معضلهء وسعت قلمرو و ناتوانی در جلب وفاداری سیاسی همگانی مواجه گردیدند. اما برخلاف اسلاف خویش که راه حل مشکل را تنها در افزایش فشار و تحمیل زور می دیدند, سیاست و مشی دیگری را به کار گرفتند که به دوام پانصدسالهء آنان مددرساند:
بهره گیری از تجربیات حکومت داری تمدن های ماضی خصوصا تمدن ایرانی و توسعه دستگاه دیوان سالاری.
به خدمت گرفتن خاندان های دیوانی دربار ساسانی در دستگاه خلافت.
سپردن حکومت ولایات به امیران و بزرگان همان بلاد. (امارت استکفا) کنارآمدن و رسمیت بخشیدن به حکومت امیرانی که با قهر و غلبه بر سرزمینی دست می یافتند. (امارت استیلا) اعطای اختیارات و استقلال عمل به حکام ولایات در مقابل پرداخت مالیات سالیانه به دستگاه خلافت و خواندن خطبه به نام خلیفهء وقت.
رویهء عباسیان در کنارآمدن با معضلهء فوق و اتخاذ روش های غیرتمرکزگرا۲۵, زمینه هایی را برای افزایش استقلال نسبی حکام محلی خصوصا در سرزمین های شرقی پدیدآورد که منجر به شکل گیری اولین دولت های ایرانی پس از اسلام گردید.

سلسله های ایرانی

خراسان بزرگ در منتهی الیه سرزمین های شرقی, از اولین بلادی است که اسلام آورد و در مقابل لشگریان اسلام تمکین کرد. این منطقه که در هر دو دورهء اموی و عباسی از اهمیت فراوانی برخوردار بود, همواره در التهابات سیاسی و فرقه ای حادی به سر می برد و در عین حال مرکز مهم ترین تحولات سیاسی۲۶ و خاستگاه نخستین سلسلهء ایرانی پس از اسلام به شمار می رود. خراسان جز مدت کوتاهی که مامون مرو را مرکز خلافت خویش قرارداد, از قلب خلافت دور بود. اما به لحاظ اهمیت, پایتخت دوم خلافت عباسی محسوب می شد.

طاهریان, نخستین سلسلهء ایران اسلامی

هنگامی که مامون مرکز خلافت را از مرو به بغداد بازگرداند, طاهر سردار بزرگ۲۷ خود را به امیری این ولایت گمارد. اگرچه میان طاهر و دستگاه خلافت در اواخر کار, نقار و کدورت درگرفت۲۸, لیکن مامون و پس از او معتصم امارت خراسان را هم چنان به اکعقاب او سپردند. دولت نیمه مستقل طاهری در خراسان با به امارت رسیدن عبدالله پسر طاهر ذوالیمینین پاگرفت.
طاهریان تا به آخر خکراج گذار دستگاه خلافت باقی ماندند و علاوه بر حکومت خراسان, مسئولیت صاحب شرطهای خلیفه در بغداد را نیز به عهده داشتند. رقبای اصلی حکومت طاهری, مخالفین شیعی مذهب آنان در طبرستان و شورشیان عیاریمسلک در سیستان بودند.

صفاریان, امرای مستولی

صفاریان از عیاران سیستان بودند که در طول امارات طاهریان بر این نواحی, همواره موجبات آشوب و ناامنی در مرزهای جنوبی را پدید میآوردند. عیاران صفاری با ضعف آل طاهر قدرت گرفتند و قلمرو خویش را با هزیمت علویان, تا مازندران, فارس و خوزستان توسعه دادند. از آن جا که امارت یعقوب بنیان گذار سلسلهء صفاری به استیلاء بود, همواره میان او و دستگاه خلافت کشمکش وجودداشت۲۹ و تا به آخر نیز عهد و لکوای عباسی را به کف نیاورد. رابطهء دستگاه خلافت با امارت استیلای صفاری هیچ گاه به طور کامل قرارنیافت و عهد و لوای خلافت, چندین بار اعطا و واخواست شد تا این که سرانجام بساط سلسلهء صفاری که هم چون امیران سرکش و متمرد اسباب نگرانی دستگاه خلافت را فراهم آورده بودند, به دست امیر سامانی درهم پیچیده شد.۳۰

سامانیان, امیران مطیع

سلسلهء سامانی از پس سرکوب و هزیمت صفاریان که اقتدار سیاسی دستگاه خلافت را مورد تهدید قرار داده بودند, پدیدآمد. امیر اسماعیل سامانی از امکرای منصوب مامون در ماوراءالنهر, به پاس خدمتی که به دستگاه خلافت در سرکوبی و دستگیری عکمرولیث صفاری نمود, مورد ستایش خلیفه قرارگرفت و لکوای حکومت خراسان را دریافت کرد. (۲۸۷ق) سامانیان را همانند طاهریان, حکام مطیع و سر به طاعت دستگاه خلافت می شناسند. در کتاب تاریخ بخارا در وصف امیر اسماعیل سامانی چنین آمده است که: پیوسته خلیفه را اطاعت نمودی و در عمر خویش یک ساعت بر خلیفه عاصی نشدی و فرمان او به غایت استوار داشتی.۳ستارهء دولت سامانی با دوراندیشی ترکان غزنوی که در بروز خلاف در دستگاه خلافت, طرف خلیفهء پیروز یعنی القادر را گرفتند, افول کرد و کوکبهء دولت ایشان به نفع غزنویان فروافتاد.۳۲

آل بویه, نخستین دولت شیعی

سه برادر دیلمی که پدرشان از سرداران امیرنصر سامانی بود و خود از سپاهیان و امرای زیاری, به فاصلهء کوتاهی نواحی مختلف ایران را به تصرف درآوردند و از جنوب غربی ایران خود را به بغداد رسانده (۳۳۴ق) و به جای سرنگونی خلافت عباسی تنها به تعویض خلیفه المطیع به جای المستفی اکتفاکردند. آل بویه در طول مدت ۱۱۰سالی که خلفای عباسی را در زیر نفوذ و قیومیت خود داشتند و در عمل خلیفه را از همهء امور دولتی و اقتدار سیاسی منعزل کرده بودند هیچ گاه آشکارا مقام روحانی او را نقض نکردند. بوئیان که نمونهء بارز امرای مستولی در میان سلسله های ایرانی بودند۳۳ با چیره شدن غزنویان بر ری, از میان رفتند و تسخیر فارس توسط یکی از سرداران سلجوقی و ورود طغرل بیگ به بغداد, سر انجام بساط دولتشان برچیده شد. امارت ترکان غزنوی سلطان محمود یکی از ترکان غزنه پس از تصرف قلمرو دولت سامانی و توسعهء متصرفاتش در شرق و سرزمین هند, به سمت ری, مرکز حکومت بوئیان سرازیر شد. محمود لشگرکشی های خود را به انگیزه های مذهبی منتسب می کرد و لذا سیطره بر بوئیان را برانداختن رافضیان و باطنیان و لشگرکشی به هند را کوبیدن هندوان کافر معرفی کرده است.۳۴ دوره امارت غزنوی همزمان است با خلافت القادر, از معدود خلفای مقتدر عباسی که پس از یک دورهء طولانی در محاق بودن دستگاه خلافت, به رویکار آمده بود