خرید و دانلود فایل پاورپوینت کامل زندگی و اندیشه سیاسی جلال الدین دوانی

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل زندگی و اندیشه سیاسی جلال الدین دوانی :

این نوشته، شامل اشاراتی درباره زندگی و زمانه مؤلف، جایگاه و آثار علمی و سیاسی وی خواهد بود. در همین جا متذکر شوم که این نوشته بیشتر توصیفی است; بدین معنا که کشف ارتباط اندیشه های سیاسی جلال الدین دوانی با زندگی شخصی و حیات سیاسی، اجتماعی و علمی ایشان و اوضاع سیاسی اجتماعی عصر او را به عهده خوانندگان وامی گذاریم.

زندگی و زمانه محقق دوانی

جلال الدین دوانی را گاه فاضل دوانی و گاه علامه دوانی گویند و فلاسفه هم او را محقق دوانی می خوانند. وی از اولاد ابوبکر و معروف به صدیقی است; ولی شیعیان ترجیح می دهند که او را از اخلاف محمد بن ابی بکر بدانند. ^(۱)

پدر وی، سعد الدین ملقب به اسعد از علمای کازرون و دوان است که بیشتر در شیراز تحصیل کرده و پس از پایان تحصیلات خود به دوان برگشته و امور مذهبی مردم آنجا را به عهده گرفته است.

دوان، قریه ای است در دو فرسنگی شمال کازرون که ۲۴ فرسنگ از شیراز فاصله دارد. مردم دوان بعد از آنکه اسلام آوردند مانند سایر مناطق ایران، ابتدا پیرو مذهب شافعی بودند; ولی پس از ظهور شاه اسماعیل صفوی رفته رفته شیعه شدند. از آنجایی که در عصر صفوی بیشتر به حفظ اخبار و عمل بر طبق آن می پرداختند; لذا علمای اخباری زیاد شده و به دنبال علما مردم نیز اخباری شدند. اما پس از آقا وحید بهبهانی به تدریج اصولیان و مجتهدان جای آنان را گرفتند، تا آنکه شیخ احمد احسایی که خود اخباری بود، برخاست و عده ای دور او جمع گشته و در نهایت به شیخیه موسوم گردیدند. پس از احسایی، بین شاگردان او از یک طرف و دیگر علما، از سوی دیگر اختلاف افتاد تا آنکه سید کاظم رشتی طرفداران بیشتری به دست آورد. به هر حال مباحثات و مکاتبات علما و شیخیه به واسطه تعصب شیخیها چندان فایده ای نداشت; بویژه در کازرون و توابع آن – از جمله دوان – که هنوز هم شیخیه طرفداران فراوانی دارد.

پس از پیوستن اخباریهای دوان به فرقه شیخیه، نفاق و عداوت دامنگیر اصولیین و شیخیها شد، تا آنجا که درگیری فیزیکی، شیخیها را شکست داد; ولی پس از چندی دوباره اصولیان تحت فشار و تهدید آنجا را ترک کرده و آنها هم که ماندند به علت ضعف بنیه علمی، به شیخیه پیوستند و تا مدتها ارتباط آنها با مجتهدین و اصولیین قطع گردید.

در هر صورت، جلال الدین دوران کودکی و جوانی را در زادگاهش گذرانده وی در غاری بالای کوهی بلند در دوان جایگاه مناسبی برای درس و تحقیق یافت. این غار هنوز هم موجود است و به غار ملاجلال، نامیده می شود. ملا جلال پس از طی دروس مقدماتی در دوان، به شیراز رفت و ادامه تحصیلات خود را با تنگدستی در آنجا گذراند و تجربه ها اندوخت.

طبیعی بود که در چنین فضایی او نیز مانند اکثر اهل علم این زمان به شافعی و اشاعره گرایش یابد.

وی علاوه بر پدرش، محافل درس محی الدین کوش کناری، خواجه حسن شاه بقال، همام الدین کلباری، شیخ صفی الدین ایجی و قوام الدین کرباسی. را نیز درک کرد. دوانی پس از فوت آنها، خود از استادان مشهور شیراز گردید.

شمایی کلی از اوضاع سیاسی زمانه دوانی

بین تیموریان که بعد از مرگ تیمور رو به ضعف نهاده بودند (در شرق) و امپراطوری متمرکز و رو به رشد عثمانی (در غرب)، دو اتحادیه از قبایل ترکمانان به تدریج در سرزمینهای بی رهبر غرب ایران، شمال عراق و غرب آناتولی سر بر آوردند. یکی، «قراقویونلوها» بودند که سلطه خود را در ناحیه مشخص شمالی دریاچه وان برقرار کرد، و دومی، «آق قویونلوها» که در مرکز دیار بکر بودند. «قرا محمد»، اولین شخصیت برجسته تاریخ قراقویونلو است که در ۷۹۲ درگذشت و پسرش «قرایوسف » جانشین او شد. وی پس از پیروزی بر جلایریان در۸۲۳، متصرفات آنان در آذربایجان را در چنگ گرفت.

شخصیت برجسته دیگر قراقویونلوها، «جهانشاه » پسر قرایوسف بود. وی اغلب اوقات با تیموریان روابط حسنه ای داشت. با وجود این، پس از تحکیم قدرت خویش در عراق و آذربایجان، به طرف مناطق تحت تصرف تیموریان رو کرد، و در جنگ سال ۸۶۳، ابویوسف را شکست داده و به مدت شش ماه پایتخت تیموریان را اشغال کرد.

از طرف دیگر، قدرت اتحادیه آق قویونلوها نیز در دیار بکر رو به رشد گذاشت. در نتیجه، درگیری بعدی بین دو اتحادیه ترکمانان بود. در این درگیری جهانشاه در ۸۷۲ شکست خورده و «اوزون حسن » کشته شد. بدین ترتیب طومار سلسله قراقویونلو بسته شد. و البته این زمان، سال شروع تالیف کتاب لوامع الاشراق توسط محقق دوانی نیز می باشد.

«اوزون حسن بیک » برجسته ترین شخصیت آق قویونلوها بود که از سال ۸۵۷ تا ۸۸۲ بر منطقه وسیعی حکمرانی کرد. به طور کلی حسن بیک در چند جبهه درگیر بود، او در جبهه محلی، روابط حسنه ای با سلسله بیزانس در طرابوزان برقرار کرد; اما این روابط پایدار نماند و در نهایت باعث برخورد نظامی او و سلطان محمد دوم، امپراطوری عثمانی گردید. همینطور تلاشهای اوزون حسن در گسترش مرزهای شمالی اش، موجب تنشهایی بین او و ارمنیها و گرجیهای قفقاز گردید. در این زمان، حسن بیک، از اولاد شیخ صفی الدین اردبیلی حمایت کرد و برخی از شرایط ظهور دولت صفویان را فراهم نمود که از نظر تاریخی بسیار اهمیت دارد.

اوزون حسن در جبهه شرق پس از گسترش قدرت خود، به تدریج با تیموریان درگیر شد. وی در۸۷۳ ابوسعید را شکست داده و کشت. بدین ترتیب متصرفات او از خراسان و خلیج فارس در شرق به امپراطوری عثمانی (آناتولی) در غرب کشیده شد. اما هنوز جنگ با عثمانی ها گریز ناپذیر بود. علت ایجاد خصومت بین او و سلطان محمد دوم امپراطور عثمانی، کمک و تحریک ونیزیها و به طور کلی اروپای غربی نسبت به اوزون حسن بود تا توسط او از گسترش قدرت عثمانیها در اروپا جلوگیری کند; اما قدرت توپخانه عثمانیها کار را یکسره کرد و در۸۷۷ – ۸۷۸ اوزون حسن را شکست داد. پس از مرگ او در ۸۸۲ (سال پایان تالیف لوامع الاشراق) شیرازه امور آق قویونلوها سست گردید. ونیزیها نیز تسلط بر عثمانیها را از سر بیرون کرده و قرارداد صلحی را با «بایزید» دوم منعقد نمودند. با وجود این، بحران جانشینی و بی نظمیهای ناشی از مرگ اوزون حسن در سالهای بعد همچنان ادامه یافت.

حیات سیاسی علمی دوانی

جلال الدین در جوانی وارد سیاست شد و چندی به وزارت یوسف قراقویونلو که از جانب پدرش جهانشاه فرمانروای آذربایجان، حکمران شیراز شده بود، رسید; ولی پس از مدتی استعفا کرد و به ادامه تدریس مشغول شد. بسیاری از سلاطین زمان دوانی، او را به قلمرو خویش دعوت می نمودند و ملاجلال نیز در برخی موارد دعوت آنان را اجابت کرده و در مورد برخی دیگر، به ارسال نامه های علمی و اخلاقی اکتفا می کرد. بنابراین در طول عمر خویش; بویژه در ایام دولت اوزون حسن بیک و یعقوب میرزا، به مسافرتهایی دست زد و با سلاطین و علمای سایر مناطق و کشورها نیز تماس داشت. وی به تبریز و گیلان و کاشان و عراق عرب و لار و بندر جرون و هندوستان مسافرت کرد. در یکی از مسافرتها به دعوت سلطان یعقوب آق قویونلو – که بر عراق و فارس و آذربایجان و کرمان سلطنت می کرد – به دارالسلطنه تبریز رفت و از جانب وی قاضی القضات فارس گردید.

ملاجلال مانند بسیاری از بزرگان اهل سنت، به اهل بیت پیامبر(ع) علاقه مخصوصی داشت و به همین علت به نجف اشرف مشرف گردید و در مدح حضرت امیر(ع) اشعاری سرود مانند این شعر:

آن چهار خلیفه ای که دیدی همه نغز

بشنو سخنی لطیف و شیرین و ملغز

بادام خلافت ز پی گردش حق

افکنده سه پوست تا برون آید مغز

وی امرا و سلاطین زیادی را دید و دائما به دربار آنان رفت و آمد و یا مکاتبه داشت و کتابها و نامه های فراوانی برای آنان نوشت.

ذکر برخی از این نامه ها ما را در درک زمانه و در نتیجه اندیشه ملاجلال یاری خواهد کرد. سلطان بایزید عثمانی از سلاطینی است که معاصر ملاجلال بود و علاقه وافری به او نشان می داد. ملاجلال نیز با وی مکاتبه داشت و کتابهایی به نام او نوشته و به سویش ارسال داشت; مثل «اثبات الواجب قدیم » که در هرات تحریر شده است.

سلطان ابوسعید گورکانی (تیموری) نیز از پادشاهان معاصر جلال الدین می باشد. وی از نوادگان تیمور گورکانی است که در ۸۵۵ با نوه شاهرخ میرزا جنگید و شهرهای ماوراءالنهر را تصرف نمود. وی با میرزا سنجر، نواده امیرتیمور هم به جنگ پرداخت و او را شکست داد و بعد از چند جنگ در سال ۸۷۳، پس از هشت سال سلطنت به قتل رسید. احتمالا در زمانی که ابوسعید در فارس بوده، با جلال ملاقات کرده و جلال نیز با او رابطه خوبی داشت و به دلیل همین رابطه بود که پس از مرگ او، بسیار اندوهگین شد.

سلطان دیگری که به دیدار ملا جلال نائل آمده است، سلطان محمود کجراتی از نوادگان امیرتیمور است که در هندوستان سلطنت می کرد و احتمالا سفر ملاجلال به هندوستان نیز به دعوت او بوده است. وی کتاب «انموذج العلوم » و رساله «تحقیق در عدالت » را به نام او نوشته است.

علاوه بر سلاطین گورکانی، پادشاهان بایندری (آق قویونلو) نیز معاصر وی بوده اند; مثل امیر اوزون حسن که به شیخ صفی الدین اردبیلی ارادت فراوان داشت و در سال ۸۸۲ درگذشت.

همینطور سلطان خلیل آق قویونلو (بایندری) که در زمان پدرش حسن بیک، حاکم فارس بوده و احتمالا ملاجلال دوانی در همانجا کتاب «لوامع الاشراق » را به نام او و پدرش تدوین نموده است. سلطان خلیل، پس از مرگ پدرش، در آذربایجان بر تخت سلطنت نشست; ولی به دلیل بخل و خستی که داشت، اطرافیانش او را رها کرده و به دور برادر او، یعقوب میرزا گرد آمدند.

در زمان یعقوب میرزا، مراکز علمی شیراز و تبریز توسعه یافت و به دلیل روابط خوب و شناختی که نسبت به ملاجلال داشت، منصب قاضی القضاتی فارس را به او سپرد. یعقوب میرزا نیز پس از مدتی بر سلطان حیدر، شوهر خواهرش، خشم کرد و در سال ۸۹۳ او را کشت و سه پسر او را در فارس به زندان انداخت و سرانجام در سال ۸۹۶ پس از۱۳ سال سلطنت وفات یافت.

یکی دیگر از سلاطین ترکمان آق قویونلوی معاصر ملاجلال، سلطان بایسنقر بایندری است که پس از مرگ پدرش سلطان یعقوب، برادر خود را کشت و در تبریز بر تخت نشست. وی در جنگ با رستم میرزا شکست خورد و به «شروان شاه »، دایی خود، پناه برد. رستم میرزا نیز فرزندان سلطان حیدر از جمله شاه اسماعیل صفوی را از زندان نجات داد. سلطان علی، فرزند ارشد سلطان حیدر صفوی، شروان شاه را شکست داده و بایسنقر را کشت و بدین ترتیب تمام ملکت به تصرف رستم میرزا درآمد. رستم میرزا از بیم اینکه مبادا مردم گرد اولاد حید میرزا صفوی را بگیرند، سلطان علی را در سال ۹۰۰ هجری قمری به قتل رساند تا اینکه خود در سال ۹۰۳ در جنگی کشته شد. ملاجلال در زمان بایسنقر و سلطان رستم همچنان در شیراز مشغول تدریس بود و چون پس از قتل رستم میرزا، اوضاع ایران بخصوص منطقه فارس و شیراز آشفته گردید، لذا اواخر عمر خود را با مشکلات زیادی گذراند.

پس از قتل رستم میرزا به دست احمد بیک، خود احمد بیک در تبریز تاج گذاری کرد; ولی در جنگی با قاسم بیک حاکم فارس در سال ۹۰۳ کشته شد و بعد از آن روز به روز بر انحطاط دولت آق قویونلو افزوده می شد. لذا در سه گروه انشعاب یافته و هر گروه، یکی را به پادشاهی برگزیدند; ضمن اینکه همواره با هم نزاع داشتند.

خلاصه در این زمان، ویرانی و قحطی و طاعون و وبا در همه جا شیوع یافت و بسیاری را به هلاکت رساند. در این دوران، جلال الدین به لار و بندر جرون رفت و تا مدتی از شیراز دور ماند و هنگامی که به شیراز بازگشت، اوضاع این شهر را آشفته تر از سایر مناطق دید; به همین جهت راه کازرون و دوان را در پیش گرفت. در حومه کازرون، به خیمه و خرگاه سلطان «ابوالفتح بایندری » حاکم کرمان که دو ماه قبل منطقه فارس را فتح کرده بود، وارد شد و مورد استقبال قرار گرفت. اما پس ازسه روز بر اثر بیماری رخت از جهان بربست و جسد او را به دوان انتقال داده و در آنجا دفن نمودند. سلطان ابوالفتح نیز در همان سال(۹۰۸) از دنیا رفت. وی آخرین پادشاهی بود که ملاجلال را درک کرد.

جایگاه علمی و ویژگیهای کلی اندیشه

در یک نگاه کلی و برای ورود بهتر در آثار و تالیفات دوانی، باید گفت که پیش از خواجه نصیر، نسبت به فلسفه و فلاسفه شدت عمل زیادی وجود داشت; ولی آمیزش فلسفه و کلام در آثار خواجه باعث شد که از شدت سختگیریها و شکنجه ها نسبت به فلاسفه کم شود. فلاسفه هم به تبع خواجه، راه اعتدال و احترام به شرع را در پیش گرفتند و بدین گونه فصل تازه ای در تاریخ فلسفه باز شد. از آن پس، تا مدتی به این دلیل که فلسفه جزء علوم اسلامی به شمار می آمد و در عرض یکدیگرند تدریس می شدند، حکیم صاحب مکتبی ظهور نکرد; تا آنکه در قرن هشتم هجری ملاجلال فلسفه و حکمت را رونق بخشید. بعد از او نیز، مرحوم میرداماد و ملاصدرا از بزرگان فلسفه محسوب می شوند; اما بعد از آنها به علت رونق یافتن علوم اسلامی و رسوخ اخباری گری در آن، دوباره فلسفه متروک شد تا زمان ملا هادی سبزواری.

در رابطه با اندیشه سیاسی، توجه به این مساله ضروری است که اگرچه پس از حمله مغول، یاسای چنگیزی در سرزمینهایی که مغلوب مغولان بودند، دستور العمل حکومتی بود; اما متفکران بزرگی همچون خواجه نصیر طوسی، خواجه رشید الدین فضل الله و علامه حلی رایت علم و اندیشه سیاسی را همواره برافراشته نگاه داشتند و علاوه بر طرح مباحث سیاسی در کتب فلسفی و کلامی و فقهی، اندیشه عرفانی نیز مجالی برای نظریه پردازی یافت و عقل و نقل محض را به زینت شهود و زینت حضور بیاراست. شهودی که بر خلاف اندیشمندان ابتدای این راه، غالبا در برابر عقل و نقل نبود; بلکه ملهم و معاضد آنها محسوب می شد، به طوری که فقهایی عارف و فلیسوفانی فقیه ظاهر شدند که تمامی جنبه های متون دینی و نهاد انسانی دانایی را در یک جا متحد یافتند.

جلال الدین دوانی از بارزترین نمونه های این جریان است که از نگاهی اشراقی برای هر یک از روشها و نگرشهای عقلانی و وحیانی از یک طرف و اخلاق و سیاست و دیانت از طرف دیگر، جایگاه خاص و مناسبی باز نمود تا تمامی تعارضات ظاهری، به یکباره از میان برود.

جایگاه علمی دوانی، زمانی بهتر تبیین می شود که شمه ای از وضعیت اندیشمندان معاصر او از نظر گذرانده شود; مثل عبدالرحمن جامی که معاصر سلطان ابوسعید گورکانی و مورد احترام او و از مقربان دولت سلطان «حسین بایقرا» و وزیرش «امیر علیشیر» بود و با دوانی نیز دوستی داشت.

ملاحسین کاشفی نیز که در هرات می زیست و با امیر علیشیر وزیر، دوستی داشت و همیشه ملازم او بود، از متفکران معاصر دوانی بود.

اما میرصدرالدین دشتکی (۸۲۸ -۹۰۳)، از اندیشمندانی بود که همواره با دوانی – حضورا و غیابا – بحث و مناظره داشتند و مناظرات این دو مورد توجه بسیار بود و هر حاکمی که به شیراز می آمد، آن دو را برای مناظره دعوت می نمود. میرصدرالدین، امیر غیاث الدین منصور، فرزند صدرالدین که کتاب اخلاق منصوری در برابر اخلاق جلالی و در نقد آن نوشت، نیز از معاصرین دوانی به شمار می رفت. وی در سال ۹۳۶ به صدارت عظمای شاه طهماسب رسید و با محقق کرکی هم دوست و هم بحث بود; اما بعد از اینکه میانشان اختلاف افتاد و با اعتراضهای محقق کرکی روبرو شد، از صدارت کناره گیری کرد و سرانجام در ۹۴۸ درگذشت.

در هر صورت صدرالدین و پسرش که در پیروی از سهروردی و اندیشه های فلسفی ایران ساسانی، مکتبی اصول گرایانه داشتند، در برابر مکتب معتدل تر دوانی قرار می گیرند که شناخت هر یک از این دو مکتب، بدون شناخت دیگری میسر نیست.

کتابهای درسی عمومی که در این دو سنت فلسفی تدریس می شد، «شرح تجرید علامه از قوشچی » و شرح مطالع از «قاضی بیضاوی » و در سطح عالیتر «هیاکل النور» سهروردی بود که آموزگاران هر یک از این دو مکتب، آنها را با روش خود تدریس می نمودند و حاشیه های توضیحی یا شرحی کامل بر آنها می نوشتند. و هنگامی که آن شرح یا حاشیه به آموزگاران مکتب رقیب می رسید، ایشان نیز به پاسخگویی می پرداختند; به طوری که کم کم مجموعه این حواشی ضد هم، به «طبقات صدریه » و «طبقات جلالیه » شهرت یافت. در همان زمان، برخی دانشمندان نیز به نگارش مقاله هایی در محاکمه میان این دو مدرسه پرداختند که به نام محاکمه معروف شدند.

دوانی، از فیلسوفان بزرگ مکتبدار قرن نهم و آغاز قرن دهم ایران است. وی بیشتر عمر خود را در سده نهم و دوران پیش از چیرگی صفویان گذرانید که شیعیان از بیم حاکمان ترکمان سنی در حال تقیه به سر می بردند، تا آنکه شاه اسماعیل یک سال پس از مرگ دوانی وارد شیراز شد و تقیه را از شیعیان برداشت.

ملاجلال دوانی که با ترکمانان حاکم ایران و با خلیفه عثمانی رابطه گرمی داشت، به خاطر رعایت سنت گرایی این دو، بسیاری از آرای تند اشراقی سهروردی را تعدیل کرده در آثار خود سنی نمایی می نمود; اما هرگز از عقاید اشراقی – اسلامی مورد قبول شیعه و سنی غیر سلفی تجاوز نکرد. همکاری دوانی با حاکمان ترکمان، اگرچه باعث تقویت نفوذ سیاسی و علمی و شهرت خارجی او شد; اما از طرف دیگر از محبوبیت او نزد مردم اشراقی ایران و بویژه شیراز کاست.

ملاجلال مانند بسیاری از علمای دوزبانه ایران، دارای دو شخصیت است; چرا که آثار فارسی دوانی عارفتر و شیعی تر از نگارشهای عربی او است; مثلا در شرح عقاید عضدی اشعری سنی است; ولی اشعار فارسی او مالامال از عرفان شیعی است، به طوری که خود را در نورالهدایه، شیعی غالی می نماید. این دوگانگی آثار باعث شد که پس از مرگ او، شیعیان ایران و سنیان عثمانی او را از خود بشمرند. حتی برخی از شاگردان مدرسه دوانی در دوران صفویه، با استناد به کتب اشراقی عرفانی او، وی را شیعی اصیل یا دست کم مستبصر نشان می دهند.

آثار سیاسی علامه دوانی

جلال الدین دوانی در بیشتر علوم عصر خویش بویژه فلسفه و کلام و ریاضی و… تالیفاتی دارد که در زمان حیات وی در حوزه های علمی به عنوان کتب درسی مورد توجه بوده است. از حیث کمیت، آقای مدرسی در ریحانه الادب،۲۹ عنوان اثر را برای وی برشمرده است و در دائره المعارف دهخدا،۲۶ عنوان و در دائره المعارف مطبوعات ۲۴ اثر و در ذریعه نیز حدود ۱۰ عنوان ذکر شده است. آقای علی دوانی در «شرح احوال جلال الدین دوانی »،۶۳ اثر را همراه توضیحات لازم مطرح نموده است:۷ اثر ^(۲) در تفسیر،۲۳ اثر در حکمت و فلسفه، ۸ اثر در فقه و اصول و همین تعداد در منطق،۷ اثر در ادبیات و۶ اثر در ریاضیات و هیئت و هندسه و ۴ اثر متفرقه. ^(۳)

در این مجال تنها به شرح مختصر و احیانا خلاصه رسائل و آثار سیاسی بسنده می کنیم:

۱- «رساله در دیوان مظالم » که در لار برای نظام الدین ملک علاء الملک فرمانروای آنجا به فارسی نگاشته است و به نمونه هایی از رفتار خلفا استناد کرده است.

۲- «نورالهدایه فی الامامه »; شامل مطالب مهمی در اصول عقاید که بحث نبوت و امامت آن، ویژگی و اهمیت خاصی دارد; زیرا سند مهمی است که دلالت بر مستبصر شدن مؤلف دارد.

این رساله ۱۸ صفحه دارد و در پایان کتاب «شرح زندگانی جلال الدین دوانی » تالیف علی دوانی در سال ۱۳۲۴قمری چاپ شده است که ما خلاصه ای از آن را در همین نوشتار آورده ایم .

۳- «رساله عرض لشکر» که در آن مؤلف «فی بضع سنین » سوره روم را با سال ۸۷۲ یعنی سال سلطنت اوزون حسن مطابقت داده است. این رساله در مجموعه ۵۱ / ۴۸۶۴ فهرست نسخ خطی دانشکده و در جاهای دیگر موجود است و دوبار نیز به چاپ رسیده است از جمله در مجله دانشگاه تهران، سال سوم شماره سوم ۱۳۳۵.

علامه جلال الدین دوانی، رسائلی نیز در عدالت دارد که در تعداد آنها بین کتاب شناسان اختلاف است. آقای دانش پژوه معتقد است که «چون روشن نبوده است، آقای احمد متروی پنداشته است که دوانی چهار رساله در عدالت دارد» (آقای دانش پژوه) با نگاه به خود نسخه ها و دقت در فهرستها، به این نتیجه رسیده است که دوانی بیشتر از دو رساله ندارد; اما هنگامی که از نگارشهای سه گانه رساله اول سخن می گوید، به درستی سخن آقای متروی پی می بریم; زیرا نگارشهای مذکور تفاوت فراوانی با هم دارند; هرچند که از حیث محتوایی فرق اساسی با هم نداشته باشند.

۴- «رساله در عدالت » (رساله اول، نگاش اول) که به نام سلطان یعقوب بهادر خان بایندری (مرگ ۸۹۶) نگاشته شده و شامل یک مقدمه در خلافت انسان و دو مقاله در قوای دوگانه انسان و انواع عدالت، و یک خاتمه در تجسم اعمال و اخلاق می باشد. این رساله در کتاب مجموعه رسائل خطی فارسی، دفتر اول، سال ۱۳۶۸ به کوشش آقای مایل هروی توسط بنیاد پژوهشهای الاسلامی آستان قدس رضوی تحت عنوان «رساله در تحقیق عدالت » منتشر گردیده و ما در همین نوشتار، خلاصه مطالب مهم آن را آوردیم.

۵- «رساله در عدالت » (نگارش دوم رساله اول) که برای سلطان محمود بهادرخان، پادشاه کجرات (۸۶۳-۹۱۷) نوشته شده است و حاوی یک مقدمه در کمال انسان و شش مقاله شامل: ۱) در قوه عاقله و عامله انسان; ۲) در عدالت شخصی و منزلی، آنچنان که ارسطو گفته است;۳) در عدالت میان بنده و خدا و مشارکت با بنی نوع انسان; ۴) در عدالت سلطان; ۵) محبت;۶) تفضیل.

و همینطور حاوی یک خاتمه در تمثل اعمال است. این رساله در سالنامه پاریس در ۱۳۲۴ خورشیدی و «شش مقاله » به چاپ رسیده است.

۶- «رساله در عدالت » (نگارش سوم رساله اول) که به نام یعقوب بهادر در یک مقدمه و پنج فصل و یک خاتمه نوشته شده است. به طوری که ملاحظه می شود، این نگارش با نگارشهای اول و دوم، در عنوانها تفاوت دارد و نه در محتوا و آغاز و انجام. یک نسخه از این رساله، در کتابخانه دانشکده ادبیات شماره ۱۱ از مجموعه ۲۵۳، حکمت شناسانده شده است («فهرست واره فقه هزار و چهار صد ساله اسلامی در زبان فارسی » از محمد تقی دانش پژوه)

۷- «رساله در عدالت » (رساله دوم، نگارش واحد) یک مقدمه در غایت خلقت انسان، یک مقصد در قوای انسان و اجناس فضائل و شرح و نسبتشان با عدالت، یک فصل در انواع فضائل، یک خاتمه در کمال عدالت بویژه عدالت سلطان، محتوای این رساله را تشکیل می دهد. این رساله با حمد خدای سبحان و ستایش از جناب سلطان و ذکر سبب و انگیزه نوشتن رساله آغاز شده و با تشویق سلطان به رعایت عدالت، پایان می پذیرد. به طور کلی محتوای این رساله در چگونگی صفاتی است که عدالت و عدالت پروری را در انسان می پروراند. جلال الدین دوانی این رساله را در نیمه اول عمرش که در شیراز می زیسته و هنوز شافعی بوده است، توسط شاگردش، شمس الدین محمد برای یکی از فرمانروایان مسلمان هندوستان فرستاده و او را به این صورت تحریض کرده که چون «شجاعت و سخاوت آن حضرت عرصه آفاق را فرو گرفته »، اگر «سایر ملکات فاضله که – در عدالت ضروری است – اکتساب فرماید» به استحقاق خلافت حقیقی از میان سلاطین زمان مستثنی و ممتاز باشد. نسخه های این رساله عبارتند از: نسخه ادبیات شماره ۱۲ /۲۵۳ و کتابخانه مجلس شماره ۲ / ۴۸۶۸ و۷ نسخه دیگر که آقای دانش پژوه در کتاب فهرست واره فقه مذکور ص ۱۵۰ ذکر کرده است. این رساله توسط آقای هروی تحقیق شده و از سوی بنیاد پژوهشهای اسلامی آستان قدس رضوی در مجله مشکوه، ش ۱۸ و۱۹ به چاپ رسیده است که خلاصه ای از آن را در این نوشتار می خوانید.

۸- «اخلاق جلالی » یا «لوامع الاشراق فی مکارم الاخلاق » که به کتاب «فی علم اخلاق » نیز مرسوم است، این کتاب به ازون حسن بیک آق قویونلو (۸۷۱ – ۸۸۲) اهدا گشته و برای فرزندش سلطان خلیل نوشته شده و تدوین آن از سال ۸۷۲ تا ۸۸۲ به طول انجامیده است.

مؤلف در این رساله عبارات مهمی از اخلاق ناصری را عینا نقل و قسمتهایی از آن را خلاصه و برخی را نیز حذف کرده است و در عین حال، حکایات و اشارات و نکته هایی را به آن افزوده است. از نظر «ویکنس »، رساله دوانی «اولین رساله اخلاقی مهم اسلامی بود که نظر غرب را جلب کرد» و در کنار اخلاق محسنی نوشته ملاحسین کاشفی تا پایان حاکمیت انگلستان در شبه جزیره هند، جزء کتابهای درسی بود. بیشتر محققین غربی از طریق این کتاب با اخلاق ناصری آشنا شده و آن را ارزیابی کرده اند. محقق دوانی همان تقسیمات سه گانه خواجه نصیر را حفظ کرده; ولی به جای «مقالات » عنوان «لوامع » را انتخاب نموده که نشانگر فرق دو دیدگاه مشائی خواجه و اشراقی دوانی ^(۴) است. ^(۵) و «تامسون » گزیده ای از آن را تحت عنوان «فلسفه عملی مسلمانان » در لندن ترجمه و چاپ کرده است و یک بار هم در لکنهو در سال ۱۳۱۸ه.ق چاپ سنگی شده است ^(۶) که مبنای کار ما در چاپ لامع سوم همین است که با نسخه موجود در کتابخانه آیت الله مرعشی نجفی تطبیق و مقابله شده است (جلد سوم فهرست نسخه های خطی کتابخانه آیه الله مرعشی نجفی، ص ۲، کد۸۷۳). این کتاب دارای نسخه های فراوانی است که ذکر آدرس آنها در اینجا لزومی ندارد; بلکه شایسته تر آن است که بعد از ملاحظه فهرست مباحث مطروحه لامع سوم لوامع الاشراق، مستقیما به متن این لامع بپردازیم:

لمعه اول: در احتیاج انسان به تمدن و فضیلت این فن از حکمت;

لمعه دوم: در فضیلت محبت;

لمعه سوم: در احکام مدینه;

لمعه چهارم: در سیاست ملک و آداب ملوک;

لمعه پنجم: در آداب خدمت و رسوم مقربان سلاطین و حکام;

لمعه ششم: در فضیلت صداقت و وظایف معاشرت با اصدقا;

لمعه هفتم: در آداب معاشره با طبقات ناس.

خاتمه: در دو سمت:

سمت اول: در وصایای افلاطون;

سمت دوم: در وصایای ارسطو.

لوامع الاشراق(بخش سیاست مدن)

در تدبیر مدن و رسوم پادشاهی و درو هفت ^(۷) لمعه است.

لمعه اول:

در احتیاج انسان به تمدن و فضیلت این فن از حکمت:

پوشیده نیست که موجودات به حسب کمال دو قسمند:

اول ^(۸) آنکه کمال ایشان مقارن وجود ایشان است، چون اجرام سماوی.

دوم آن که کمال ایشان متاخر از وجود ایشان باشد، چون مرکبات عنصری، و این قسم را هر آینه حرکتی باشد از نقصان به کمال و آن حرکت بی معونت اسباب صورت نبندد و آن اسباب یا کمالات باشد، چون صورت های ^(۹) که از مبدا فیاض بر نطفه فایز شود تا به کمال انسانی رسد یا معدات باشند که ماده را قابل قبول صورت می گردانند، ^(۱۰) چون وصول غذا نسبت به ابدان تا به کمال نما برسد ^(۱۱) .

و معونت مطلقا بر سه وجه است:

اول: معونت بالماده و آن این است که معین جزو آن شود، ^(۱۲) چون معونت غذا حیوانات را.

دوم: معونت به آلت و آن اینکه معین آلت فعل آن چیز شود، چون آب قوت عاذیه را.

سوم: معین بالخدمت و آن این که معین کاری کند که سبب کمالات آن چیز شود و این دو قسم است:

یکی خدمت بالذات که غایت فعل او کمال آن چیز باشد;

دوم خدمت بالعرض که غایت فعل چیزی دیگر باشد و کمال او به تبعیت حاصل شود.

مثال اول چنان که معلم ثانی شیخ ابونصر فارابی گفته افاعی است که خادم بالذاتند عناصر را چه ایشان را در لسع ^(۱۳) حیوانات که موجب فساد ترکیب و انحلال به عناصر است هیچ نفعی نیست و مثال ثانی سباع که ایشان را در افتراس ^(۱۴) حیوانات غرض نفع خود است و انحلال به عناصر به تبعیت لازم می آید و چون خادم بالذات اخس است از مخدوم، پس نشاید که انسان که اشرف مکونات است خدمت یکی از ایشان کند، الا بالعرض، لکن ایشان همه معونت انسان کنند هم به طریق ماده و هم به طریق آلت و هم به طریق خدمت بالذات و بالعرض، چه عناصر جزو ترکیب بدن انسانند و نبات و حیوان غذای او، و این معونت بالماده است و هر یک از عناصر را آلت افعال طبیعی و ارادی می سازد چون آب و آتش در طبخ غذا و تسخین ^(۱۵) و تبرید بدن و بدرقه غذا و هوا در تنفس، که سبب ترویح روح است و خاک در زرع ماده غذا و بنای مسکن و نظایر آن.

و هم چنین در نباتات و حیوانات بعضی را غذا و بعضی ^(۱۶) را دوا می سازد. و بعضی را استخدام می نماید، بلکه اجرام فلکی را استخدام می کند، چه فصول را که از حرکات اجرام سماوی حاصل می شود به حسب تدبیر صواب اسباب افعال خود چون زراعت و عمارت می سازد. چنان که «لولاک لما خلقت الافلاک » به آن اشعار می نماید و در تورات مکتوب است «یا ابن آدم خلقتک لاجلی و خلقت الاشیاء لاجلک » و اگر فطن ^(۱۷) لبیب ^(۱۸) درین مقام تاملی نماید سربه ^(۱۹) سجده ملائکه انسان را برو منکشف شود و حکمت در هیئت ^(۲۰) انتکاس ^(۲۱) که در نباتات و حیوانات ظاهر است و آنکه نبات بر وضع ساجدان و حیوان بر هیئت ^(۲۲) راکعان است بر دیده بصیرت او جلوه کند و افراد انسانی نیز بعضی معونت بعضی کنند به طریق خدمت نه به طریق آلت و نه به طریق ماده بلکه انسان به طریق ماده معونت هیچ چیز نتواند کرد نظر به ذات، چه او جوهری مجرد است پس انسان همچنانکه به معونت عناصر و مرکبات محتاج است به معونت افراد نوع خود نیز محتاج باشد.

هم در بقاء شخص و هم در بقاء نوع تا به طریق خدمت یکدیگر را معاونت کنند و دیگر حیوانات به عناصر و مرکبات محتاجند، اما در احتیاج به نوع خود مختلفند، چه آن چه بتواند ^(۲۳) حاصل شود چون اکثر حیوانات آبی نه در وجود شخص و نه در بقاء نوع به افراد نوع خود محتاج نیست و آن چه توالدیست چون انعام و غیرها در حفظ نوع و حدوث شخص و تربیت تا به کمال ^(۲۴) معین رسد، محتاج به نوع خود باشند.

اما بعد از تربیت، به معاونت محتاج نباشد، پس اجتماع ایشان در وقت جماع و ایام نما ضروری باشد و بعد از آن هر یک منفرد تواند بود و بعضی دیگر چون نحل و نمل و بعضی انوار ^(۲۵) طیور به معاونت نوع خود محتاج باشند، ^(۲۶) هم در حفظ «شخص » و هم در حفظ نوع.

و بیان احتیاج انسان به معاونت نوع خود در بقای شخص آنکه اگر شخصی ^(۲۷) را به نفس خود در تربیت غذا و مسکن و لباس و سلاح و اسباب و مبادی هر یک بایستی کرد چنان چه او را ادوات نجاری و حدادی و غیر ذلک از صناعات محتاج الیها بدست بایستی آورد و بعد از آن به نفس خود به هر یک از اشغال قیام نمود تا غذا و لباس و مسکن او حاصل شدی، هر آینه در این مدت که به ترتیب اسباب و مقدمات مشغول بودی، بی غذا و لباس و مسکن ماندی و مؤدی به هلاک او شدی بلکه اگر روز کارا و تمامی ^(۲۸) صرف یکی از این صنایع شود هنوز به آن وفا نکند، اما چون مجتمع شوند و یکدیگر را معاونت کنند و ^(۲۹) هر یک برای دیگری به مهمی قیام نمایند، و در این ^(۳۰) معاونت و معاوضت سلوک جاده عدالت بنمایند، اسباب معیشت منتظم شود و احوال اشخاص مضبوط و بقاء نوع محفوظ ماند.

و آن چه اشارت به این معنی است منقول است که چون آدم علیه السلام به دنیا آمد او را هزار کار بایست کرد تا نان پخته شود و سرد کردن نان هزار و یکم بود.

و حکما گفته اند هزار کار می باید ^(۳۱) تا شخص یک لقمه لقمه نان در دهن تواند نهاد و چون انتظام امور ایشان به معاونت منوط بود، حکمت بالغه الهی اقتضای آن نمود که افراد انسانی در هم ^(۳۲) و طبیعت مختلف باشند، تا هر یک به صناعتی و مهمی میل کنند و در تکمیل آن کوشند، چه اگر همه در همت متفق بودندی، همه به یک صناعت میل کردندی و دیگر صناعات معطل ماندی، و سبب اختلال شدی. و هم چنین اگر همه در فقر و غنا متساوی بودندی، همه یکدیگر را معاونت نکردندی، چه اگر همه فقیر بودندی هیچ یک را توقع نفعی در مقابل خدمت نبودی، و اگر همه غنی بودندی به واسطه استغنا خدمت همدیگر نکردندی.

فاما چون به حکم اختلاف اهمم هر یک را صناعتی مستحسن نماید و در تکمیل آن کوشد به مقتضای اختلاف احوال هر یک را از وجهی احتیاج به دیگری باشد، و هر یک برای دیگر به مهمی قیام نماید و به تعاون ایشان احوال همه چنان چه واقع است منتظم شود پس روشن شد که انسان محتاج است به اجتماع بنی ^(۳۳) نوع و آن را تمدن گویند. و آن مشتق است از مدینه، یعنی اجتماع در مدینه، و مراد به مدینه در این مقام نه ابنیه و جدار ^(۳۴) است، بلکه بر آن قیاس که در منزل گفته شد مراد اجتماعی عام است که مؤدی ^(۳۵) به انتظام امور بر وجهی لایق تواند شد و این است معنی آن چه حکما گفته اند که انسان مدنی بالطبع است; یعنی محتاج است به طبع به اجتماع مخصوص که آن را تمدن خوانند و چون دواعی طبایع مختلف است و همه نفوس مجبولند بر طلب نفع خود اگر ایشان را به طبع خود باز گذارند، تعاون ایشان منتظم نگردد، چه هر یک برای نفع خود اضرار دیگران نماید و مؤدی به تنازع گردد و به افنا و افساد همدیگر مشغول شوند پس البته تدبیری باید که هر یک را به آن چه حق اوست، راضی گردانند و دست تعدی از همدیگر کوتاه دارند و آن تدبیر را سیاست عظمی خوانند.

و در این باب چنان چه در باب عدالت گفته شد احتیاج است به ناموس و حاکم و دینار.

اما ناموس، صاحب آن شخص ^(۳۶) باشد که به الهام و وحی الهی از دیگران ممتاز باشد تا در وظایف عبادت ^(۳۷) و احکام معاملات چنان چه مؤدی به صلاح معاش و معاد باشد تعین ^(۳۸) فرماید و این شخص را حکما صاحب ناموس خوانند و احکام او را ناموس و در عرف متاخران نبی و شارع و احکام او را شریعت و افلاطون در شان ایشان گفته «هم اصحاب قوی العظیمه الفایقه » یعنی ایشان صاحب قوت های بزرگ غالبند; یعنی در قوه علمی و عملی از یکدیگر ممتازند چه بر دقائق مغیبات به الهام الهی مطلع شوند و تصرف در عالم کون و فساد توانند کرد.

و ارسطا طالیس در شان ایشان گفته «هم الذین عنایه الله بهم اکثر».

و اما حاکم شخصی باید که به تایید الهی ممتاز باشد تا او را تکمیل افراد انسان و نظم مصالح اشان میسر شود. و این شخص را حکما «ملک علی الاطلاق » خوانند و احکام او را صناعت ملک.

و متاخران او را امام گویند و فعل او را امامت.

و افلاطون او را مدبر عالم خواند.

و ارسطا طالیس او را انسان مدنی گوید یعنی انسان که حفظ امور مدینه بر وجه لایق نماید و چون زمام مصالح انام ^(۳۹) به کف کفایت چنین شخصی عالی مقدار باشد، هر آینه انوام ^(۴۰) میامن و برکات بر کافه بلاد و قاطبه عباد رسد، هم چنان که زمان ^(۴۲) نظام مصالح ایام و قبضه اقتدار پادشاهی کامکار نهاده که صیت معدلتش آوازه عدل نوشیروان بازنشانیده و یمن عاطفتش جراحت دل ها را که از سهام حوادث ایام خسته بود مرهمی سازگار ساخته، مدبر عدلش گرگ را شبانی آموخته، و دزد را به پاسبانی داشته و بدور ^(۴۳) رافتش گریبان دریده جز گل سوری نتوان دید و ناله زار جز از مرغان چمن نتوان شنید لطفش در احیاء مراسم عدل خاصیت انفاس عیسی ظاهر کرده، عدلش در ظلم، ظلم افناء ^(۴۴) آفتاب را ید بیضا نموده، به عهد عدلش فتنه جز در چشم بتان نتوان دید و آن هم در خواب و آشوب جز در خم زلف خوبان نتوان یافت و آن نیز در تاب امید که خورشید اقبالش تا قیام قیامت از آسیب زوال و وصمت کسوف و وبال محفوظ باشد و هر آینه مدبر عالم اولا به حفظ احکام شریعت قیام نماید و او را اختیار تصرف در جزویات امور باشد به حسب مصلحت وقت بر وجهی که موافق قواعد کلیه شریعت باشد. و چنین شخص به حقیقت ظل الله و خلیفه الله و نایب نبی باشد، و هم چنان که طبیب ماهر حفظ اعتدال مزاج انسانی کند، این شخص نیز صحت مزاح عالم که آن را اعتدال حقیقی خوانند نگاه دارد و چون انحراف به آن راه یابد به اعتدال آورد، پس به حقیقت طبیب عالم باشد و صناعت او صناعت طب کلی و هم چنان که اعضای بدن انسانی در بقا محتاج به همدیگرند، ^(۴۵) مثلا جگر محتاج است به دل در روح حیوانی، و قوت حیات و دل محتاج است به جگر در روح طبعی ^(۴۶) و تغذیه و ایشان هر دو محتاج اند به دماغ در روح نفسانی، و قوت حس و دماغ محتاج است به ایشان. هر دو در حیات و تغذیه.

هم چنین اجزای انسانی نیز در بقا محتاج اند به یکدیگر، پس کمال و تمام هر شخص به دیگر اشخاص حاصل شود و بنابراین مخالطت با ابناء نوح ^(۴۷) بر وجه تعاون واجب باشد و الا از قاعده عدالت منحرف شده باشند و به سمت جور متسم چون جماعتی که از مردم عزلت و وحشت اختیار کنند و به کلی از معاونت بنی نوع فرار ^(۴۸) و اجتناب نمایند و بار اسباب معیشت خود بر مردم تحمیل کنند و آن را زهد نامند و فضیلت ^(۴۹) دانند و حال آنکه این حالت جور محض است، چه غذا و لباس از بنی نوع فراگیرند و در عوض آن هیچ نفعی ^(۵۰) به ایشان نرسانند و بهاء آن نگزارند و چون به واسطه عدم اسباب افعال رذیله از ایشان صادر نشود، عوام ایشان را از اهل فضیلت پندارند.

و این کمال ^(۵۱) خطاست، چه عفت نه ترک شهوت است بلکه استعمال او بر وجه عدالت و عدالت نه آن است که به واسطه آنکه کسی را نبینند ظلم بر او نکنند بل ^(۵۲) آنکه در معامله با مردم طریقه انصاف و انتصاف مرعی دارند و ابوالحسن عامری گوید که قصه خوانان از این طایفه بدترند چه با وجود توقع بامداد مردم و اخذ اموال ایشان نفعی به ایشان نمی رسانند بلکه مضرت می رسانند چه به حکایات کاذبه ایشان را فریب می دهند و اضاعت قابلیت ایشان می کنند و معاونت بر وجه عدالت وقتی میسر شود ^(۵۳) که بر قاعده عدالت مطلع باشند و وقوف بر آن جز به معرفت قواعد این علم حاصل نشود.

پس هر کس را تعلم این علم ضروری باشد تا معاملات و معاشرات ایشان بر وجه عدالت متحقق گردد خصوصا سلاطین را که چنان چه سبق ذکر یافت طبیب مزاج عالم و مدبر امور بنی آدم اند و این علم عبارت است از قواعد متعلقه به مصلحت عامه ناس، از این رو که به تعاون ^(۵۴) متوجه اند به کمال حقیقی.

لمعه دوم

در فضیلت محبت ^(۵۵) و چون معلوم شد که کمال افراد انسانی منوط به اجتماع و تالف است و آن بی محبت و الفت صورت نبندد و با وجود علاقه محبت احتیاج به عدالت نیست چنان چه از پیش رفت، پس محبت افضل از عدالت باشد چه محبت وحدتی است شبیه به طبیعی و عدالت شبیه به صناعی. و محقق است که طبیعی از صناعی اقدم ^(۵۶) است، و چون محبت مقتضی رفع احکام اثنینیت ^(۵۷) است با وجود آن احتیاج به عدالت نباشد و انصاف در اصل لغت دو نیمه کردن است، یعنی منصف آن چه متنازع فیه است میان خود و صاحب دو نیمه سازد و این معنی فرع کثرت است و چون علاقه اتحاد مستحکم باشد احتیاج به آن مرتفع گردد.

و قدمای حکما گفته اند که قوام موجودات به ^(۵۸) محبت است و هیچ موجود از محبتی خالی نتواند بود، چنان چه از وجودی و وحدتی خالی نباشد و لهذا در کیفیات جسمانی مثل حرارت و برودت انهزام از ضد محسوس می شود و از طبایع و نباتات ^(۵۹) و جمادات دفع مزاحم متراتی ^(۶۰) می گردد و از عناصر میل به احیاز طبیعت مشاهد می شود.

و در افلاک خود حرکت دوری ارادی ظاهر است که مبدا آن عشق جوهر ^(۶۱) عقل است و شوق توجه به آنان ^(۶۲) چنان چه در حکمت مقرر شده ^(۶۳) و به حسب ظهور انوار محبت و خفای آن اختلاف موجودات در مراتب کمال و نقصان ظاهر می شود چه محبت که ظل وحدت است مقتضی بقاء و کمال است و غلبه که فرع کثرت است مورث نقص و اختلال.

و این طایفه را از حکما اهل محبت و غلبه خوانند و دیگر حکما بسریان محبت در جمیع کاینات قابل ^(۶۴) شده اند، چنان چه سابقا نموده شد.

بیت:

سر حب ازلی در همه اشیا ساری است

ورنه بر گل نزدی بلبل بی دل فریاد

و به اصطلاح متاخران محبت در جایی که قوت عقل ^(۶۵) را مدخلی نباشد اطلاق نکنند و میل عناصر بحیز طبیعی را و میل مرکبات به همدیگر بنابر تناسب مزاجی مثل آهن و مغناطیس و تباعد ایشان از همدیگر بنابر تباین مزاجی ^(۶۶) مثل سنگ باغض الخل و سرکه.

و نظائر آن را محبت و مبغضت نخوانند بلکه آن را میل و هرب گویند و ملایمت و منافرت حیوانات عجم را الف و نفرت نامند و محبت در نوع انسان دوگونه بود: یکی طبیعی چون محبت مادر فرزند را، و دیگر ارادی چون محبت متعلم معلم را.

و محبت ارادی چهار نوع است:

اول: ^(۶۷) آنکه زود حادث شود و زود زائل گردد، دوم: آنکه دیر شود و دیر پاید، سوم:آنکه دیر شود و زود رود، چهارم: ^(۶۸) چه غایت این ^(۷۰) محبت یا لذت است یا نفع یا خیر یا مرکب. لذت سبب محبتی است که زود شود و زود رود، زیرا که لذت سهل الحصول است و سریع التغیر و نفع سبب محبتی است که دیر حادث شود و زود رود، چه نفع عسیر الحصول ^(۷۱) باشد و سریع الانتقال و خیر سبب محبتی است که زود شود و دیر رود، اما زود شدن بنابر آن است ^(۷۲) که میان اهل خیر مناسبت روحانی موانست جانی روحانی ^(۷۳) حاصل است و اما دیر رفتن جهت اتحاد حقیقی که لازم خیر است، و اما مرکب علت محبتی است که دیر بندد و دیر گشاید، چه اجتماع نفع و خیر اقتضاء هر دو حال کند این سخن بر این وجه در اخلاق ناصری مذکور است و نظر دقیق اقتضاء آن کند که مرکب از لذت و نفع در انعقاد متوسط باشد و در انحلال سریع و مرکب از لذت و خیر در انعقاد و انحلال هر دو متوسط و مرکب از نفع و خیر در انعقاد متوسط و در انحلال بطی و علت این احکام بعد از ملاحظه مقتضای هر یک از بسایط ظاهر است والله اعلم.

و محبت از صداقت اعم است چه محبت میان جمعی کثیر تواند بود و صداقت که از آن باشد و عشق اخص است چه در یک دل عشق دو کس نگنجد و علت عشق یا افراط طلب لذت باشد یا افراط طلب خیر و اول عشق مذموم است که سابقا تعبیر از آن به عشق بهیمی رفت و ثانی عشق محمود که تعبیر از آن به عشق نفسانی نموده شد.

و حکما گفته اند که نفع را نه به استقبال ^(۷۴) و نه به مداخلت در عشق مدخلی نیست و منشا صداقت جوانان بیشتر لذت باشد و چون لذت سریع الزوال است، صداقت ایشان نیز در معرض تبدل باشد و سب صداقت پیران و اهل تجارب نفع باشد و لهذا دوستی ایشان را امتدادی باشد و سبب صداقت دانایان محض خیر باشد و چون خیر امری ثابت غیر متغیر است مودت ایشان از تغیر و زوال مامون و مصون ^(۷۵) است و چون بدن انسانی ^(۷۶) از طبایع مختلفه مرکب است، پس هر لذت جسمانی که ملایم طبیعتی باشد مخالف طبیعتی دیگر باشد و بنابراین لذت جسمانی خالص از شوب الم نباشد و چون نفس انسانی جوهری بسیط است که از تضاد منزه و مبراء است، هر آینه لذتی که مخصوص به جوهر او باشد لذت خالص ^(۷۷) تواند بود و آن لذت حکمت است و محبتی که منشا آن این نوع لذت باشد اتم اتم مراتب محبت بود و آن را عشق تام و محبت الهی خوانند.

و ارسطاطالیس از ارفلیطس نقل می کند که چیزهای مختلف را با همدیگر التیام و تالف ^(۷۸) نتواند بود فاما چیزهای متشاکل، به همدیگر مشتاق باشند» و در شرح این گفته اند ^(۷۹) که چون جواهر بسیط متشاکل باشند ^(۸۰) به یکدیگر مشتاق هر آینه میان ایشان تالفی روحانی و اتحادی معنوی حاصل شود و تباین مرتفع گردد چه تباین از لوازم مادیات است و در مادیات این نوع تالف نتواند بود و تلاقی ایشان به ذوات و حقایق متصور نباشد بلکه به نهایت و سطوح تواند بود، و این تلاقی به درجه آن اتصال نرسد و چون جوهر بسیط که نفس انسانی است از کدورت ^(۸۱) جسمانی پاک گردد و محبت لذات طبیعی از او محو شود به حکم مناسبت به عالم قدس منجذب شود و به نظر بصیرت مشاهده جمال حقیقی نماید و پروانه صفت هستی خود را در انوار قاهره تجلیات الهی محو گرداند و به مقام وحدت که نهایت مقامات است برسد و این مرتبه حق الیقین است و صاحب این مرتبه را در تعلق ^(۸۲) به بدن و تجرد از آن زیاده فرقی نباشد، چه استعمال قوای بدنی او را از نظر به جمال حقیقی باز ندارد و سعادتی که دیگران را در نشاه اخروی مترقب است این را ^(۸۳) درین نشات حاصل باشد. رباعی

امروز در آن کوش که بینا باشی

حیران جمال آن دلارا باشی

شرمت بادا چو کودکان در شب عید

تا چند در انتظار فردا باشی

لیکن ^(۸۴) بعد از مفارقت کلی لذت او اصفی باشد چه هرچند در این نشات به نور بصیرت از دقایق اسماء و صفات مشاهده وحدت ذات نماید فاما خالی از شوب تثوبت ^(۸۵) که مقتضای نشاه تعلقی است نتواند بود و شهود تام بی دغدغه مزاحمت رقیبان جز در خلوت خانه تجرد میسر نگردد و بنابراین همیشه منتظر و مترصد رفع این حجاب و کشف این نقاب بوده زبان حال به فحوای این مثال ^(۸۶) مترنم دارد.

حجاب چهره جان می شود غبار تنم

خوشا دمی که از این چهره پرده برفکنم

چنین قفس نه سزای چو من خوش الحانیست

روم به گلشن رضوان که مرغ آن چمنم

و این محبت نهایت مراتب عشق است و کمال مطلق و ذروه مقامات واصلان و غایت مراتب کاملان. بیت

عشق است هرچه هست بگفتم و گفته اند

عشقت به وصل دوست رساند به قرب ^(۸۷) راست

و بعد از آن محبت اهل خیر است با همدیگر که چون غایت آن محبت خیر است هر کز اختلال به آن راه نیابد به خلاف دیگر محبت ها که به اندک عارضه ای عرضه زوال شود چنان چه مضمون کریمه «الاخلاء یومئذ بعضهم لبعض عدو الا المتقین » اشعار به آن می نماید.

و اما محبتی که جهت منفعت بالذات باشد هم به ^(۸۸) اشرار و هم به ^(۸۹) اخیار تواند بود و سریع الزوال باشد، چنان چه سابقا مبین شد و گاه باشد که موجب این محبت اجتماع در مواضع غربت و شداید باشد چون کشتی ها و اسفار و غیر آن. و سر این آنکه انسان به طبع مائل به انس است و از این جهت او را انسان گفته اند و چون انس طبیعی از خواص انسان است و کمال هر چیز در ظهور خاصیت نوع اوست پس کمال انسان در اظهار این خاصیت باشد با ابناع نوع و این خاصیت مبدا محبت است که مقتضای تالف و تمدن است و با آنکه به حسب حکم عقل مستحسن است شرع نیز در این باب مبالغه عظیم فرموده و لهذا امر کرده که در روزی پنج بار نماز گزارند به جماعت ^(۹۰) تا اهل محله به میامن این اجتماع معیت شعار به حلیه موانست متجلی گردند و باز امر کرده که در هر ^(۹۱) هفته یک نوبت اهل موضع تمام در یک محل ^(۹۲) جمع شوند و نماز جمعه ^(۹۳) به جماعت گذارند تا موانست میان اهل شهر تماما حاصل شود و باز فرموده که در سالی دو ^(۹۴) مجتمع شوند و نماز عیدین ^(۹۷) بگذارند تا میان ایشان به این اجتماع و مؤانست حاصل شود و بعد از آن عموم امت را در موقف حج در همه عمر یک بار امر فرموده و آن را مقید به وقتی معین مؤالفت ٍخ(۹۸) نداشته تا سبب حرج نشود.

و حکمت در آن، آنکه ^(۹۹) میان جمع افراد امت موانست حاصل شود و از آن سعادت که اهل محله و شهر و مملکت را حاصل است محظوظ گردند ^(۱۰۰) و تعین آن موقف بقعه که مقام صاحب شریعت بود ^(۱۰۱) فرموده تا مشاهده ^(۱۰۲) آن مواطن سبب تذکر شارع و مزید محبت و تعظیم او شود، چه هر آینه در سرعت انقیاد احکام او نافع باشد و از ملاحظه این احکام معلوم شود که غرض شارع تحقیق رابطه وحدت و رفع غایله کثرت است به قدر لایق، بلکه در همه احکام شریعت مثل این غرض ملحوظ ^(۱۰۳) است و هم چنان که دعوت انبیاء از حیثیت علم توحید است از روی عمل نیز راجع به توحید می شود و از این جاست که در فضیلت نماز جماعت وارد است که به هفتاد درجه فاضل تر از نماز تنهاست و حضرت شارع علیه الصلوه والتحیه فرموده من قصد کردم که امر کنم که آتشی بیفروزند تا هر کس که به نماز جماعت نیاید آتش در خانه او زنم و هم از این سیاق است ترغیب و ترهیب که در باب نماز جمعه و عیدین و حج وارد است و تتمه احکام محبت آنکه چون ^(۱۰۴) اسباب محبت غیر الهی لذت و نفعی است که زوال را به ایشان ^(۱۰۵) راه است، پس تواند بود که از هر دو طرف به یک بار زائل شود و تواند بود که از یک طرف زوال ^(۱۰۶) پذیرد و از طرف دیگر باقی ^(۱۰۷) مانده باشد و چون سبب محبت از طرفی لذت باشد و از دیگر ^(۱۰۸) طرف نفع در آن محبت، بنابر اختلاف سبب شکایت بسیار واقع شود، چون محبت مطرب و مستمع که مستمع مطرب را به جهت لذت دوست دارد و مطرب او را به جهت نفع و محبت عاشق و معشوق که عاشق معشوق را به جهت نفع

و سبب حدوث شکایت در این نوع ^(۱۰۹) محبت آنکه طالب لذت استعجال در استیفاء آن نماید و طالب منفعت آن را موقوف بر حصول مطلوب خود دارد و توافق میان ایشان کمتر متصور شود و از این جهت است که پیوسته عشاق متشاکی و متظلم باشند و به حقیقت خود ظالم باشد، چه استیفاء لذت نظر و وصال به تعجیل خواهند و در مکافات آن به منفعت تاخیر کنند و این نوع را محبت لوامه خوانند، یعنی مقرون به ملامت.

و محبتی که میان پادشاه و رعیت و حاکم و محکوم و غنی و فقیر و مالک و مملوک است هم بنابر اختلاف بواعث از طرفین خالی از شکایت نیست، چه هر یک از صاحب خود چیزی طلبند که در اکثر اوقات مفقود باشد و هر آینه فقدان مطلوب سبب ملالت ^(۱۱۰) شود که ماده شکایت است و بی عدالت که مستلزم رضا به قدر استحقاق ^(۱۱۱) است این غائله مرتفع نشود.

و اما محبت اخیار چون منشا آن ارتباط روحانی و اتحاد جانی است نه عارضه نفع و لذت و مقصد ایشان خیر محض ^(۱۱۲) است که تبدل را به آن راه نیست از شوب مخالفت و منازعت و ملامت ^(۱۱۳) و شکایت خالی باشد و این است معنی آن چه حکما گفته اند که دوست تو کسی باشد که او تو باشد به حقیقت و غیر تو به صورت و این به منزله کبریت احمر است و شیخ ابوعلی سینا در مطلع رساله الطیر مبالغه در عزت وجود این نوع دوستی نموده، چه اکثر مردم را اطلاع بر قیقت خیر نیست و محبت ایشان مبتنی بر لذت یا منفعت است، و هرچه مبتنی بر عوارض باشد هم به عوارض زائل شود و محبت اکثر سلاطین با رعایا از این جهت است که ایشان بر رعایا منعم و مفضل اند ^(۱۱۴) هر آینه منعم منعم علیه را دوست دارد و محبت پدر فرزند را از آن وجه که بر او حقوق دارد از این قبیل است، اما از وجهی دیگر او را با فرزند محبتی ذاتی است چه او را به منزله نفس خود داند و صورت او را نسخه داند که طبیعت از صورت او نقل کرده و مثالی که بر لوح فطرت از هیئت او ثبت نموده و فی الواقع تصور ^(۱۱۵) صواب است چه پدر سبب صوری وجود فرزند است و ماده بدن او جزوی از او و در خلق و خلق مشابه ^(۱۱۶) اوست. و از این جهت است که پدر هر کمال که خود را خواهد فرزند را نیز ^(۱۱۷) خواهد، بلکه خواهد فرزند از او افضل باشد و به رجحان فرزند بر ^(۱۱۸) خود خرم شود و تفضل ^(۱۱۹) تفضیل فرزند بر او از آن قبیل شمرد که گویند که او خود اکنون اکمل است از آن چه سابقا بود ^(۱۲۰) هم چنان که به این سخن ^(۱۲۱) مسرور شود به تفضیل فرزند خرم شود و به غیر از این محبت فرزند را سببی دیگر است که خود را منعم و مفضل ^(۱۲۲) بر او شمارد چنان چه سلطان و رعیت گفته شد و هرچند تربیت او زیاده کند این محبت زیاده شود.

امید مقاصد و مطالب دارد ^(۱۲۴) و وجود او بعد از خود بقاء ثانی می داند و این معنا ^(۱۲۵) اگر چه به تفصیل اکثر پدران را معلوم نیست فاما شعوری اجمالی به آن دارند شبیه به آنکه کسی صورتی را ^(۱۲۶) از وراء حجاب بیند و در حدوث محبت و غیر آن این نوع از علم کافی است و محبت فرزند پدر ^(۱۲۷) را از محبت پدر او را کمتر است چه وجود او سبب ^(۱۲۸) وجود پدر است و متاخر از او و بعد از مدتی بر این ^(۱۲۹) حال اطلاع یابد و لهذا تا پدر را نبیند و مدتی با او ^(۱۳۰) انتفاع نیابد محبت او حاصل نکند و از این جهت در شریعت فرزندان را به ^(۱۳۱) محبت والدین و رعایت ایشان وصیت بسیار فرموده ^(۱۳۲) من غیر العکس. ^(۱۳۳)

و اما محبت برادران از مرتبه محبت پدر و فرزند کمتر باشد چه ایشان در مرتبه و سبب وجود شریکند و شرکت مقتضی نوعی از منازعت تواند بود.

و از بعضی حکما سؤال کردند که برادر بهتر است یا دوست؟

در جواب گفت که برادر گاهی به کار آید که دوست باشد.

و باید که محبت سلطان رعیت را محبت پدرانه باشد و با ایشان طریقه شفقت و مهربانی مسلوک فرماید و رعیت باید که با سلطان در اطاعت و انقیاد و اخلاص و ^(۱۳۴) وداد به پسران عاقل اقتدا کند و به هیچ وجه در ظاهر و باطن بر چیزی که لایق تعظم او نباشد اقدام نکند و به آن چه میسر باشد خدمت او واجب دارند ^(۱۳۵) چنان چه بزرگان گفته اند که همه کس باید که لشگر پادشاه عادل باشد تا داخل باغیان نباشد و اگر خدمتی صوری از ایشان نیاید به دعا و همت امداد نمایند تا در شمار لشگریان او باشند.

و باید که رعایا با همدیگر چون برادران مشفق معاش کنند و به قدر استحقاق مراتب و حقوق طلبند تا زمین و زمان به نور عدالت روشن باشد و عرصه جهان از یمن رافت و الفت گلشن.

و اگر بدین ^(۱۳۶) وجه نباشد مزاج مملکت از اعتدال منحرف ^(۱۳۷) گردد و نظام مصالح به زودی انفصام یابد نعوذ بالله منه.

و محبت را چند مرتبه است:

اول: محبت الله تعالی که منبع خیرات و معدن کمالات است و حقیقت آن محبت ^(۱۳۸) جز عارف ربانی را که به قدر امکان بر صفات جمال و نعوت جلال الهی مطلع باشد حاصل نشود، چه بی معرفت محبت صورت نبندد و اگر کسی بی علم و معرفت دعوی محبت الهی کند جاهل ^(۱۳۹) مغرور باشد و نص حدیث حضرت حبیب الله علیه وعلی آله صلوه الله حیث قال ما اتخذالله ولیا جاهلا فقط تکذیب او نمایند و این محبت باید ^(۱۴۰) که اعلی مراتب باشد چه غیری را در این مرتبه شریک گردانیدن شرک محض است.

و مرتبه دوم: محبت والدین ^(۱۴۱) است که سبب صوری اند وجود او را، و این محبت تالی آن مرتبه است و هیچ محبت را این ^(۱۴۲) رتبه نیست، مگر محبت متعلم معلم را باید ^(۱۴۳) که اوکد از این محبت باشد چه اگر پدر سبب قریب وجود تربیت ^(۱۴۴) جسمانی او است، معلم سبب کمال و تربیت ^(۱۴۵) روحانی او است و مفیض صورت انسانیت او ^(۱۴۶) به حقیقت معلم پدر روحانی است، پس به قدر آنکه روح را بر جسم شرف است، معلم را بر پدر شرف باشد. پس محبت او در مرتبه فروتر از محبت موجد حقیقی باشد، و بالاتر از محبت پدر.

از ^(۱۴۷) اسکندر پرسیدند که پدر را دوست تر داری یا استاد را؟ گفت: استاد را، زیرا که پدر سبب حیات فانی و معلم سبب حیات باقی.

(۱۴۸)

در حدیث است «ابوک ثلاثه من ولدک و من علمک و من زوجک و خیر الآباء من علمک » و از مرتضی علی کرم ^(۱۴۹) الله وجهه منقول است «من علمنی حرفا فقد صیرنی عبدا».

و چون محبت معلم در این مرتبه از تاکد باشد محبت شارع که هاوی حقیقی و مکمل اولی است بعد از محبت حق تعالی اوکد از همه محبت ها باشد.

و لهذا حضرت حبیب الله صلی الله علیه و سلم فرمود: «لایؤمن احدکم حتی اکون احب الیه من نفسه و اهله و ولده ».

و محبت خلفاء راشدین و ائمه دین که مصابیح دجی و مفاتیح هدی اند ^(۱۵۰) تاکد تالی محبت شارع تواند بود، چنان چه در حدیث است «من احب اصحابی فبحبی احبهم و من ابغض اصحابی فببغضی ابغضهم ».

و در حدیث دیگر «من احب العلماء فقد احبنی » و دیگر «من اکرم عالما فقد اکرمنی ».

مرتبه سوم: محبت رعایا سلطان را و محبت سلطان رعایا را و بعضی محبت رعایا سلطان را اوکد داشته اند از محبت پدر و همانا این قول به تحقیق اقرب است چه بدون سیاست سلطان انتفاع از پدر ^(۱۵۱) متصور نیست ^(۱۵۲) همچنانکه پدر سیاست فرزند می کند سلطان سیاست پدر و فرزند هر دو می کند.

مرتبه چهارم: محبت معاریف و شرکاء.

باید که هر یک را در مرتبه لایق یاد ^(۱۵۳) دارد و خلط مراتب محبت ننماید چه اخلال به حفظ حقوق مراتب ظلم است و موجب فساد و خیانت در صداقت از خیانت در اموال افحش باشد، چه آن خیانت راجع به صفات نفسانی است که اشرف از جواهر جسمانی است و ارسطاطالیس گفته محبت معشوق زود مرتفع ^(۱۵۴) گردد، هم چنان که زر مغشوش ^(۱۵۵) زود تباه شود، پس باید که با خالق و خلق طریق عدالت مسلوک دارد و با هر یک محبتی که حق او ^(۱۵۶) است حاصل کند و به مقتضای آن عمل نماید با خالق به طاعت و طلب مناسبت با او به طریق ^(۱۵۷) قربت و با پیغمبران و ائمه ملت به انقیاد ^(۱۵۸) احکام و مراعات تعظیم و حرمت و با سلاطین با جلال و مطاوعت و با والدین به اکرام و خدمت و با هریک از آحاد ناس به رفق و مخالطت. ^(۱۵۹)

و حکما گفته اند محبت منعم منعم علیه را بیش تر است از عکس چه قرض دهنده و احسان کننده قرض خواه و خواهنده را دوست دارد و همت بر بقاء ایشان مصروف دارند، اما قرض دهنده چون از جهت استخلاص حق خود سلامت قرض خواه خواهد، به حقیقت مال خود را ^(۱۶۰) دوست داشته باشد، به خلاف یحسن ^(۱۶۱) که محسن الیه رابی توقع منفعتی دوست دارد بلکه ازآن جهت که قابل اثر خیر اوست و محسن الیه را این نوع محبت با محسن نباشد بلکه او بالذات احسان را دوست دارد و محسن را بالعرض و ایضا محسن جد و سعی در ایصال نفع ^(۱۶۲) به محسن الیه نموده پس شبیه به کسی است که مالی ^(۱۶۳) به مشقت و تعب حاصل کرده باشد هر آینه آن را دوست دارد و در صرف آن صرفه رعایت نماید به خلاف کسی که بی مشقتی مالی به او رسد که قدر آن ^(۱۶۴) نداند و در بذل آن احتیاط مرعی ندارد، و لهذا مادر فرزند را دوستر از پدر دارد، چه مقاسات رنج و تعب در تربیت او بیش تر نموده و هم از این سیاق است ^(۱۶۵) آنکه شاعر شعر خود را دوست تر دارد و اعجاب او به آن بیش از دیگران باشد و چون محسن الیه قابل است و او را تعبی در قبول نیست، لامحاله محبت او محسن را در این مرتبه نباشد، پس بنابراین مقدمات محبت محسن، محسن الیه را بیش تر از عکس باشد و بهترین انواع محبت آن است که منشا آن محبت خیر و کمال حقیقی باشد که آن ^(۱۶۶) لذت عقلی است و متعلق به جوهر نفس نه به عوارض، و از این جهت است که قواعد این محبت از وصمت اختلال ایمن و محفوظ است و سعایت و نمیمه را به ساحت آن راهی نیست، به خلاف دیگر انواع محبت که به زوال سبب زائل شود و چنان چه مضمون آیه «الا خلا یومئذ بعضهم لبعض عدو الا المتقین » مشعر بر آن است و این لذت به حقیقت وقتی حاصل شود که از اکتساب ملکات فاضله فارغ گردد و به نفس خود پردازد و میان ^(۱۶۷) او و عالم عقلی حجاب و بین مرتفع شده و به مشاهده وحدت حقیقی صرف و حق محض و نعیم ابدی و لذت سرمدی متحقق شود.

آن یار که در پرده اسرار نهان بود از علم به عین آمد و از گوش به آغوش

و این مرتبه بلندترین مراتب کمالات است و از این جهت حکما آن را فوق مراتب سعادات انسانی اعتبار کرده اند چه تامرآت هستی از آثار قوا ^(۱۶۸) طبیعی و نفسانی و غبار تعلقات جسمانی صافی نگردد جمال این کمال رخ ننماید و تا سالک از خودی خود که ابعد منازل و اسحق مراحل است نگذرد به ساحت وصال نرسد.

نظم

وصال دوست طلب می کنی زخود بگذر که در میان تو و او بجز تو حایل نیست

دیگر:

گویند سعد دولت وصل از چه یافتی خود را گذاشتیم و قدم بیش تر زدیم.

و ارسطاطالیس گفته چون خدای تعالی کسی را دوست دارد تعاهد او کند چنان که دوستان تعاهد مصالح دوستان کنند و در اخلاق ناصری می آرد ^(۱۶۹) که این لفظی است که در لغت ما اطلاق نکنند و این سخن ظاهر نیست، چه نظایر آن در کتاب و سنت بسیار است.

قال الله تعالی: «و هو یتولی الصالحین و حسبنا الله و نعم الوکیل » بلکه در حدیث قدسی زیاد از این وارد است، چنان چه فرموده فاذا احببته کنت سمعه و بصره الی آخر الحدیث.

و در حدیثی دیگر «من احبنی قتلته و من قتلته فعلی دیته و من علی دیته فانا دیته ».

و هم ارسطاطالیس گفته: نشاید که همت آدمی انسی بود و اگرچه عاقبت او انسی است و نه آنکه همت حیوانات مرده راضی شود واگرچه عاقبت او مرگ است بلکه مجموع قوی را صرف کسب حیات الهی کند چه اگرچه ^(۱۷۰) به جثه خرد به همت بزرگ است و به عقل شریف و عقل از همه مخلوقات اشرف است، چه او جوهری است مستولی بر همه چیزها به امر الهی.

و تحقیق کلام درین مقام آن است که به اطباق اصحاب نظر و برهان و اتفاق ارباب شهود و عیان نخستین گوهری که به امر کن فیکون به وسیله قدرت و ارادت بیچون از دریای غیب مکنون به ساحل شهادت آمد جوهری بسیط نورانی بود که به عرف حکما آن را عقل اول خوانند.

و در بعضی اخبار تعبیر از آن به علم اعلی رفته و اکابر ائمه کشف و تحقیق آن را حقیقت محمدیه خوانند و آن جوهر نورانی خود را مبدع خود را و هرچه از مبدع به توسط او صادر ^(۱۷۱) تواند شد از افراد موجودات، چنان چه بود و هست و خواهد بود بدانست و تمام حقایق ^(۱۷۲) اعیان بر سبیل انطوای علمی در حقیقت او مندرج و مندمج بود و هم چنان که دانه مشتمل است به نوعی از اشتمال بر اغصان و اوراق و اثمار ^(۱۷۳) موجودات در مواد عینی بر تلو همان ترتیب که در آن جوهر مستکن است از ممکن قوت به مظهر فعل و از کتم غیب به فضاء شهود می آید «یمحو الله ما یشاء و یثبت و عنده ام الکتاب » و چون سلسله ایجاد بنابر شمول رحمت رحمانی به موجودات کیهانی یعنی عالم جسمانی که محتد تغیر و موطن تبدل و مظهر فنون تجلیات الهی و ظهورات نامتناهیست رسید حکمت کامله نظم آن عالم را موکول به جرمی ثابت الذات متغیر الصفات.

بیت:

آن ثابت بی قرار اعجوبه نمای کز جای نجنبد و ناستد بر جای

اعنی فلک دوار ^(۱۷۴) گردانید تا به حرکت دوریه او اوضاع غریبه از قوت به فعل آید و به هر وضعی حادثه معین که منوط و مربوط به آن است زاید و به هر وقتی از مبدا قریب حوادث که آن را عقل فعال خوانند و نهایت افراد عقول است در سلسله وجود صورتی جدید در آینه هیولای ^(۱۷۵) عناصر رخ نماید و چون نوبت ایجاد منتهی به موالید ثلثه ^(۱۷۶) شد حکمت حکیم علیم جلت قدرته و دقت حکمه اقتضاء ^(۱۷۷) چنین فرمود که مجموع کمالات مراتب سابقه در نشاه انسانی که اشرف انواع حیوانات است سمت اجتماع و التیام یافته فضیلت عقل قدسی که مبدا ایجاد بود در این نوع گرامی به صورت عقل مستفاد ظاهر شود تا چون نفس انسانی به این مرتبه متجلی گردد به عالم اعلی که مرتبه عقل است متصل شود و نقطه نهایت بر بدایت منطبق شده دایره وجود به قوسین نزولی و صعودی و تمام سرانجام گردد.

بیت:

این ^(۱۷۸) آن سر کوی بد که اول زآن جا به همه جهان سفر کرد

پس روشن شد که هم چنان که فاتحه کتاب وجود عقل قدسی بود خاتمه آن نیز عقل انسی است به منزله دانه که بعد از انبساط در صور اغصان و شعب و اوراق و سیر در مراتب کثرت ^(۱۷۹) و مدارج تفرقه در آخر به صورت جمعیت شعار وحدت کردار اولی ظاهر شود و سر این سیر دوری که در جمیع مراتب موجودات از روحانیات و جسمانیات و علویات و سفلیات ساریست در افلاک که رابطه نظام عالم اجسامند به صورت حرکت وضعی ظاهر شده و در اجسام نامیه به حرکت مقداری نموئی و ذبولی و در نفس ناطقه در طی حرکت فکری و این همه به حقیقت ظل حرکت حبی ذاتی است که در عرف اساطین ائمه ذوق و شهود آن را تجلی لذاته علی ذاته می گویند.

نظم:

از خود به خود آن یار گرانمایه سفر کرد هم عین سفر بود و هم او حاصل فی العین نی نی سفری نیست در این ره به حقیقت. از عین شهود تو اگر دور شود غین

و حکما گفته اند که مردم بعضی به نجابت فطری و طهارت اصلی از ملکات رویه مجتنب باشند و این طایفه نادرند. ^(۱۸۰)

و بعضی بنابر آنکه به فکر و رؤیت بر رداءت رذایل مطلع شوند از آن اجتناب جویند و ایشان متوسطند و بعضی به وعید و تهدید و خوف عذاب و رجاء ثواب از شرور احتراز کند و ایشان اکثرند. و طایفه اولی اخیار بالطبع اند ^(۱۸۱) و طایفه ثانیه اخیار به تعلیم و طایفه ثالثه اخیار به شرع و شریعت نسبت با این طایفه مانند آب است نسبت با کسی که او را طعام در گلو گیرد ^(۱۸۲) و در انجاح او هیچ حیلت متصور نباشد. و شکی نیست طایفه اولی اشرفند و این مرتبه ابرار ^(۱۸۳) و انبیاء است و از این جاست که حضرت رسالت پناه، صلوات الله و سلامه علیه در شان صهیب که یکی از اکابر صحابه بوده فرمود نعم بعد صهیب لو لم یخف الله تعالی لم یعصه » نیکو بنده ای است صهیب که اگر فرضا او را ترس خدای تعالی نبودی، هم چنان بر معصیت اقدام ننمودی.

لعمه سوم: در اقسام ^(۱۸۴) مدینه

حکما گفته اند که تمدن ^(۱۸۵) دو قسم است:

یکی آنکه سبب آن از جنس خیرات باشدو آن مدینه فاضله است.

و دوم آنکه سبب آن از جنس شرور باشد و آن را مدینه غیر فاضله خوانند و مدینه فاضله یک نوع بیش نیست، چه حق از وصمت تکثر متعالی است و طریق خیرات متعدد نیست.

اما مدینه غیر فاضله سه نوع است: یکی آنکه سبب اجتماع ایشان غیر قوت نطقی باشد چون قوت غضبی و شهوی، و آن را مدینه جاهله خوانند.

دوم آنکه از استعمال قوت نطقی خالی نباشد، ولیکن این قوت را خادم دیگر قوی دارند و همین معنی سبب اجتماع ایشان شده باشد و آن را مدینه فاسقه خوانند.

و سوم آنکه سبب اجتماع ایشان توافق در عقاید باطله باشد و آن را مدینه ضاله خوانند و چون بمیامن ^(۱۸۶) دولت حضرت صاحب قرانی مدبر امور زمانی، جمیع ممالک محروسه از قبیل مدن فاضله شده و ایضا