خرید و دانلود فایل پاورپوینت کامل معرفت و گونه های شهود

---

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل معرفت و گونه های شهود :

اشاره

در این مقاله، بین دو اصطلاح «علم حضوری» در فلسفه اسلامی و اصطلاح «

intuition

»، مقایسه شده است. نگارنده نخست به اصطلاح علم حضوری یا شهودی در فلسفه اسلامی اشاره کرده، سپس به اصطلاح «

intuition

» در فلسفه غرب و نیز درفلسفه منطق، فلسفه ریاضیات، فلسفه اخلاق پرداخته است وسرانجام بدین نتیجه رسیده که نسبت بین علم حضوری و

intuition

که بهتر است آن را به «علم بی واسطه» ترجمه کنیم عام وخاص مطلق است.

کلید واژه: علم حضوری،شهود، علم باواسطه، معرفت، گونه های شهودی، فلسفه، فلسفه منطق، فلسفه ریاضی، فلسفه اخلاق.

***

علم حضوری یکی از شاهکارهای فلسفه اسلامی است که در فلسفه اهمیت فراوان دارد. هدف از این مقاله، بررسی علم حضوری و مقایسه آن با اصطلاح «

intuition

» در فلسفه غربی است.

در این مقاله، بحث درباره «شهود» در فلسفه اسلامی، به معنای علم حضوری یا علم اشراقی ومقایسه آن با مفاد اصطلاح «

intuition

» در فلسفه غرب است که آن نیز به «شهود» یا «سُهِش» ترجمه می شود. این بحث اهمیت فراوان دارد و ضرورت آن در مباحث تطبیقی و مقایسه ای روشن می شود، چراکه غفلت از تشخیص دقیق مفاد الفاظ و مصطلحات، سبب می شود که سنخ مباحث آن عوض شود و چالش ها در ادبیات مناسب آن صورت نگیرد. اینک بحث در این باره را در مراحل زیر ده مرحله دنبال خواهیم کرد.

۱) علم حضوری: فلاسفه از دیر زمان به نوعی معرفت و آگاهی توجه کرده اند که در مقابل علم حصولی قرار دارد و قسیم آن محسوب می شود. این علم ویژگی هایی دارد که هویت آن را از علم حصولی ممتاز می کند (محمد فنایی اشکوری،۱۳۵۷: ۱۵۵-۱۲۱.

Mehdi Ha’iri

Yazd1983 :79-75

). ازجمله آن ویژگی ها این است که در علم حضوری بین عالم ومعلوم واسطه ای مفهومی، یعنی صور ذهنی، با صورحاکی وجود ندارد وعالم خود با عین معلوم، اشراف آگاهانه می یابد. ویژگی مهم دیگر آن، این است که نه تنها در این نوع آگاهی خطا وجود ندارد، بلکه به هیچ وجه خطا در آن فرض ندارد. به عبارت دیگر، خطا و اشتباه در جایی متصور است که بین عالم و معلوم واسطه ای باشد که درآن صورت ممکن است این واسطه، یعنی صورت حاکی، ما را به طور دقیق به معلوم منتقل نکرده باشد. ولی چنین سر منشأ خطایی در علم حضوری وجود ندارد. البته در اینجا مناقشه هایی نیز صورت گرفته است (علی پایا، ۱۳۸۲: ۴۸۵-۴۸۳) که یا ناشی از عدم توجه به حقیقت علم حضوری ویا ناشی از خلط بین جوانب بحث است. یکی از نکات مهمی که باید در بحث علم حضوری و علم حصولی مرتبط با آن بدان عنایت داشت، توجه به سه نوع علم است که در طول هم هستند. این سه نوع علم عبارت اند از: علم حضوری، بیان علم حضوری و تفسیر آن. برای مثال اگر شخص گرسنه بگوید: «من احساس گرسنگی می کنم»، این گزاره وجدانی حاکی از علم حضوری است که همان احساس درونی گرسنگی است. در اینجا نه در علم حضوری ما خطا رخ داده است و نه در بیان بدون کم وکاست آن. حال اگر آن شخص بگوید: «شکم من از غذا خالی است»، ممکن است این گزاره خطا باشد. در اینجا ما نه با علم حضوری سرو کار داریم و نه با گزاره وجدانی که حکایت بدون تفسیر آن است، بلکه با تفسیر علم حضوری به شکل یک گزاره مواجه هستیم که قسمی از علم حصولی است. بنا بر این، در این مثال علم حضوری همان یافت درونی ماست، نه تصویر ذهنی آن به نحو تصور، قضیه و تصدیق.

گفته اند که تصریح به این سنخ از علوم، یعنی علم حضوری از شهاب الدین سهروردی، معروف به شیخ اشراق است. (

Mehdi Ha’iri Yazdi

،

۱۹۸۳: ۱۱۶-۱۱۵

). فلاسفه پیش ازاو نیز به این گونه علم توجه داشته اند؛ به خصوص در فلسفه نو افلاطونی یعنی مکتبی که با فلوطین (

Plotinus

) آغاز شد و با پروکلوس (

Proclus

) پایان یافت به علم حضوری توجه بیشتری شده است و در این مکتب است که از مفهوم اشراق (

illumination

) نیز سخن به میان آمده است (همان:۹-۶).

پس، علم حضوری گونه ای از معرفت است که در آن خطا راه ندارد، چرا که درآن واسطه ذهنی وجود ندارد ومطابقت و عدم مطابقت درآن مطرح نیست. به عبارت دیگر، مطابقت و عدم مطابقت از قبیل ملکه و عدم ملکه است که درآن باید موضوع، شأنیت اتصاف به طرفین آن را داشته باشد. از این رو علامه طباطبایی مطابقت و عدم مطابقت را از خواص علم حصولی دانسته و چنین نوشته است: «المطابقه واللامطابقه من خواص العلم الحصولی دون الحضوری» (علامه طباطبایی، ۱۹۸۱: ۲۵۷). همچنین گفته اند: علم حضوری علمی است که در آن علم و معلوم یکی است و به بیان دیگر، علمی است که موضوعش عین خودش است (عبدالله نصری، ۱۳۷۹: ۴۱).

۲) علم شهودی: گاهی از علم حضوری که در بند قبل توصیف شد، به «علم شهودی» تعبیر می شود. صدرالمتألهین در اسفار، در آنجا که در باره تفسیر کلام شیخ اشراق بحث می کند، چنین می نویسد: «لایمکن تعقلها ]الذوات الوجودیه[ إلاّ بالحضور الوجودی والشهود الاشراقی» (صدرالمتالهین شیرازی،۱۹۸۱: ۴۱۲). وی در این کلام «حضور» را با «شهود» قرین هم قرار داده است. گاهی نیز به جای «شهود» از لفظ «مشاهده» استفاده شده است؛ چنانکه می خوانیم: «فالعلم بها ]بالوجودات[ إما أن یکون بالمشاهده الحضوریه أو بالاستدلال علیها بآثارها و لوازمها» (صدرالمتالهین شیرازی، ۱۹۸۱: ۵۳).

می توان مدعی شد که غالباً هر جا در فلسفه یا عرفان اسلامی از «شهود» سخن به میان رفته، مراد «علم حضوری» است (سید محمد رضا حجازی، ۱۳۷۲: ۳۲-۲۲)، گرچه لفظ «مشاهده» اعم از علم حضوری و علم حصولی است. در منطق، مشاهدات شامل محسوسات و وجدانیات می شود. محسوسات، مدرکات به حس ظاهر و وجدانیات، گزاره های حاکی از مدرکات به حس باطن و ادراکات حضوری است (ملاهادی سبزواری، بی تا: ۹۰ – ۸۹). غالباً شیخ اشراق «مشاهده» را به معنای علم حضوری به کار برده است. به عنوان نمونه، وی می نویسد: «المشاهده هی شروق الأنوار علی النفس بحیث تنقطع منازعه الوهم» (شهاب الدین سهروردی، ۱۳۷۹: ۱۲۶)؛ یعنی مشاهده، تابش انواری بر روان آدمی است، به گونه ای که با آن، منازعه وهمی از میان برخیزد. وی در رساله صفیر سیمرغ می نویسد: «مبیُّن است که مشاهده قوی تر از استدلال باشد … بعضی از متصوفه را پرسیدند که ماالدلیل علی وجودالصانع؟ ]چه دلیلی بر وجود آفریدگار وجود دارد؟ [، فقال أغنی الصباح عن المصباح ] ما را صبح از چراغ بی نیاز کرد [ (شهاب الدین سهروردی، ۱۳۷۲: ۳۱۷). همو نیز در رساله لغت موران در باره «شهود» نوشته است: «و همه متفق اند که تا حجاب بر نخیزد، شهود حاصل نشود» (شهاب الدین سهروردی،۱۳۷۲: ۲۹۷) شیخ اشراق در کتاب تلویحات، حکایت منامیه ای ذکر می کند که وی در یک خلسه ای عرفانی، موفق می شود ارسطو معلم اول را ملاقات کند. وی در این دیدار از ارسطو در باره دشواری مسأله علم و کیفیت حل آن سوال می کند و او در جواب می گوید: «إرجع الی نفسک فتنحلّ لک» به خود مراجعه کن، مسأله برایت حل می شود. و زمانی که از وجه حل مسأله از طریق درون کاوی نفسانی سوال می کند، ارسطو وجه آن را این می داند که علم ما به خودمان از طریق واسطه صورت نمی گیرد؛ بلکه خودمان هستیم که خود را ادراک می کنیم و دراینجا است که حقیقتاً، اتحاد علمی بین عالم و معلوم وجود دارد. سپس وی از افلاطون بسیار تجلیل می کند چرا که او به معرفت حضوری و شهودی در فلسفه خود بسیار بها داده است. و زمانی که شیخ اشراق از او سوال می کند: آیا در میان فلاسفه ما، کسی یا کسانی به مقام افلاطون رسیده اند یا نه؟ ارسطو نام چند تن را ذکر می کند و می گوید: «اولئک هم الفلاسفه و الحکماء حقاً، وما وقفوا عند العلم الرسمی بل جاوزوا الی العلم الحضوری الشهودی.» (شهاب الدین سهروردی، ۱۳۷۲: ۷۴)؛ یعنی اینان هستند که در واقع حکیم و فیلسوف اند، زیرا به حد علم رسمی، یعنی علم حصولی و مفهومی بسنده نکرده، بلکه به علم حضوری و شهودی دست یافته اند (شهاب الدین سهروردی،۱۳۷۲: ۷۴-۷۰).

بنابراین، غالباً «علم شهودی» برعلم حضوری اطلاق می شود وگاهی نیز «مشاهده» هم به همین معنا به کارمی رود؛ گرچه مشاهده گاهی در مورد نوعی علم حصولی هم کار برد دارد واز این جهت اعم از شهود محسوب می شود.

۳)

intuition

(شهود): در فلسفه و معرفت شناسی غرب و نیز در منطق، ریاضیات، فلسفه اخلاق غربی و…، اصطلاح «

intuition

» با «

intuitive knowledge

» و مترادف آن به کار رفته که در فارسی به «شهود» یا «معرفت شهودی» برگردان شده است. از معادل یا معادل هایی که برای آن در فارسی برگزیده شده است، به سرعت این اصطلاح به معنای علم حضوری تفسیر می شود و به معنی همان شهودی که شیخ اشراق در نوشته های خود به کار می برد، تلقی و جایگزین می شود.اما آیا چنین تفسیر و برداشتی از این اصطلاح درست است یا نه؟ این سوالی است که باید در این مقاله بدان پاسخ دهیم.

غربیان در بیان مراد خود از واژه یا اصطلاح «

intuition

»، یکسان سخن نگفته اند. اکنون ببینیم که آنها در چه مواردی از این اصطلاح استفاده کرده اند.

۴) شهود در فلسفه: کار برد این واژه در فلسفه، از زمان دکارت تا کنون فراز ونشیب هایی داشته است. دکارت اصطلاح «

intuition

» را به معنای «بداهت عقلی» به کار می برد. فروغی در سیر حکمت در اروپا می نویسد: «دکارت معلوم واقعی را آن چیزی می داند که نزد عقل بدیهی باشد و در این مقام، اصطلاحی اختیار کرده است که می توان آن را وجدان، کشف یا شهود

intuition

)) گفت» (محمدعلی فروغی، ۱۳۷۷: ۱۲۷). وی معتقد است: «عقل باید معلوم را به شهود (علم ضروری) دریابد»؛ یعنی هم چنانکه چشم چیزها را می بیند، عقل هم معلومات را وجدان نماید، و آنچه در علم معتبراست، شهود عقل است نه ادراک حسی و وهمی زیرا حس خطا می کند، اما آنچه عقل به شهود دریافت و برای او بدیهی شد، به یقین درست است. وجدان امری فطری و طبیعی است که بی احتیاج به تفکر و استدلال حقایق را درک می کند؛ چنانکه عقل هر کس به شهود و وجدان، به وجود خویش حکم می کند و یا ادراک می کند که مثلث سه زاویه دارد، کره بیش از یک سطح ندارد و دو چیز مساوی به یک چیز متساوی هستند (همان،). همو معتقد است: «اموری که عقل آنها را به بداهت، شهود و وجدان در می یابد، بساتط اند؛ یعنی اموری بسیار ساده، روشن و متمایز هستند (محمدعلی فروغی، ۱۳۷۷: ۱۲۷). دکارت تصریح کرده است که انسان تنها دو راه برای حصول یقین دارد: نخست شهود یا وجدان درمورد بساتط مطلق و قضا یایی که نزدیک به آنها باشد. دوم، استنتاج در قضایای مرکب بعید (همان: ۱۲۹).

غالباً می گویند که روش دکارت، قیاسی یا استنتاجی (

deductive

) و بیشتر هندسی است؛ ولی این تعبیر اشتباه است. دکارت تصورات مرکب (

complex ideas

) را از تصورات بسیط (

simple ideas

) دریافت می کند و نیز قضایای پیچیده را به قضایای بسیط باز می گرداند، لکن وقتی او می گوید: «من فکر می کنم، پس من هستم» . یک قیاس نیست. این قضیه بدیهی (

self – evident

) و یقینی (

certain

) در فلسفه او، به عنوان مبنا واقع شده و در اینجا است که «شهود» مطرح می شود. شهود به هویت بسیط (

simple nature

) اعم از تصورات و تصدیقات تعلق می گیرد (

David Weissmari

،

۱۹۸۷: ۳۲-۲۹

).

درست است که دکارت بسان افلاطون به «شهود» معتقد است، ولی تفاوت هایی هم بین مراد آنها از «شهود» وجود دارد (همان: ۳۴-۳۲). البته در باره

‎

ی این سخن دکارت که گفته است: «من فکر می کنم، پس من هستم»، دو نظر وجود دارد: یکی این نظرکه این بیان یک معرفت بی واسطه است و نظر دیگر این که این سخن در واقع یک استدلال است (ژان وال، ۱۳۵۷: ۶۵۱). اما راجع به چیستی علم بی واسطه و نیز علم با واسطه، تفسیرهای مختلف و متنوعی وجود دارد (ژان وال، ۱۳۵۷: ۶۶۴-۶۵۰).

شهود (

intuition

) را بر دوقسم تقسیم کرده اند: شهود فلسفی و شهود غیر فلسفی (

Stephen Toulmin

،

۱۹۵۸: ۲۴۸-۲۴۱

). دکارت به آن نوع شهود فلسفی معتقد بود که موسوم به «شهودعقلانی» (

intellectual intuition

) است. فلاسفه عقل گرا؛ نظیر دکارت، لایبنیتز و …، مبادی معرفت را از راه شهود عقلی، توجیه می کنند (

Edward Craig

، ۱۹۹۸: ۷۹-۷۸).

فلاسفه غربی برای بیان مفهوم «بداهت»، همیشه از اصطلاح «

self – evidence

» استفاده نمی کنند. برای مثال دکارت و لایبنیتز برای بیان این مفهوم، تعبیر«نور فطری عقل» (

the natural light of reason

) و اصطلاح «شهود» (

ituition

) را به کار می گیرند. نویسندگانی نظیر اِوینگ (

Ewing

) برای بیان مفهوم «بداهت»، از تعبیر دیدن (

seeing

) در معنای غیر حسی (

non – visual

) آن استفاده می کنند (

Nicholas Everitt and Alec

Fisher

،

۱۹۹۵: ۸۸

)

دیدگاه دکارت در باره «شهود» در یک زمین بایر نروییده است. در واقع او این دیدگاه را از یک بیان ارسطو راجع به شهود برگرفته است. می دانیم افلاطون درباب شهود باتوجه به تمثیل غار تصویرخاصی ارائه داده است وآن این است که دیدن مستقیم حقیقت، غایت قصوای معرفت آدمی است، لکن ارسطو دو گونه تفسیر از مفهوم «شهود» ارائه داده است. وی در آنالوطیقای ثانی (تحلیلات ثانی) بر این باور است که اصول اولیه معرفت به صورت شهودی درک می شود، ولی در رساله الحیوان خود به شیوه ای شهود را به ادراک حسی (

aistheta

) ارجاع می دهد. همواره مفسران ارسطو با این مشکل روبه رو بودند که چگونه می توان این دوسخن ارسطو را باهم آشتی وهماهنگ ساخت؟ بدین منظور، سه راه حل ارائه داده اند: نخست، تأکید بر عناصر افلاطونی مکتب ارسطو، یعنی معادل دانستن معرفت شهودی با نوئتا (

noeta

)؛ دوم، یکی دانستن معرفت شهودی وادراک حسی یا آیستیتا (

aistheta

) وسوم، فرض گرفتن امری میانه نوئتا و آیستیتا. اینها تفاسیری است که مفسران در مورد سخن ارسطو در زمینه «شهود» ارائه کرده اند و گرایشهای بعدی در مورد تفسیر شهود، در واقع گزینشی است از یکی از این سه راه حل ارائه شده (علی پایا، ۱۳۸۲: ۴۷۸-۴۷۶).

اسپینوزا نیز، مانند دکارت و به پیروی از او، به «معرفت شهودی» قایل است و آن را عالی ترین صور آگاهی می داند (علی پایا،۱۳۸۲: ۴۷۸).

جان لاک(

Lock

) نیز به معرفت شهودی که معرفتی است بی واسطه قایل است، ولی بر خلاف دکارت معتقد است که معرفت شهودی از متعلقات ادراک حسی گرفته می شود، نه از نوئتای معقول.

هیوم(

Hume

) نیز به «شهود» قایل است، ولی برخلاف لاک معتقد بود که ما درمورد حقایق انتزاعی؛ نظیر قضایای ریاضی، معرفت شهودی داریم.

کانت(

Kant

) در فلسفه خود سعی کرد تا «شهود» را به گونه ای تعریف کند که حد واسطی بین نوئتای عقل گرایان وآیستیتای تجربه گرایان باشد. او در نقد عقل محض، شهود را همتراز با حساسیت قرار داد و با عنوان «

aesthetic

» به بحث درموردآن پرداخت. او در عین حال برای شهود یک ویژگی پیش بینی (

apriori

) نیز قایل شد و به این ترتیب، از یک سو بر عنصر محسوس و بی واسطه معرفت شهودی تأکید کرد، بی آنکه وارد موضع لاک شود و از سوی دیگر بر ویژگی پیش بینی آن تأکید کرد، بی آنکه دکارتی شود (علی پایا، ۱۳۸۲: ۴۸۰-۴۷۹).

کانت درباره اصول متعارف شهود می گوید: «هر آنچه در تجربه آشکار می شود، مشروط به این شرط است که در زمان و مکان به شهود در آید. اگر زمان و مکان، به عنوان صورت های پیشینی شهود در کار نباشد؛ هیچ چیز در تجربه موجود نتواند بود. اما هر آنچه در زمان و مکان موجود باشد، تابع این اصل است که: همه اشیا، مقادیر ممتدند» (یوستوس هارتناک، ۱۳۷۶: ص۹۳).

کانت در «حسیات استعلایی» (

transcendental aestnetic

) درباره شهود و انواع آن بحث می کند. وی در آنجا دو نوع شهود را از هم تفکیک می کند:

الف) شهود مادی (

material intuition

) یا ماده شهود (

matter of intuition

).

ب) شهود صوری (

formal intuition

) یا صورت شهود (

form of intuition

).

کانت زمان (

time

) و مکان (

space

) را صور شهود محسوب می کند (

Lorne Falkenstein

،۱۹۹۵: ۱۲-۱۰).

همو نیز بین شهود(

intuition

) و فهم (

understanding

) تمایز قایل می شود که این تمایز، در واقع تمایزی است که ناشی از تفاوت بین حس (

sense

) و عقل (

intellect

) است. این امر در نهایت به ارسطو باز می گردد (همان:۷۱-۲۸). کانت تعریف استاندارد از شهود را می پذیرد که عبارت است از: «معرفت بی واسطه»، ولی همواره بر این تأکید می کند که عقل انسانی (

human intellect

) یک قوه شناختی است که توانایی«شهود شناختی» (

cognitive intuition

) را ندارد.(همان:۳۱)

بنابراین کانت در نقد عقل محض، دو تفکیک اساسی انجام می دهد: یکی تفکیک بین شهود و فهم (حس و عقل) و دیگری تفکیک ماده و صورت شهود (همان: ۷۲).

کانت در سنجش خرد ناب، مطابق با ص ۱۹ از ویراست اول (

A

) و ص ۳۳ از ویراست دوم (

B

)، چنین می نویسد: «چیزی که شناخت از راه آن به طورمستقیم به برابر ایستاها مربوط می شود و چیزی که اندیشیدن سراسر متوجه آن است، سهش (شهود) است …. اما اندیشیدن سراسر باید، خواه سر راستانه (مستقیم )، خواه با پیچ و خم (غیر مستقیم) به واسطه برخی نشان ها سرانجام به سهش ها و در نتیجه به حسگانی مربوط شود؛ زیرا هیچ برابر ایستایی نمی تواند از راهی دیگر به ما داده شود» (میرشمس الدین ادیب سلطانی، ۱۳۶۲: ۹۹). سپس در ادامه می نویسد: «من آنچه را که در پدیدار با احساس متناظر باشد، ماده نخستین پدیدار می خوانم، ولی آن چیزی را که سبب می شود بسبارگان پدیدار در نسبت های معینی بتواند آراسته شود ، صورت پدیدار می نامم …. بنابراین هر چند ماده نخستین هر گونه پدیدار اَفدوم (

a posteriori

) به ماده داده می شود، ولی صورت آن باید برای احساس ها در ذهن پرتوم (

a priori

) باشد و بدین جهت باید بتواند جدا از سراسر احساس بررسی شود» (همان: ۱۰۰) وی در جای دیگر چنین می نویسد: «مکان و زمان صورت های ناب سهش اند و به طور کلی احساس، ماده نخستین سهش است. مکان و زمان را فقط می توانیم پرتوم، یعنی پیش از هر گونه دریافت حسی واقعی بشناسیم. از این روست که این شناخت سهش ناب نامیده می شود، ولی احساس در شناخت ما چیزی را تشکیل می دهد که شناخت افدوم؛ یعنی سهش آروینی ( تجربی ) خوانده می شود.» (همان: ۱۲۱).

چنانکه ملاحظه کردیم، کانت سهش (شهود) را بر دو قسم تقسیم کرد: الف) شهود ناب که شهود پیشین است و مربوط به شهود زمان و مکان است ب) شهود غیرناب که شهود پسین است و مربوط به ماده شهود و دریافت های حسی ای است که ما از راه احساس به دست می اوریم (

Lorne Falkenstein

،

۱۹۹۵: ۱۰۹

). ولی نکته ای که توجه بدان لازم است، این است که کانت حس را اعم از حس درونی و بیرونی می داند (میرشمس الدین ادیب سلطانی، ۱۳۶۲: ۵۲۹ و۸۸۰-۸۷۹). وی می گوید: «گزاره من می اندیشم یا من اندیشه کنان وجود دارم، یک گزاره آروینی (تجربی) است؛ ولی بنیاد چنین گزاره ای را سهش آروینی (شهود تجربی) … تشکیل می دهد. بدین سان، چنین به نظرمی رسد که بر طبق نظریه ما، گویی روح سراسر، حتا در اندیشیدن به پدیدار تبدیل شود …. اما گزاره من می اندیشم، مادام که دلالت کند: من اندیشه کنان وجود دارم، کارکرد منطقی محض نیست، بلکه درون آخته را (درون آخته ای که هم هنگام برون آخته است ) در رابطه با وجود تعیین می کند و بدون حس درونی نمی تواند واقع شود که سهش آن حس درونی همواره برون آخته را نه چونان شیء فی نفسه، بلکه تنها چونان پدیدار بدست می دهد» (همان: ۴۹۷-۴۹۶).

کانت معتقد است: «شهود» بدون مفهوم (

concept

) کور است، هم چنانکه مفهوم بدون شهود (

intuition

) خالی است و به هیچ وجه نمی توان آن را چیزی به حساب آورد (

Lorne

Falkenstein

،

۱۹۹۵: ۷۳-۷۲

). هم چنانکه پیش از این اشاره کردیم، مفهوم کانتی شهود برگرفته از مفهوم ارسطویی شهود است که امری به یک تفسیر حسی و ناسوتی است (همان:۱۰۴)

کانت، علاوه بر تقسیم شهود به شهود پیشینی (

apriori

) و شهود پسینی (

aposteoriori

)، آن را به شهود منطقی و شهود متافیزیکی نیزتقسیم می کند (همان: ۱۳۸). وی در دقتی که فیلسوف معاصرش توماس رید (

Reid

) تعبیر

perception

(احساس) را به کار می برد، اصطلاح شهود (

intuition

) به کار گرفت (همان:۱۰۳).

به کارگیری مفهوم شهود و اصطلاح «

intuition

» در فلاسفه بعد از کانت نیز به چشم می خورد؛ ولی تنها فیلسوفی که این مفهوم را در فلسفه خود بسیاربه کار برده و در باره آن سخن بسیار گفته است، هوسرل (

Husserl

) است. او در بیان مرادش از این مفهوم، چندان به صراحت سخن نگفته است (دیوید بل،۱۳۷۶: ۷۴-۶۷). به نظر هوسرل، «شهود» کنش یا حالتی از آگاهی است که دارای محتوای درونی است و وجه تمایز عمده شهودها، که انها را از دیگر شکل هایی بازنمایی؛ از قبیل تصورات جدا می کند، این است که محتوا یا عین آنها به طورمستقیم یا بی واسطه نزد آگاهی حاضر است؛ که البته هوسرل مایل است بگوید «:بشخصه حاضر است» و این را حاکی از دو چیز می داند؛ نخست اینکه محتوای شهود آن گونه که هست برای ما حاضر است که در اینجا تمایزی بین بودو نمود نیست و دوم آنکه محتوای شهود به اصطلاح تخت (

inert

) است؛ یعنی هیچ کاری را انجام نمی دهد و در واقع بدون کار ویژه است. در حقیقت پرسیدن اینکه محتوای شهود از حیث هوهو چه معنایی دارد، چه چیزی را نشان می دهد، بر چه دلالت می کند و به چه چیزبرمی گردد، مفهومی ندارد (همان: ۶۹-۶۸). وی در جایی «شهود» را به شهود حسی و شهود مقوله ای (غیر حسی) تقسیم می کند (همان: ۲۰۶-۱۹۳) و در جای دیگر از دو نوع شهود یا به تعبیر هوسرل

Hnschauungen

سخن می گوید: شهود انتزاعی یا شهود لحظه ها و شهود انضمامی یا شهود چیزها و مجتمع ها (همان: ۸۴).

هوسرل معتقد است: «بهترین راه برای تعریف شهود، این است که آن را در مقابل دلالت قرار دهیم. این دو در وجه التفات و عنایت وجدان اند، با این فرق که دلالت، التفاتی تهی است؛ یعنی وجدان به طرف متعلقی نشانه روی می کند، بی آنکه به آن برسد. حال آنکه شهود به انجام رسیدن و تحقق التفات است؛ یعنی وجدان خود بعینه متعلق حاضر می شود. وجود شهود تجربی، یعنی ادراک بی واسطه کیفیات محسوس به وسیله حواس را، همه تصدیق دارند» (روژه ورنو- ژان وال، ۱۳۷۲: ۴۲-۴۱). همو بر این باور است که به موازات شهود تجربی، «شهود ذات» هم وجود دارد که ذوات را بی واسطه ادراک می کند (همان: ۴۲).

هوسرل با همان اصطلاحی که «شهود» راتعریف می کند، «بداهت» را نیز تعریف می کند؛ چنانکه می گوید: «بداهت در معنی وسیع لفظ، عبارت است از یک پدیدار عام و نهایی حیث التفاتی. بداهت حالتی از وجدان است که در آن، شیء بعینه حاضر و داده شهود بی واسطه است» (همان). و سٍر آن، این است که به گمان او، اختلاف چندانی بین شهود، بداهت و تجربه وجود ندارد (همان).

فلسفه هوسرل فلسفه تجربی است، ولی نه تجربی از نوع عادی و متعارف آن، بلکه تجربی از نوع پیشین آن. از این رو، شاید مناسب تر این باشد که آن را فلسفه اصالت شهود (

intuitionalism

) بنامیم (همان: ۴۳).

اینها نمونه های شهود در فلسفه و یا بیان مراد فلسفه غرب از اصطلاح شهود (

intuition