خرید و دانلود فایل پاورپوینت کامل مشارکت سیاسی در دولت اسلامی

با فایل فایل پاورپوینت کامل مشارکت سیاسی در دولت اسلامی یک ارائه‌ی بی‌نقص بسازید!

پاورپوینتی زیبا و کاربردی:

فایل فایل پاورپوینت کامل مشارکت سیاسی در دولت اسلامی شامل 120 اسلاید کاملاً حرفه‌ای و چشم‌نواز است که برای ارائه‌ی مستقیم یا چاپ آماده شده‌اند.

آنچه فایل فایل پاورپوینت کامل مشارکت سیاسی در دولت اسلامی را متمایز می‌کند:

• طراحی مدرن و هدفمند: فایل پاورپوینت کامل مشارکت سیاسی در دولت اسلامی با ترکیب رنگ‌ها و چیدمان هوشمندانه، به انتقال بهتر مفاهیم کمک می‌کند.
• کاربری راحت و سریع:فایل پاورپوینت کامل مشارکت سیاسی در دولت اسلامی بدون نیاز به ویرایش‌های پیچیده، فقط فایل را باز کنید و ارائه دهید.
• کیفیت بالا برای نمایش: همه‌ی اسلایدها با رزولوشن مناسب و ساختاری منظم آماده ارائه هستند.

ساخته‌شده با دقت و استانداردهای بالا:

فایل پاورپوینت کامل مشارکت سیاسی در دولت اسلامی با رعایت جزئیات طراحی شده تا در هر محیطی بدون مشکل نمایش داده شود. هیچ‌گونه بهم‌ریختگی یا ایرادی در اسلایدهای فایل پاورپوینت کامل مشارکت سیاسی در دولت اسلامی وجود ندارد.

تذکر:

در صورت مشاهده‌ی تفاوت در کیفیت، احتمال استفاده از نسخه‌های غیراصلی وجود دارد. نسخه معتبر فایل پاورپوینت کامل مشارکت سیاسی در دولت اسلامی با دقت توسط تیم طراحی آماده شده است.

همین حالا دانلود کن و با فایل پاورپوینت کامل مشارکت سیاسی در دولت اسلامی مخاطب‌هات رو تحت تاثیر قرار بده!

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل مشارکت سیاسی در دولت اسلامی :

تاریخ دریافت: ۲۰/۱/۸۰
تاریخ تایید: ۱/۳/۸۰
چکیده
هدف این نوشتار تصویر و ترسیم نمای بیرونی فایل پاورپوینت کامل مشارکت سیاسی در دولت اسلامی است . مشارکت سیاسی به دلایل نظری و فنی در جامعه اسلامی، به تکثرگرایی سیاسی تحویل می شود . مفهوم تکثرگرایی سیاسی شکل گیری و مشروعیت احزاب سیاسی در جامعه اسلامی است . احزاب سیاسی به اعتبار قلمرو جغرافیایی و اعتقادی به دو دسته مهم قابل تقسیم هستند .
با توجه به قلمرو جغرافیایی، احزاب سیاسی به دو نوع احزاب منطقه ای و ملی تقسیم می شوند .
از نظر اعتقادی، احزاب و جناحهای سیاسی به دو دسته بزرگ احزاب اسلامی و احزاب غیراسلامی تقسیم می شوند . احزاب اسلامی به نوبه خود به دو دسته احزاب مذهبی – کلامی و احزاب اجتهادی – فقاهتی تفکیک می گردند . در این نوشتار بیشتر کوشش ما توضیح اجمالی محسنات، معایب و قواعد حاکم بر فعالیت سیاسی احزاب اجتهادی – فقاهتی با توجه به شرایط جامعه اسلامی ایران است . ضمنا تکثرگرایی اعتقادی – فرهنگی نیز بطور اجمال در مقدمه بحث مورد اشاره واقع شده است .
واژگان کلیدی: مشارکت سیاسی، تکثرگرایی، احزاب اجتهادی – فقاهتی، دولت اسلامی مقدمه:
مشارکت سیاسی هر چند به شکل کنونی آن متعلق به عصر جدید است، اما جلوه های گوناگون آن را در فرهنگهای تمدن زای گذشته نیز می توان دید . برخی از نویسندگان متاخر غرب حتی عقیده دارند که مشارکت سیاسی در یونان باستان، به دلایلی مهمتر از غرب جدید بوده، و به لحاظ عناصر ویژه ای که داشت، ذاتا ضد توتالیتر بوده است . این دسته از نویسندگان که یونان باستان را ایده آل زندگی سیاسی تلقی می کنند، ضمن انتقاد از روند کنونی که تجربه غرب در حوزه فرهنگ و سیاست است، بطور بسیار ناامیدکننده ای از «مساله انحطاط » در عقلانیت غرب سخن می گویند . ^(۲)
در حوزه تمدنی اسلام نیز، نویسندگان منتقدی همچون برهان غلیون، ضمن توصیف جامعه مشارکت گرای صدر اسلام و روح تکثرگرای تعالیم اسلامی، کوشش می کنند تا استحاله این اندیشه اصیل در سیاستهای اقتدارگرا و دولتهای استبدادی را توضیح دهند . ^(۳) به نظر این گروه از نویسندگان، به دلایل متعددی که در جای دیگری باید توضیح داد، حریت اسلامی به تدریج تبدیل به تصمیم دولت شده است; می توان با تحلیل روند این «انحطاط » ، و کژتابی قرائتهای دینی منبعث از آن، بازگشت به اصالت اسلامی را تسهیل نمود .
مشارکت سیاسی، بویژه در ابعاد رقابتی آن، به دلیل فنی و عملی، همواره در قالب تکثرگرایی سیاسی ظاهر می شود . طبق استدلال «رابرت دال » ، مشارکت سیاسی در ابعاد توده ای، امری غیر ممکن است; افراد جامعه در رابطه با امور سیاسی به یکسان عمل نمی کنند . گروهی موضع بی طرفانه دارند، عده ای نیز مشارکت منفعلانه و غالبا حمایتی – بدون هیچ گونه رقابت فعال – دارند و تنها عده و گروه اندکی هستند که بطور همه جانبه در امور سیاسی درگیر می شوند . «دال » ، فقط این گروه سوم را که با عنوان «فعالان سیاسی » مورد خطاب قرار می دهد، شایسته بررسی می داند . ^(۴) این نخبگان، به طرق گوناگونی، اعم از تولید ایدئولوژی، رهبری سیاسی، و حتی معماری تشکیلات و سازمانهای مناسب، توده ها و جماعات کثیر را به موضع گیری و حمایت از دیدگاهها و رهیافتهای خود وامی دارند . ^(۵) علاوه بر تحلیل انسان شناختی فوق، از لحاظ زندگی سازمانی و عوامل جامعه شناختی نیز، تنها گروه و افراد معدودی می توانند در عرصه سیاست ایفای نقش نمایند .
بنابراین، سخن از مشارکت سیاسی، هر چند در سطح نظریه و به لحاظ نظری امکان پذیر است، اما در عمل چندان قابل تحقق نمی نماید . ^(۶) و درست به همین دلیل است که هر گونه بحث از مشارکت سیاسی، به نوعی به پلورالیسم و تکثرگرایی سیاسی تحویل می شود . در سطور ذیل، تکثرگرایی سیاسی در دولت اسلامی مورد بررسی قرار می گیرد . اسلام و تکثرگرایی
نویسندگان جدید که در باب تکثرگرایی سخن گفته اند آن را در دو حوزه مهم مورد بررسی قرار داده اند; یکی در حوزه فرهنگ و اعتقادات و دیگری در حوزه جامعه و سیاست . ^(۷) چنانکه «دال » توضیح می دهد، تکثرگرایی اجتماعی – سیاسی همواره بر بنیاد تکثرگرایی فرهنگی – اعتقادی که دین جزء اساسی آن است، استوار است . بنابراین، پرسش اساسی مقاله حاضر، جستجوی رابطه و نسبتی است که ممکن است بین تعالیم اسلامی و دو گونه مذکور در مقوله کثرت گرایی وجود داشته یا ملحوظ شده باشد .
مسلما رابطه دین و سیاست در اسلام، چنانکه تاریخ گذشته و حال جوامع اسلامی نشان می دهد، برای همه مسلمانان، مفروض تلقی شده است، ولی آیا ورای این رابطه، نظریه ای مشخص در سیاست دینی، اعم از قرآن و سنت، و یا فقه اسلامی وجود دارد؟ یا هیچ نظریه ای فراگیر و واحد در خصوص امامت و سیاست اسلامی وجود نداشته و تمام نظریات فقهی در صدد تطبیق و تقیید سیاست، – به عنوان امری عرفی – ، با ارزشهای دیانت اسلام بوده اند؟ و یا این که برخی نظریه ها سیاست را امری شرعی می دانند و برخی دیگر مساله ای عرفی؟ با فرض برداشت نخست، یعنی این تلقی که در اسلام تعریف واحدی از «دولت اسلامی » وجود دارد، هدف یک پژوهشگر در باب مشارکت سیاسی، بررسی نسبت تعریف فوق با الزامات تکثرگرایی خواهد بود . ولی با فرض دوم و سوم، آنچه برای محقق اهمیت پیدا می کند، نسبت تکثرگرایی با مبانی فقهی و کلامی متعددی است که در نظریه های متفاوت، و بر اساس قرائتها و تفسیرهای خاص از اسلام صورت گرفته است .
به هر حال، جمیع مذاهب و فرق اسلامی یا اکثر قریب به اتفاق آنها، بر وجوب رهبری و نظام سیاسی تاکید دارند، اما این اتفاق نظر، هرگز به معنای اجماع بر نظریه ای واحد در سیاست و دولت اسلامی نیست . از بارزترین شواهد نبود چنین نظریه ای، اختلاف مذاهب اسلامی در تعریف مفهوم امامت یا خلافت اسلامی است; شیعیان رهبری اسلامی را امری منصوص و منصوب از جانب پیامبر صلی الله علیه و آله می دانند که در خصوص انسانهای وارسته و امامان معصوم از تبار پیامبر صلی الله علیه و آله تحقق یافته است .
در حالی که خوارج و به ویژه اباضیه با رد اعتقادات شیعه، امامت و رهبری را در خصوص هر فرد مسلمان و مؤمن و عاقل – قطع نظر از خاستگاه نسبی و قبیله ای آنها قابل تحقق می دانند . ^(۸) از ابن حزم نقل شده است که عموم خوارج، جمهور معتزله و نیز بعضی از مرجئه بر این نظرند که امام بر هر کسی که به کتاب و سنت آگاه بوده و احکام و توصیه های دینی را اجرا نماید، خواه قرشی باشد یا عرب و یا حتی برده زاده، جائز است:
«و قال ضرار عن عمرو القطفانی، اذا اجتمع حبشی و قرشی کلاهما قائم بالکتاب و السنه، فالواجب ان یقدم الحبشی لانه اسهل لخلعه اذا حاد عن الطریقه;
ضرار به نقل از عمرو قطفانی می گوید: وقتی دو نفر [برده] حبشی و قرشی داوطلب امامت باشند و هر دو بر کتاب و سنت پایبند باشند واجب است که [برده] حبشی را به رقیب قرشی او ترجیح داد، زیرا در صورت سرپیچی، خلع حبشی از قدرت آسان تر است .» ^(۹)
در تقابل، با دو دیدگاه شیعی و خوارج، مسلمانان معروف به اهل سنت، ضمن قبول شرط قرشی بودن یک سری شروط شرعی دیگری برای حاکم اسلامی ذکر می کنند که نوعا در رساله های موسوم به «احکام السلطانیه » اشاره شده است .
هر یک از مذاهب سه گانه، در درون خود نیز تفسیرها و قرائتهای متعددی دارند، که هر کدام از آنها نسبتهای متفاوتی با مقوله کثرت گرایی پیدا می کنند . با عنایت به نظریه های متکثر و متنوع در فقه اسلامی، ارزیابی جایگاه کثرت گرایی در اندیشه اسلامی در صورتی ممکن خواهد بود، که نسبت آن با موارد سه گانه ذیل به دقت مورد بررسی قرار گیرد:
الف) نظریه های اسلامی – سیاسی
ب) منابع و متون اسلامی
ج) تاریخ سیاسی اسلامی
نظریه های سیاسی مسلمانان، به لحاظ ساختار و ماهیت متفاوت «اقتدار» ، پراکندگی و تکثر زیادی پیدا کرده اند، اما بطور کلی می توان آنها را به دو گروه عمده قدیم و جدید تقسیم نمود که طبعا، وجه اقتداری نظریه های گذشته، نسبت به دیدگاههای جدید غلیظتر بوده و اندیشه های جدید عمدتا گرایشهای کم و بیش تکثرگرایانه ای نشان می دهند .
هیچ کدام از نظریه های فوق، منابع و متون اسلامی را کاملا پوشش نمی دهند، بلکه هر کدام به لحاظ ویژگیهای گفتاری خود، فقط بخشی از منابع را مورد استناد قرار داده و جنبه های دیگر را یا تفسیر می کنند و یا بطور کلی مورد غفلت قرار می دهند . این نظریه ها، همچنین، هرگز نمی توانند کلیت تاریخ دولت اسلامی را در قالب گفتمان نظری خود جای دهند و هر کدام بناگزیر بخشهای ویژه ای از تاریخ و تجربه اسلامی را مورد استناد قرار می دهند . به نظر می رسد که نظریه های سیاسی مسلمین، هر چند در شرایط تاریخی – سیاسی خاصی زاده شده اند، ^(۱۰) اما به محض زایش و ظهور خود، از لحاظ معرفت شناختی بر منابع و متون اسلامی از یکسوی و کلیت تجربه تاریخی از سوی دیگر تقدم پیدا کرده اند . ^(۱۱) بدینسان برخلاف سنت مشهور که نظریه ها را منبعث از معانی ذاتی و غیر تاریخی متون و منابع دینی تلقی می کرده اند، به نظر می رسد که این نظریه ها هستند که معنی و تفسیر ویژه ای را بر منابع اسلامی تحمیل کرده اند . ^(۱۲)
با توجه به نکته فوق، چنین می نماید که هرگز نمی توان صرفا با استناد و تکیه بر نظریه ها، معنا و مفهوم منابع و تاریخ سیاسی اسلام را به درستی فهمید; بلکه ضرورت دارد که با عرضه و مقابله هر کدام از نظریه های اسلامی با یکدیگر، ضمن کسب آگاهیهای بیشتر در باب منابع، متون و تاریخ سیاسی اسلام، ضریب خطای احتمالی آنها را کاسته و میزان گزیده بینی و کژتابی در نصوص و سنن را ارزیابی نمود .
اصولا، چنین می نماید که فقط در شرایط تعاطی نظریه ها است که منابع و متون، و بطور کلی سنن اسلامی، معنای واقعی خود را بیشتر ظاهر و آشکار می کنند . ^(۱۳) در سطور ذیل، پس از بحث کوتاهی در باب انواع تکثرگرایی، دیدگاههای متنوعی را که از نظریه های سیاسی مسلمین در باب مشارکت سیاسی می توان استنباط نمود، طرح خواهیم کرد .
چنانکه اشاره شد، تکثرگرایی سیاسی – اجتماعی، موضوع اصلی بررسی حاضر است، اما به لحاظ ارتباط مهم و بنیادی که با تکثرگرایی اعتقادی – فرهنگی دارد، حوزه دوم نیز به اجمال و به عنوان مقدمه ای برای ورود به تکثرگرایی سیاسی مورد اشاره قرار خواهد گرفت . ۱- تکثرگرایی اعتقادی
تکثرگرایی اعتقادی، که مذهب و دین از عناصر عمده آن است، اساسا بر مبنای تنوع فهمهای افراد و گروهها از دین و متون دینی استوار است . ^(۱۴) به لحاظ عنصر دین، می توان دو نوع تکثرگرایی دینی [یا بین ادیانی] را از تکثرگرایی مذهبی [یا درون ادیانی ] از هم تفکیک نموده ^(۱۵) و این پرسش را مطرح نمود که منابع و مبانی اسلامی، نسبت به دو نوع تکثرگرایی فوق چه موضعی دارند؟
در پاسخ به پرسش فوق، سه دیدگاه متفاوت وجود دارد;
۱- متفکران گذشته با اعتقاد به حقانیت مذهب یا تفسیر مذهبی واحد، دیگر نحله ها و ملل بدیل را خارج از دایره هدایت تلقی می کردند، طبق این اندیشه ها، حقیقت و حقانیت، چند چهره و تو در تو نیست; چون واحد است، جز واحد را بر نمی تابد . فلذا، دیگر ادیان و عقاید غیر اسلامی بطریق اولی از حقیقت فاصله دارند . این نوع تفسیر مذهبی، در جزئیات و فروع مسائل نیز به حوزه عدم تساهل رانده می شدند . ^(۱۶)
۲- در برابر مطلق گرایی افراطی فوق، دیدگاه افراطی دیگری با تاکید بر پلورالیسم مطلق در عقاید دینی، حتی جنگ میان موسی و فرعون را نوعی بازی برای سرگرمی ظاهربینان و در نهایت القای حیرانی و باز نهادن مجال برای رازدانان و باطن بینان تلقی می کند . دکتر سروش در مقاله «صراطهای مستقیم » چنین برداشتی را کثرتی اصیل در حوزه ادیان معرفی می کند و بر همین مبنا، عناوین کافر و مؤمن را عناوینی صرفا فقهی – دنیوی می داند که ما را از دیدن باطن امور غافل و عاجز می دارد . ^(۱۷) طبق این تفسیر از حقایق دینی، ناخالصیهای ناشی از درآمیختگی حق و باطل چنان افق دیدها را تیره و تار کرده که امکان شناخت حق از باطل را غیر ممکن نموده است . این نظریه به لحاظ معرفت شناختی، مقتضای بشریت و ساختمان دستگاه ادراکی بشر را ناتوان از درک و ارزیابی حق و باطل دانسته، به قلمرو نسبی گرایی و تفسیرگرایی مطلق رانده می شود . ^(۱۸) در عمل، به نظر می رسد که نسبی گرایی افراطی به گونه ای محترمانه از مسؤولیت نظم و اداره حیات اجتماعی طفره می رود، زیرا این جمله که همه اندیشه ها درست است، در عمل به این معناست که هیچ اندیشه ای درست نیست و ناگزیر در شرایط تکثر بیش از حد عقاید، هرگز نمی توان اندیشه و اعتقادی را ترجیح داد و بر مبنای آن برنامه ای برای زندگی جمعی تنظیم نمود، ^(۱۹) مگر این که بگوئیم در شرایط عدم قطعیت این چنین، تنها طریق ممکن زندگی، ابتنای نظم سیاسی – اجتماعی بر «اجماع » ناشی و حاصل از گفت و گوها و چانه زنیهای ممتد در قلمرو امور عامه است . ^(۲۰) ولی آیا با فرض نبود هر گونه مبنا و اصول مشترکی چنان گفت و گو و اجماعی قابل تصور خواهد بود؟
۳- در باب تکثرگرایی اعتقادی دیدگاه سومی نیز وجود دارد که به نظر می رسد معقول تر و به لحاظ عملی مقبول تر از دو نظریه پیشین است . این دیدگاه که به نوعی حد وسط دیدگاههای گذشته را توصیه می کند، معتقد است که پلورالیسم دینی در صورتی می تواند مقبول و محقق باشد که ابتدا فرد یا گروههای انسانی، به اصول و حقایقی به مثابه اصول موضوعه و حقایق مشترک اعتقاد داشته و یا حداقل چنین اصولی را به عنوان پیش فرضها و اصول مسلم بپذیرند .
در واقع پلورالیسم دینی در صورتی ممکن است که انسانها و گروههای یک جامعه «ما به الاشتراک » ها و «ما به الامتیاز» هایی داشته باشند و اولی را «مفروض » گرفته و نسبت به دومی «رقابت » نمایند . طبق این اندیشه، پلورالیسم برون دینی منطقا و عملا غیر قابل تصور و تحقق است . تکثرگرایی فقط در قلمرو تکثرگرایی مذهبی (درون هر یک از ادیان) معنا دارد . و هرگز نمی توان به اقتضای برخی عرفان گراهای نظری و عملی، با نشان دادن نمایشی دور از حقیقت خویشتن و جامعه را از حقیقت نزدیک محروم نمود . ^(۲۱)
هر کدام از سه دیدگاه فوق در باب تکثرگرایی، منابعی را از نصوص و سنن اسلامی مورد استناد قرار داده اند که در این جا به برخی از مهمترین آنها اشاره می کنیم: اشاره ای اجمالی به ادله سه نظریه در مورد تکثر گرایی اعتقادی الف: عدم تکثرگرایی
چنانکه گذشت، نظریه اول هیچ گونه سازشی با تکثرگرایی اعتقادی ندارد . این نظریه هم در اندیشه های شیعی و هم در متون اهل سنت، چارچوبهای انعطاف ناپذیری از استدلال و مستندات روایی را پذیرفته اند که هر کدام منابع مورد استفاده رقیب را بشدت مورد نقض و رفض قرار می دهند . به عنوان مثال، در مسانید شیعه ضمن استدلال به حدیث غدیر درباره نصب امام علی علیه السلام وجوب نصب امام و حجه از باب لطف و در کلیه ادوار تاریخ مورد تاکید قرار گرفته است . کلینی از امام صادق علیه السلام نقل می کند: ^(۲۲)
۱- «ما زالت الارض الا و لله فیها الحجه، یعرف الحلال و الحرام و یدعو الناس الی سبیل الله »
۲- «ان الله اجل و اعظم من ان یترک الارض بغیر امام عادل »
۳- «ان الله لم یدع الارض بغیر عالم، و لولا ذلک لم یعرف الحق من الباطل »
در مقابل، مصادر اهل سنت احادیثی با سند و دلالت معتبر (از طریق مذهب خودشان) نقل می کنند که با تمام استدلالهای شیعه تعارض تام داشته و درصدد حل تناقضات سیاسی – مذهبی بعد از رحلت حضرت رسول صلی الله علیه و آله می باشند; حتی احمد شلبی اساس حادثه غدیر را انکار می کند . ^(۲۳) ب: تکثرگرایی مطلق
نظریه دوم، در تعارض با مطلق گرایی نظریه اول، تفسیری از دیانت اسلام ارائه می دهد که بر مبنای آن هر گونه تکثرگرایی بین ادیانی و درون دینی قابل تاسیس است .
چنانکه اشاره گردید، عبدالکریم سروش چنین تفسیری از دیانت اسلام را با استناد و استمداد از میراث تساهل گرای عرفان و تصوف انجام می دهد . وی در این راستا، آیه «انا خلقناکم من ذکر و انثی و جعلناکم شعوبا و قبائل لتعارفوا، ان اکرمکم عندالله اتقیکم » (حجرات/۱۳) را بعنوان یکی از مبانی قرآنی تکثر و تعارف تفسیر می کند; ^(۲۴) بطور کلی برداشتهای شهودی و کشفی از تعالیم اسلامی در جامعه کنونی که با استدلالهای عقلی – کلامی و روایی – فقهی انس بیشتری دارند، دیر پذیرفته می شود . و در عمل نیز، بدلایل متعددی، چنانکه تاریخ اندیشه های عرفانی نشان داده است، ناتوان از ارائه نظمی جایگزین در حیات جمعی، سر در دامن حیرت فرو می برد . ^(۲۵)
برخلاف شیوه فوق، ابوفارس – یکی از نویسندگان جدید اهل سنت – بحث در باب تکثرگرایی اعتقادی را با تکیه بر رهیافت معمول فقاهت سنی، و با استناد به آیات متعددی از قرآن کریم توضیح می دهد . طبق تفسیر ابوفارس، ^(۲۶) نصوص دینی و اجماع امت اسلامی به وضوح تصریح دارند که انسان در پذیرش هیچ دینی و مذهبی، حتی دیانت اسلام مجبور نیست; «لا اکراه فی الدین قد تبین الرشد من الغی » (بقره/۲۵۶ .)
به نظر ابوفارس، اقتضای حکمت الهی است که با عدم اجبار احدی در پذیرش دین خاصی، هر انسانی مسؤولیت سرنوشت خویش را به عهده بگیرد . زیرا اگر جزا این بود، و اگر خداوند اراده می کرد، البته جمیع مردمان عالم مؤمن می شدند; «و لو شاء ربک لآمن من فی الارض کلهم جمیعا، افانت تکره الناس حتی یکونوا مؤمنین » (یونس/۱۹۹) «و لو شاء الله ما اشرکوا» (انعام/۱۰۷)، «و لو شاء ربک لجعل الناس امه واحده » (هود/۱۱۸ .)
در این اندیشه، حکمت خداوند بر آن است که با حفظ آزادی انسان، و بدون هیچ گونه اجباری، ایمان و کفر، هدایت و گمراهی، خیر و شر را بر مردم تبیین نموده، آنان را در انتخاب یکی از دو طریق مختار و آزاد گذارد تا محاسبه اعمال انسانها ممکن گردد; «فمن شاء فلیؤمن و من شاء فلیکفر انا اعتدنا للکافرین نارا احاط بهم سرادقها و ان یستغیثوا یغاثوا بماء کالمهل، یشوی الوجوه بئس الشراب و ساءت مرتفقا . ان الذین آمنوا و عملوا الصالحات انا لانضیع اجر من احسن عملا اولئک لهم جنات عدن تجری من تحتهم الانهار» (کهف/۳۱- ۲۹ .)
و قال تعالی: «انا هدیناه السبیل اما شاکرا و اما کفورا، انا اعتدنا للکافرین سلاسل و اغلالا و سعیرا، ان الابرار یشربون من کاس کان مزاجها کافورا» (انسان/۵- ۳ .)
به لحاظ تمهید نکات فوق است که خداوند مهمترین رسالت انبیاء را تبلیغ دین و اقامه حجت بر خلق قرار داده است و در این مهم هیچ گونه اکراه و اجباری در برابر اراده و انتخاب آزاد انسان لحاظ نشده است: «رسلا مبشرین و منذرین لئلا یکون للناس علی الله حجه بعد الرسل » (نساء/۱۶۵ .) «فان اسلموا فقد اهتدوا و ان تولوا، فانما علیک البلاغ و الله بصیر بالعباد» (آل عمران/۲۰ .) «فان اعرضوا فما ارسلنا علیهم حفیظا ان علیک الا البلاغ » (شوری/۴۸ .)
ابو فارس، اضافه می کند که در قرآن، اعم از آیات مکی و مدنی «اصل آزادی عقیده برای همه مردم » مفروض شده است و درست به همین خاطر است که در پایان سوره «کافرون » به پیامبر صلی الله علیه و آله دستور می رسد که خطاب به آنان بگوید: «لکم دینکم ولی دین » . و در آیه دیگری چنین می فرماید: «و ان احد من المشرکین استجارک فاجره حتی یسمع کلام الله ثم ابلغه مامنه » (توبه/۶ .)
در این تفسیر، تشریع جهاد نه به منظور گسترش مرزها و حدود، و یا تحمیل عقیده اسلامی، بلکه درست با هدف حفظ آزادی عقیده عموم، و جلوگیری از غلبه سیاست بر اندیشه و اجبار قطبهای قدرت در پذیرش دین معین صورت گرفته است; ^(۲۷) «و لولادفع الله الناس بعضهم ببعض لهدمت صوامع و بیع و صلوات و مساجد یذکر فیها اسم الله کثیرا و لینصرن الله من ینصره ان الله لقوی عزیز» (حج/۴۰)
در این آیه، چنانکه ابوفارس تذکر می دهد، ذکر مراکز عبادی یهود و نصاری در کنار مسجد مسلمانان، به عنوان نمادهای گسترش عقاید مذهبی، و توصیه بر حفظ همه آنها بیانگر اهتمام اسلام بر حریت و آزادی اعتقادی است .
در جای دیگری به گفت و گوی و همزیستی مسالمت آمیز اهل کتاب تاکید می کند: «و لاتجادلوا اهل الکتاب الا بالتی هی احسن » (عنکبوت/۴۶) این توصیه در حالی است که قرآن به صراحت اشعار می دارد که در انجیل و تورات و بطور کلی عقاید دینی پیروان این دو مذهب تحریف جدی صورت گرفته است . آیات زیر نمونه ای از این تصریح است:
۱- «و قالت النصاری المسیح هو ابن الله » (توبه/۳۰)
۲- «لقد کفر الذین قالوا ان الله هو المسیح » (مائده/۱۷)
۳- «و قالت الیهود عزیز ابن الله » (توبه/۳۰)
قرآن در کنار تاکید بر حفظ آزادی دینی، حدود رابطه مسلمانان با پیروان ادیان دیگر را به وضوح مشخص می کند; جنگ با کسانی که به قتال برخاسته اند و زندگی مسالمت آمیز با آنان که طالب صلح هستند و در هر دو صورت هیچ گونه اجباری بر ترک دین و عقیده نخواهد بود: «لا ینهاکم الله عن الذین لم یقاتلوکم فی الدین و لم یخرجوکم من دیارکم، ان تبروهم و تقسطوا الیهم، ان الله یحب المقسطین . انما ینهاکم الله عن الذین قاتلوکم فی الدین و اخرجوکم من دیارکم و ظاهروا علی اخراجکم ان تولوهم و من یتولهم فاولئک هم الظالمون » (ممتحنه/۹- ۸ .)
ابوفارس حتی آزادی عقیده را فراتر از اهل کتاب، به ادیان غیر کتابی نیز تسری می دهد و به حدیثی از پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله استناد می کند که فرمود: از پیروان مجوس – که آتش پرست هستند – جزیه بگیرید و بگذارید در دین خود باقی بمانند . ^(۲۸) وی همچنین به تجربه حکومتهای اسلامی در هند اشاره می کند که علی رغم سلطه چندین صد ساله بر این سامان، آزادی مذهبی هندوها را سلب نکردند . به نظر ابوفارس، اخذ جزیه و خراج به منظور تامین امنیت و استفاده آنان از هزینه های مصروفه در مؤسسات و نهادهای دولت اسلامی است و ربطی به عقاید مذهبی ندارد . ^(۲۹) ج: تکثرگرایی مذهبی یا درون مذهبی
نظریه سوم دامن تکثرگرایی را چندان پهن و گسترده نمی بیند . بر اساس استدلال این گروه، تکثرگرایی بین ادیانی، که نه بین اهل کتاب، بلکه همزیستی اسلام با ادیان غیر کتابی و مشرک باشد، امری غیر متصور و مغایر با عناصر اساسی دیانت اسلام است; اسلام و ادیان و مذاهب غیر کتابی هیچ نقطه مشترکی ندارند تا امکان توافق بر اصول موضوعه ای حاصل شده، مبنی و پایه ای برای رقابت در مابه الامتیازها تدارک شود . مثلا میان آته ئیسم (منکر خدا) و ته ئیسم (معتقد به خدا) و همچنین دو اندیشه سکورلاریسم و تفکر معتقد به رابطه دین و سیاست که هر کدام در صدد نفی کامل رقیب هستند، چه رقابتی می توان تصور کرد؟ ^(۳۰)
محمد تقی جعفری، در مورد میزان دلالت آیاتی نظیر «لکم دینکم ولی دین » بر پذیرش کثرت گرایی اعتقادی می گوید:
«اگر مخاطب «یا ایها الکافرون » مشرکین باشند، قطعا لکم دینکم را به معنای یک دین الهی قابل قبول و جایز نمی داند . زیرا انکار و مبارزه با شرک از اصلی ترین مبانی عقیدتی اسلام است . معنای «لکم دینکم » تصدیق شرک نیست، بلکه همان گونه که در بعضی از آیات آمده است، مقصود توبیخ شدید اصرار و لجاجت مشرکین است که از زبان پیامبرش می فرماید . . . و این منافاتی با انکار شرک و مبارزه با مشرکین در موقعیت مناسب و اجتماع ندارد .» ^(۳۱)
علامه محمد تقی جعفری، در ادامه گفتار خود، توضیح می دهد که آیاتی چون «سواء علیهم اانذرتهم ام لم تنذرهم فهم لا یؤمنون » هرگز به این معنا نیست که عدم ایمان آنان از دید اسلام مقبول است و یا مقصود، متارکه تخاصم بوده یا پیامبر صلی الله علیه و آله همزیستی با آنها را پذیرفته است . برعکس، آیه «ان الدین عندالله الاسلام » تنها دین برگزیده را «اسلام » بمعنای خاص یانت حضرت محمد صلی الله علیه و آله معرفی کرده است . ^(۳۲)
بر اساس این برداشت، کثرت گرایی فقط در شرایط پذیرش اصول موضوعه ای قابل تحقق است که در درون یک دین، یا طرفداران و پیروان مذهبی خاص از یک دین ممکن است . بنابراین، هر چقدر از یک مذهب به سمت دین و سپس ادیان متعدد حرکت می کنیم، بدلایل زیادی، از جمله کاهش اصول موضوعه و پذیرفته شده، با امکان اندکی نسبت به مساله کثرت گرایی مواجه می شویم; در قرآن در مورد اهل کتاب می فرماید: «قاتلوا الذین لایؤمنون بالله و بالیوم الآخر و لا یحرمون ما حرم الله و رسوله و لا یدینون دین الحق من الذین اوتوا الکتاب حتی یعطوا الجزیه عن ید و هم صاغرون » (توبه/۲۹ .)
به هر حال، اندیشه سوم بر آن است که با فرض قبول اصول موضوعه یک دین و مذهب، تکثرگرایی در مبانی فقهی و آراء و ظهورات عملی منبعث از آن، امری پذیرفته شده است; «فبشر عباد الذین یستمعون القول فیتبعون احسنه » (زمر/۱۷ .) با تکیه بر پذیرش تکثر در مبانی فقهی – اجتهادی در درون یک مذهب و دیانت، رهیافت سوم نیز، حداقل در قلمرو درون دینی و مذهبی، با دیدگاه دوم نزدیک شده و نتایج سیاسی مترتب بر تکثرگرایی اعتقادی را می پذیرد . در سطور زیر، به موضع این دو گروه درباره حوزه ها و حدود تکثرگرایی سیاسی – اجتماعی می پردازیم . البته تاکید ما بر تکثرات سیاسی است . ۲- تکثرگرایی سیاسی
تکثرگرایی سیاسی بخش مهمی از مشارکت سیاسی است که تحت عنوان مشارکت غیر مستقیم و نهادمند مردم در سیاست از آن یاد می شود . منظور از تکثر گرایی سیاسی، وجود احزاب، گروهها و جناحهای سیاسی است که «فعالان سیاسی » در قالب این نهادها، به دیدگاهها و مواضع سیاسی خود سامان می دهند . ^(۳۳)
هدف عمده این گونه نهادهای حزبی و جناحی، دسترسی به حکومت و تصدی مراکز رسمی قدرت سیاسی، به منظور اداره امور عامه، بر اساس دیدگاهها و برنامه های خود می باشد . در یک جامعه تکثرگرا که بر مبنای یکسری اصول موضوعه و عقاید مورد قبول همه گروهها، وحدت سیاسی – ملی و ارزش جامعه تامین و تضمین شده است، حزب یا جناح حاکم همواره در تعارض و رقابت با احزاب رقیب، در تلاش ارائه خط مشیها و برنامه هایی است که بتواند حداکثر منافع عامه را تامین و بنابراین بیشترین حجم حمایتهای مردمی را حفظ کند . ^(۳۴) وجود چنین ساختار مردم گرایانه و مردم مدارانه در جامعه تکثرگرا، دو کار ویژه مهم انجام می دهد: نخست گسترش آگاهیها و نهادهای سیاسی – مردمی و دوم: تقریب مصالح نظام سیاسی با مصلحت عامه; حزب یا جناح حاکم در رقابت با احزاب معارض، مصلحت دولت را اساسا هنگامی تضمین خواهد کرد که بتواند مصالح عامه را تشخیص و تامین نماید . در غیر این صورت بطور مسالمت آمیز از دایره قدرت و دولت بیرون خواهد شد .
احزاب و گروههای سیاسی را به دو اعتبار تقسیمات کشوری و تقسیمات اعتقادی می توان تفکیک و مورد بررسی قرار داد . بر مبنای تقسیمات کشوری; احزاب و جناحهای سیاسی به دو دسته مهم تقسیم می شوند: احزاب منطقه ای و احزاب ملی .
گروهها یا احزاب منطقه ای نهادها و جماعاتی هستند که در محدوده امور سیاسی منطقه ای و محلی فعالیت می کنند . این دستجات و گروهها عموما بر منابع محلی متکی بوده و طبعا سیاستهای اصولا منطقه ای را دنبال می کنند . گروههای سیاسی محلی در انتخابات شوراهای محلی، نمایندگان مجلس شورای اسلامی به رقابتهای سیاسی پرداخته و در برخی مواقع هم موفق به دستیابی به نهادهای اجرایی محلی از قبیل استانداریها، مدیریت دانشگاهها و ادارات محلی می گردند . مطبوعات و محافل منطقه ای دارند اعضای آنها نوعا بومی است و بنا به موقعیتها و شرایط، بطور متناوب با سیاستها و فعالیتهای احزاب و جناحهای ملی همدلی و همراهی می کنند . ^(۳۵)
برخلاف گروههای منطقه ای، احزاب و جناحهای ملی، عموما برنامه ها و فعالیتهای ملی و فراگیر دارند . این نوع احزاب یا جناحها، نظر به سیاست گذاری کلان دولت دارند و با تاسیس دفاتر و حوزه های حزبی – جناحی در شهرستانها و مراکز استان، عالیت سیاسی خود را سازماندهی می کنند . نشریات آنها در سطح ملی منتشر می شود و در تلاش جذب و تربیت نیروهای کارآمد از تمام سطوح و مناطق کشور می باشند . هدف عمده این نوع جناحها و یا احزاب دستیابی به اکثریتهای پارلمانی، پیروزی در رقابتهای ریاست جمهوری و بطور کلی قبضه نمودن مراکز تصمیم سازی و تصمیم گیری کشور، به منظور اجرای دیدگاهها و برنامه های خود در سطح ملی و کشوری است . ^(۳۶)
چنانکه اشاره کردیم احزاب سیاسی به لحاظ عقیده و مذهب نیز به دو گروه عمده تقسیم می شوند:
الف) احزاب اسلامی
ب) احزاب غیر اسلامی
منظور از احزاب اسلامی جناحها و گروههایی هستند که به اصول اعتقادی اسلام ایمان دارند: این گونه احزاب که بر مبنای تقسیمات کشوری به دو گروه منطقه ای و ملی قابل تقسیم هستند، علی الاصول به نقش و نیز ضرورت تطبیق دیانت و شریعت اسلام با لوازم و الزامات زندگی سیاسی اصرار دارند . ^(۳۷) باید تاکید نمود که رویکرد فوق در نسبت بین دین و سیاست، نتایجی ذاتا تکثرگرایانه و نخبه گرایانه در حوزه سیاست تولید می کند . زیرا، با فرض نقش دین در سیاست، اولین «مساله » ای که طرح می شود، ضرورت قرائت، فهم و بطور کلی تفسیر متون و منابع شرعی است . و این امر بنا به کثرت گریزناپذیر فهمها از یک طرف، و تعدد مفسران از سوی دیگر که جماعات انسانی را به ضرورت به تقلید از این یا آن مفسر سوق داده و می دهد، سنگ بنای پلورالیسم فکری – سیاسی در جامعه اسلامی را بنیاد می نهد . ^(۳۸)
با توجه به ویژگیهای فوق در احزاب اسلامی، این گروهها به دو دسته احزاب مذهبی – فرقه ای و نیز احزاب فقهی – اجتهادی تفکیک می شوند . در سطور آتی به ماهیت و شیوه فعالیت این نوع احزاب مذهبی بیشتر خواهیم پرداخت .
احزاب غیر اسلامی، که به اصول اعتقادی اسلام ایمان ندارند و حقانیت دین اسلام را انکار نموده و ملتزم به شریعت پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله نیستند، به لحاظ اعتقادی به سه دسته احزاب کتابی، احزاب غیر کتابی و احزاب سکولار تقسیم می شوند . تکثر گرایی سیاسی در دولت اسلامی
اسلام، بر مبنای نظام اعتقادی که دارد نسبت به دو نوع تکثرگرایی در احزاب اسلامی و غیر اسلامی موضع متفاوت دارد . به نظر می رسد که «دولت اسلامی » در باب احزاب غیر اسلامی مطلقا موضع سلبی دارد . ولی در خصوص احزاب اسلامی علی الاصول و بر اساس مقررات و چارچوبهایی که در نظریه های گوناگون اسلامی متفاوت می نماید، دیدگاه مثبتی دارد . الف: احزاب غیر اسلامی
جامعه اسلامی به تکثرگرایی مطلق در حوزه سیاست که احزاب غیر اسلامی نیز همانند احزاب اسلامی فعالیت نمایند، مشروعیت نمی دهد . بنابراین، احزاب غیر اسلامی، اعم از کتابی، غیر کتابی و سکولار که نظام ارزش، اخلاق، شریعت، قضاء و حکومت اسلامی را نفی و طرد می کنند، به دلایل ذیل امکان فعالیت در سطح ملی ندارند: ^(۳۹)
۱- منطق تکثرگرایی سیاسی، اقناع مردم جهت اجرای عقاید، اهداف و برنامه های حزبی