خرید و دانلود فایل پاورپوینت کامل تاملاتی در مساله اتحاد عقل و عاقل و معقول

فایل پاورپوینت فایل پاورپوینت کامل تاملاتی در مساله اتحاد عقل و عاقل و معقول؛ راهکاری شایسته برای ارائه‌های موفق

اگر به‌دنبال یک فایل ارائه‌ی آماده با کیفیت بالا و طراحی حرفه‌ای هستید، فایل فایل پاورپوینت کامل تاملاتی در مساله اتحاد عقل و عاقل و معقول انتخابی مناسب برای شماست. این مجموعه شامل 120 اسلاید استاندارد و دقیق است که با هدف ارتقاء کیفیت ارائه‌های شما تهیه شده‌اند.

دلایل انتخاب فایل فایل پاورپوینت کامل تاملاتی در مساله اتحاد عقل و عاقل و معقول:

• طراحی ساختارمند و چشم‌نواز: هر اسلاید با دقت بالا و توجه به اصول طراحی گرافیکی تهیه شده است تا محتوای شما به‌خوبی دیده و درک شود.
• آمادگی کامل برای ارائه: نیازی به ویرایش مجدد نیست؛ فایل فایل پاورپوینت کامل تاملاتی در مساله اتحاد عقل و عاقل و معقول آماده‌ی استفاده در کلاس، جلسه یا کنفرانس است.
• سازگاری کامل با پاورپوینت: نمایش صحیح اسلایدها در تمامی نسخه‌های PowerPoint بدون بهم‌ریختگی یا مشکل ظاهری تضمین شده است.

تولید شده با رویکرد حرفه‌ای:

تمامی بخش‌های فایل پاورپوینت کامل تاملاتی در مساله اتحاد عقل و عاقل و معقول با هدف ایجاد یک تجربه کاربری روان و بی‌نقص طراحی شده‌اند. جزئیات با دقت بالا تنظیم شده‌اند تا ارائه‌ای حرفه‌ای و تأثیرگذار داشته باشید.

توجه:

تنها نسخه رسمی فایل فایل پاورپوینت کامل تاملاتی در مساله اتحاد عقل و عاقل و معقول از کیفیت کامل برخوردار است. نسخه‌های غیرمجاز ممکن است شامل اشکالات طراحی باشند و توصیه نمی‌شود از آن‌ها استفاده شود.

با تهیه فایل فایل پاورپوینت کامل تاملاتی در مساله اتحاد عقل و عاقل و معقول، سطح ارائه‌های خود را ارتقاء دهید و مخاطبان خود را تحت تأثیر قرار دهید

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل تاملاتی در مساله اتحاد عقل و عاقل و معقول :

چکیده
این نوشتار پس از بیان جایگاه بحث «اتحاد عقل و عاقل و معقول » در فلسفه اسلامی، در صدد پاسخگویی به این پرسشها می باشد: مقصود از اتحاد عاقل و معقول چیست؟ چرا ابن سینا اتحاد آن دو را محال می انگاشت؟ به چه دلیل یا دلایلی صدر المتالهین در این مساله با ابن سینا مخالفت ورزید؟ آیا دلایل صدرالمتالهین بر اتحاد عقل و عاقل و معقول پذیرفتنی است؟ فیلسوفان پس از ملاصدرا در این باره چه گفته اند؟
مساله اتحاد عقل و عاقل و معقول از جمله مهمترین مسایل حکمی است که همواره میان فلاسفه و حکمای مسلمان و غیر مسلمان مورد بحث و گفتگو بوده است. فیلسوف بزرگ عالم اسلام، صدر المتالهین شیرازی مدعی است که او نخستین کسی است که حق مطلب را در این باره ادا و حقیقت را آشکار کرده است:
«همانا مساله عاقل بودن نفس نسبت به صور اشیاء معقول از پیچیده ترین مسایل حکمی است که تا زمان حاضر برای هیچ یک از علمای اسلام منقح و حل نشده است. و ما چون در کتابهای گذشتگان- بویژه رییس ایشان بوعلی مانند کتاب شفا، نجات، اشارات، عیون الحکمه و غیر آن – چیزی که تشنه را سیراب سازد، نیافتیم… با تضرع و ابتهال روی به ساحت ربوبی آوردیم و در گشایش این امر از او مدد خواستیم… پس خدای متعال در پاسخ به او سؤال از خزاین علم خویش بابی تازه گشود و علمی جدید افاضه فرمود…» ^(۱) پیشینه بحث
بنابر آنچه از عبارتهای بوعلی سینا در اشارات و غیر آن مستفاد می شود، قول به اتحاد عاقل و معقول نزد حکمای مشاء، پس از ارسطو، شهرت بسزایی داشته است، و جزء عقاید رایج ایشان به شمار می رفته است. عبارت شیخ الرئیس در اشارات چنین است:
«ان قوما من المتصدرین یقع عندهم ان الجوهر العاقل اذاعقل صوره عقلیه صار هو هی.» ^(۲)
خواجه در ذیل این عبارت می گوید:
«شیخ در این فصل می خواهد عقیده با طلی را رد کند که پس از معلم اول [ارسطو] میان حکمای مشاء پیرو ارسطو مشهور بوده است، و آن همان قول به اتحاد عاقل با صورتهای موجود در آن، هنگام تعقل کردن آنهاست.» ^(۳)
شیخ الرئیس همچنین در فصل دهم این نمط اشاره می کند که یکی از حکمای مشاء به نام فرفوریوس کتابی برای اثبات اتحاد عاقل و معقول تالیف کرده که مورد تحسین حکمای مشاء قرار گرفته است. در هر حال از مجموع کلمات بوعلی بخوبی به دست می آید که قول به اتحاد عاقل و معقول نزد حکمای مشاء مقبول وپذیرفته بوده است.
اما درباره نظر خود شیخ الرئیس باید گفت، در کتاب اشارات و تنبیهات (نمط هفتم به بعد) و نیز در کتاب شفا ^(۴) و نیز دیگر کتابهای خود عبارتهای صریحی در رد نظریه اتحاد عاقل و معقول دارد و آن را قولی سخیف و بی پایه شمرده است. فخررازی در این باره می گوید:
«بدان که شیخ در تمام کتابهای خود اصرار بر ابطال اتحاد دارد، جز در کتاب مبدا و معاد.» ^(۵)
البته علی رغم این تصریحات، برخی از بزرگان ^(۶) بر آنند که شیخ نیز در واقع نظریه اتحاد عاقل و معقول را پذیرفته است، و تعبیراتی در کتابهای او وجود دارد که جز با قول به اتحاد عاقل و معقول سازگار نیست ^(۷) . از همه صریح تر در کتاب مبدا و معاد ^(۸) ،که آشکارا برای اثبات اتحاد عاقل و معقول برهان اقامه می کند، اگر چه خواجه طوسی و دیگران این کلام شیخ الرئیس را بر مماشات با مشاؤون و تکلم بر طبق نظرات آنها حمل کرده اند.
از جمله مواردی که کلام شیخ با قول به اتحاد سازگار است، سخن او در اشارات است:
«تنبیه: کل مستلذ به فهوسبب کمال یحصل للمدرک هو بالقیاس الیه خیر و کمال الجوهر العاقل ان تتمثل فیه جلیه الحق الاول قدر ما یمکنه ان ینال منه ببهائه الذی یخصه، ثم یتمثل فیه الوجود کله علی ما هو علیه مجردا عن الشوب مبتدا فیه بعد الحق الاول بالجواهر العقلیه العالیه، ثم الروحانیه السماویه و الاجرام السماویه، ثم ما بعد ذلک تمثلا لا یمایز الذات، فهذا هو الکمال الذی یصیر به الجوهر العقلی بالفعل.» ^(۹)
تعبیر «تمثلا لایمایز الذات » جز با قول به اتحاد عاقل و معقول سازگار نیست. استاد حسن زاده آملی در کتاب ارزشمند «اتحاد عاقل به معقول » در این باره به تفصیل سخن گفته است، کسانی که مایلند می توانند به آن نوشته مراجعه کنند. ^(۱۰)
مساله اتحاد عاقل و معقول، علاوه بر کتابهای حکما، در کتب عرفا نیز مطرح شده و نزد ایشان نیز ارج و قیمتی بلند داشته است; از آن جمله در کتابهای زیر با این مساله مواجه می شویم:
۱- مصباح الانس، ص ۸۲.
۲- نفحات صدرالدین قونوی، نفحه ۶و۸و۹.
۳- نصوص صدرالدین قونوی، نص ۱۳.
۴- رسائل باباافضل کاشی، ج ۲، ص ۶۶۶.
۵- تمهید القواعد، ص ۸۸ (چاپ سنگی).
ملای رومی نیز در برخی از اشعار خود در مثنوی معنوی در این باره سخن گفته است، به عنوان نمونه در دفتر دوم می گوید:
جان نباشد جز خبر در آزمون هر کرا افزون خبر جانش فزون جان ما از جان حیوان بیشتر از چه؟ زانرو که فزون دارد خبر
و در دفتر ششم گفته است:
چون سر و ماهیت جان مخبر است هر که او آگاه تر با جان تر است اقتضای جان چو ای دل آگهی است هر که آگه تر بود جانش قوی است. تعمیم موضوع بحث
در اینجا باید این نکته مهم را یاد آور شویم که موضوع این بحث خصوص ادراکات کلی نیست، و اگر چه تعبیر رایج میان فلاسفه اتحاد عاقل و معقول است، بحث اختصاصی به عاقل و معقول نداشته، شامل حاس و محسوس و متخیل و متخیل نیز می شود، و به طور کلی مدعا اتحاد مدرک و ادراک است. اما اینکه چرا از عنوان عاقل ومعقول استفاده شده است، دو توجیه برای آن ذکر شده است:
۱- ادراک معقولات در نشئه طبیعت اختصاص به انسان دارد که صاحب نفس مدرکه معقولات و کلیات است و بدین گوهر گرانبها از انواع دیگر حیوانات ممتاز گشته است، و آنچه برای انسان از آن جهت که انسان است، به کار می آید و بدان مجد و عظمت می یابد همان ادراک معقولات است که کلیات اند و محیط بر زمان و مکان اند. از این رو بحث را به اسم اتحاد عاقل و معقول، از جهت شرافت آن، عنوان کرده اند.
۲- در حقیقت آنچه که محسوس و متخیل و موهوم است به وجهی جزیی است، و جزیی نه کاسب است و نه مکتسب، و معقولات شامل همه اقسام مادون خود حتی محسوس ومتخیل و موهوم است و کلیات هم کاسب اند و هم مکتسب. ^(۱۱) معلوم بالذات و معلوم بالعرض
باید توجه داشت که در این بحث مقصود اتحاد معلوم بالذات با عالم است، و نه اتحاد معلوم بالعرض. توضیح اینکه در علم حصولی ما یک معلوم بالذات داریم و یک معلوم بالعرض. معلوم بالذات همان صورت ذهنی است که در صفحه نفس حضور دارد و در واقع نفس آن را مستقیما ادراک می کند. اما معلوم بالعرض همان وجود خارجی شی ء است. وقتی می گوییم انسان هنگام ادراک سنگ و چوب و خانه و بستان، با معلوم خود متحد می گردد، بسیار واضح است که مقصود اتحاد با وجود خارجی این امور نیست، که امری نامعقول و واضح البطلان است، بلکه مراد اتحاد نفس با صورت ادراکی آنها است، به وجهی که خواهد آمد.
برای روشنتر شدن موضوع این بحث اشاره به چند مطلب دیگری ضروری به نظر می رسد: انحای اتحاد
متحد شدن دو موجود یا به لحاظ ماهیت آنهاست، یا به لحاظ وجود آنها، و یا به اعتبار وجود یکی و ماهیت دیگری است. اما اتحاد دو ماهیت تام مستلزم انقلاب ماهیت و تناقض است، زیرا فرض یک ماهیت تام، فرض قالب مفهومی معین است که بر هیچ قالب مفهومی دیگری منطبق نمی شود، و یگانه شدن دو ماهیت تام مستلزم انطباق دو قالب متباین بر یکدیگر است و به عنوان تشبیه معقول به محسوس، مانند اتحاد دایره و مثلث می باشد. اما اتحاد یک ماهیت نوعی تام با ماهیت ناقص (جنس و فصل) طبق دستگاه جنس و فصل ارسطویی امری مسلم است و ارتباطی با مساله علم و ادراک ندارد، و چنان نیست که هنگام تعقل، چنین اتحادی بر قرار شود. افزون بر این، گاهی انسان ماهیتی را تعقل می کند که بکلی مباین با ماهیت انسانی است و هیچ گونه اشتراک ماهوی میان آنها وجود ندارد.
بنابر این، اگر کسی معتقد شود که هنگام ادراک، ماهیت موجود درک کننده با ماهیت موجود درک شونده متحد می شود، و مثلا ماهیت انسان با ماهیت یک درخت یا حیوان یگانگی پیدا می کند، به امر متناقض و محالی معتقد شده است.
همچنین اتحاد وجود درک کننده با ماهیت درک شونده و بالعکس نیز محال است و اگر اتحادی بین وجود و ماهیت به یک معنا صحیح باشد بین وجود یک موجود با ماهیت خود آن است نه با ماهیت موجودی دیگر. پس تنها فرض که می توان برای اتحاد عالم و معلوم در نظر گرفت، اتحاد وجود آنهاست ^(۱۲) انحای اتحاد در وجود
اتحاد دو یا چند وجود عینی، به معنای نوعی وابستگی یا همبستگی میان آنهاست، و به چند صورت تصور می شود:
۱- اتحاد عرض با جوهر، بدین لحاظ که عرض وابسته به جوهر است، و نمی تواند از موضوع خودش استقلال یابد. ^(۱۳)
۲- اتحاد صورت با ماده، که نمی تواند از محل خودش جدا گردد و مستقلا به وجود خودش ادامه دهد.
۳- اتحاد چند ماده در سایه صورت واحدی که به آنها تعلق می گیرد، مانند اتحاد عناصر تشکیل دهنده گیاه و حیوان. این نحو اتحاد در واقع بالعرض است و اتحاد حقیقی میان هر یک از مواد با صورت حاصل می شود.
۴- اتحاد هیولا، که فاقد هرگونه فعلیت است، با صورتی که به آن فعلیت می بخشد.
۵- اتحاد میان دو معلولی که از علت مفیض واحد صادر می شوند، از این نظر که هر کدام از آنها با علت متحد است، و انفکاک میان آنها ممکن نیست هر چند اتحاد نامیدن چنین رابطه ای خالی از مسامحه نیست.
۶- اتحاد علت هستی بخش با معلول، که عین ربط و وابستگی به آن است، و میان آنها تشکیک خاص وجود دارد. این نحو اتحاد، بنابر قول به اصالت وجود و مراتب داشتن وجود تصور می شود، و به نام اتحاد حقیقه و رقیقه موسوم شده است. ^(۱۴) دیدگاه شیخ الرئیس و صدر المتالهین در مساله اتحاد
بوعلی سینا و تابعان وی معتقدند ارتباط علم با عالم از قبیل ارتباط عرض با جوهر است ^(۱۵) . البته باید توجه داشت که شیخ الرئیس عرض را از مراتب وجود جوهر نمی داند، بلکه برای آن وجود فی نفسه ای قایل است که به وجود جوهر ضمیمه می شود. درمقام تشبیه، صورتهایی که بر صفحه نفس نقش می بندد همچون تصویرهایی است که نقاش بر صفحه کاغذ ترسیم می کند، یعنی چیزی است که از خارج به آن ضمیمه و بر آن افزوده می شود.
چنانکه صدر المتالهین گفته است، این نظریه با دو اشکال ذیل مواجه است.
۱- این نظریه مستلزم آن است که نفس آدمی پس از فراگیری بسیاری از علوم و دانشها همانگونه باشد که در دوران کودکی بوده است، و تفاوت میان این دو مرحله از وجود نفس تنها در امور عارضی و بیرون از ذات آن بوده باشد.
۲- همچنین لازمه این نظریه آن است که فرقی میان نفوس انسانهای بسیط و فاقد علم و دانش با نفوس دانشمندان و پیامبران، از نظر گوهر ذات و حقیقت انسانیت وجود نداشته باشد. بر این اساس صدر المتالهین معتقد شد که رابطه علم با عالم مانند رابطه ماده با صورت است. در نظر وی حصول علم برای نفس مانند پیدایش صورتهای جسمانی برای ماده است، یعنی ذات نفس بواسطه صورتهای علمی استکمال می یابد و فعلیتش در پرتو فعلیت صورتهای علمی می باشد، همانگونه که ماده نسبت به صورتهای منطبع در آن چنین است، و بر این اساس، اتحاد عالم با علم را تبیین می کند.
به دیگر سخن: شیخ و اتباع او می گویند:
«هر مجرد قایم به ذات خود عقل و عاقل و معقول است و نیز هر عاقلی، معقول است، ولی هر معقولی عاقل نیست، مگر معقولی که قایم به ذات خود باشد». ^(۱۶)
اما بنابر مبنای اتحاد که صدر المتالهین بر آن است، در اینکه هر مجرد قایم به ذات خود، عقل و عاقل و معقول ست حرفی نیست، چنانکه در این مطلب که هر عاقلی معقول است نیز حرفی نیست. اما اینکه معقول تنها در صورتی عاقل است که قایم به ذات خود باشد، این شرط زاید است، زیرا هر عاقلی معقول است و هر معقولی عاقل است. نفس به منزله ماده است
در عبارتهای صدرالمتالهین چنین آمده است که نفس به منزله ماده است برای صورتهای ادراکی و یا «یشبه ان یکون ماده لها» یا «کانه ماده لها» و مانند آن. در اینجا این سؤال ممکن است مطرح شود که چرا نتوان گفت نفس ماده صورتهای ادراکی است؟ برای روشن شدن پاسخ این سؤال باید به فرقهایی که میان نفس و ماده در پذیرش صورتها وجود دارد توجه نمود.
برخی از این فرقها را از نظر می گذرانیم:
۱- ماده خارجی تنها یک صورت را می پذیرد و چون بخواهد صورتی دیگر را قبول کند، صورت نخستین را باید رها سازد، که در اصطلاح فلسفه آن را «کون و فساد» می نامند. بر خلاف نفس که هر صورتی را با حفظ صورت قبل می پذیرد.
۲- صورت معقول و نفس هر دو از امور غیر ذی وضع هستند، بر خلاف هیولا و صورت خارجی.
۳- صورت طبیعی خارجی، بالذات معقول نیست و نیز ماده خارجی، بالذات عاقل نیست، اما نفس ناطقه ماده ای است که بالذات عاقل است و صورت مدرکه، چه معقوله و چه غیر معقوله، چون با نفس اتحاد وجودی یافت، به اوصاف نفس متصف است. مثلا صورت معقوله بالذات معقول است، چنانکه بر اثر اتحاد بالذات عقل و عاقل است.
۴- ماده و صورت طبیعی خارجی در واقع دو موجود متمایز الذات از یکدیگرند، هر چند ترکیب ماده و صورت، ترکیب اتحادی بین لامتحصل و متحصل است که دو موجود متمایز از یکدیگر در وجود نیستند مگر به حسب عقل و اعتبار، و هیولی به پذیرفتن صورت، عین صورت نمی گردد. این سخن بنابر قول کسانی که قایل به حرکت جوهری نیستند ظاهر است، اما بنابر قول به حرکت جوهری، نفس ناطقه عین معقولش می گردد که وجود ناقص به وجود کامل منقلب و متبدل می گردد.
۵- ترکیب ماده و صورت خارجی طبیعی اگر چه به ترکیب انضمامی نیست، بلکه به ترکیب اتحادی است، اما اتحاد نفس با صورت معقوله و مدرکه اش شدیدتر و تمامتر از آن اتحاد است، چه این ماده و صورت، اشرف و الطف واشد از آن ماده و صورت طبیعی است. حاصل آنکه:
«ان الصوره العقلیه لیست نسبتها الی العقل بالقوه نسبه الصوره الطبیعه الی الهیولی الطبیعه; بل هی اذا حلت فی العقل بالقوه اتحد ذاتا هما شیئا واحدا، ولم یکن قابل و مقبول متمیزی الذات، فیکون حینئذ العقل بالفعل بالحقیقه هو الصوره المجرده المعقوله.» ^(۱۷) ادله شیخ الرئیس بر ابطال قول به اتحاد عاقل و معقول
از جمله مواردی که شیخ الرئیس به تفصیل درباره قول به اتحاد عاقل و معقول سخن گفته و ادله ای بر ابطال آن اقامه کرده است، کتاب اشارات و تنبیهات است. او در نمط سوم اشارات طی چند فصل به نقد و بررسی این نظریه می پردازد و می گوید:
«جمعی از بزرگان گمان کردند که جوهر عاقل وقتی که صورت عقلی را در یابد، با صورت یکی می شود. فرض می کنیم که جوهر عاقل «الف » را تعقل کرد و بنابر سخن آنان، عاقل باعین صورت معقول از «الف » یکی شد. پس در این وقت آیا جوهر عاقل، وجود پیش از تعقل خود را دارد، یا آنکه هستی قبل از تعقلش باطل می شود؟ اگر هستی او باقی باشد همان طوری که پیش از تعقل بود، پس حال او یکسان است، چه «الف » را تعقل کند چه تعقل نکند. اگر هستی پیش از تعقل باطل می شود [از دو حال بیرون نیست]، آیا حالی از احوال جوهر عاقل باطل می شود یا آنکه به تمام ذات معدوم می گردد؟ و اگر حالش تغییر می کند و ذاتش باقی می ماند این مانند سایر دگرگونیهاست، [چنانکه سیاهی به سفیدی تغییر یابد]، و آن طوری که می گویند اتحادی نیست. اگر ذاتش باطل و تباه گردد، پس موجودی تباه شد، و موجودی دیگری حادث گردید، باز چیزی با چیزی دیگر یکی نشده است، علاوه بر این وقتی در این فرض تامل کنی خواهی دانست که چنین حالی هیولای مشترک می خواهد، و پدیدار گشتن مرکب است نه بسیط [در حالی که گفتگوی ما درباره بسایط است.]» ^(۱۸)
شیخ الرئیس در تعقیب این سخن در فصل جداگانه ای چنین می گوید:
«و نیز هنگامی که «الف » را تعقل کرد، و سپس «ب » را دریافت آیا همان حالی را خواهد داشت که «الف » را دریافت، به قسمی که تعقل «ب » و عدم آن برابر باشد؟ یا آنکه عاقل چیز دیگری می شود؟ و لازمه آن همان اشکال پیشین است.» ^(۱۹)
ابن سینا در ادامه بحث چنین می گوید:
«پیشوای قایلین به اتحاد عاقل و معقول شخصی بود به نام «فور فوریوس ». او کتابی درباره عقل و معقولات نوشته که فلاسفه مشاء از آن ستایش می کردند، در حالی که آن کتاب سرا پا یاوه و بی ارزش است. آنان خود می دانند که آن را درک نمی کنند، و خود فورفوریوس نیز از آن چیزی نمی دانست. مردی از معاصرانش به نقض ورد آن کتاب پرداخته. اما او نیز به رد و نقض این شخص مخالف پرداخته است، ولی مطالب آن در این نقض، از حرفهای قبلی او نیز بی ارزشتر است.» ^(۲۰)
در پی این سخن، شیخ الرئیس دلیل عامی برنفی اتحاد میان دو چیز به طور مطلق ذکر می کند و می گوید:
«بدان، سخن کسی که می گوید: چیزی چیز دیگر می شود، نه به عنوان استحاله از حالی به حال دیگر، و نه به عنوان ترکیب با چیز دیگر، به طوری که از آن چیزی سومی پدید آید، بلکه به این معنا که چیزی بود و پس از آن چیزی دیگر شد، این یک گفتار شعری و نامعقول است، زیرا اگر هر یک از آن دو چیز موجود باشند پس آنها دو چیز متمایز و جداگانه ای خواهند بود (نه یک چیز). و اگر یکی وجود نداشته باشد، هرگاه معدوم را آن چیز پیشین فرض کنیم، خواه چیز دیگری پدید آمده باشد یا به وجود نیامده باشد، پس باطل خواهد بود که آن مفروض دوم شود و معدوم موجود گردد. و اگر هر دو معدوم شده باشند، پس یکی با دیگری متحد نشده است، بلکه تنها جایز است که گفته شود آب هوا شد، به این معنا، آن موضوع که دارای صورت آب بوده، با از دست دادن آن صورت، به صورت هوا در آمد، و آنچه همانند این است.» ^(۲۱)
چنانکه ملاحظه می شود ابن سینا در طی این فصلها سه برهان اقامه می کند که دو برهان آن به ابطال اتحاد عاقل و معقول اختصاص دارد و برهان سوم عام است، و هرگونه اتحادی را مردود می شمارد. نقد و بررسی ادله شیخ الرئیس بر ابطال اتحاد
صدر المتالهین در کتاب شریف اسفار پس از نقل عبارات شیخ الرئیس به نقد آن می پردازد. و در مقدمه آن، دو مطلب را یاد آور می شود:
۱- مطلب اول آن است که در هر چیزی، وجود، اصل در موجودیت است، و مبدا و منشا تشخص و ماهیت آن شی ء می باشد. و وجود حقیقتی تشکیکی است که شدت و ضعف می پذیرد، و کمال و نقص بر می دارد، و در عین حال شخص همان شخص است. مثلا انسان از آغاز مرحله جنینی، بلکه نطفه ای خود تا آنگاه که عاقل و معقول می گردد، اطوار گوناگونی بر وی عارض می شود، اما در طول این مسیر یک وجود است و یک شخص. ^(۲۲)
۲- مطلب دوم آن است که اتحاد بر سه وجه تصور می شود: عبارت صدرالمتالهین در این باره چنین است:
«اتحاد بر سه وجه متصور است، اول اینکه موجودی با موجودی متحد شود به این که دو وجودی که برای دو چیز است وجود واحد گردند. در استحالت این قسم شکی نیست چنانکه شیخ الرئیس در نفی اتحاد آن دلایلی ذکر کرده است.
وجه دوم اینکه مفهومی از مفهومات عین مفهوم دیگر که مغایر او است گردد، و یا ماهیتی از ماهیات عین ماهیت دیگر که مغایر اوست، شود به گونه ای که آن مفهوم با مفهوم دیگر مغایرش، به حمل ذاتی اولی، یکی شود که او او شود. و همچنین آن ماهیت با ماهیت دیگر مغایرش یکی شود که او او شود. و این قسم نیز شکی در استحالت آن نیست، زیرا امکان ندارد که مفهومات متغایر یکی گردند، یا بعض از آنها به حسب مفهوم بعض دیگر گردد، چه اینکه بالضروره هر معنایی از جهت معنا، غیر معنای دیگر است، مثلا محال است که مفهوم عاقل عین مفهوم معقول گردد.
آری، ممکن است وجودی واحد بسیط بر او صادق باشد که او عاقل است، و بر او صادق باشد که او معقول است، حتی اینکه وجود واحد باشد و معانی متغایر، نه تغایری که کثرت جهات وجودی را ایجاب کند.
وجه سوم اینکه موجودی در استکمال وجودی که برایش واقع می شود، چنان گردد که مفهوم عقلی و ماهیتی کلی بر او صدق کند پس از آنکه هیچ یک از آن مفهوم و ماهیت بر او صادق نبود. و این قسم مستحیل نیست، بلکه واقع است. زیرا تمام معانی معقوله که به طور متفرق در جماد و نبات و حیوان یافت می شود، همه آنها به طور اجتماع در انسان واحد یافت می شود.» ^(۲۳)
با دقت در این کلام صدر المتالهین دانسته می شود که اقسام اتحاد در واقع چهار قسم است، نه سه قسم. زیرا در وجه دوم اتحاد، مرحوم ملا صدرا در واقع دو قسم را بیان داشته است، که یکی باطل و دیگری، صحیح است. عدم دقت در عبارات اسفار، موجب شده است، برخی از نویسندگان قسم دوم از وجه دوم را با وجه سوم اتحاد یکی بپندارند، و تفاوت میان آن دو را نادیده بگیرند. ^(۲۴) خلاصه اقسام چهار گانه اتحاد، که مورد اشاره صدر المتالهین قرار گرفته است، بدین قرار است:
۱- اتحاد و وجود یا دو موجود به دو وجود ممتاز.
۲- اتحاد دو مفهوم یا دو ماهیت متخالف. در بطلان این دو قسم اتحاد. بحثی نیست.
۳- اتحاد معانی مختلف و مفاهیم متعدد در وجود واحد به گونه ای که یک وجود مصداق معانی و مفاهیم گوناگون و مجمع عناوین متعدد بوده باشد.
این قسم از اتحاد جایز است و در موارد بسیاری واقع شده است، مانند اتحاد مفاهیم جماد و نبات و حیوان و سایر اجناس و فصول بعید و قریب در وجود انسان، و مانند صفات کمالیه حق تعالی که معانی و مفاهیم متفاوت اند، و درعین حال همه عین ذات باری تعالی بوده و به یک وجود احدی موجود می باشند.
۴- در این قسم نیز موجود واحدی مصداق و مجمع معانی و مفاهیم گوناگون قرار می گیرد. با این تفاوت که در قسم پیشین، موجودی به وجود واحد، بالفعل مصداق مفاهیم متعدد است، مانند موجود مفارق، که بالفعل هر چه باید باشد هست و امکان استعدادی و استکمال در آن راه ندارد، اما در این قسم، اتحاد اختصاص به موجودی دارد که به امکان استعدادی و حرکت جوهری در اشتداد وجودی از نقص به کمال و از قوه به فعل می رسد، مانند نفس متکامل انسان. ولذا مرحوم آخوند می فرماید: «پس از آنکه هیچ یک از آن مفهوم و ماهیت بر او صادق نبود.» از لابه لای کلمات مرحوم آخوند، به دست می آید که ایشان بر این معنا تاکید دارند که وجود نفس اشتداد می پذیرد، و این اشتداد بواسطه اتحاد وجودی با حقایق کلی و صور علمی حاصل می شود; بدین معنا که کمال اول که انسان است و ماهیت از آن مستفاد است در همه افراد و اصناف انسان به یک معنا است، زیرا در ماهیت تشکیک صحیح نیست، ولی کمالات ثانوی که مربوط به استکمال وجودی است به سبب اتحاد وجود نفس با صور علوم و معارف و ملکات اعمال صالح، اشتداد و تکامل می یابد. توضیح این قسم اتحاد:
دو امر در وجود، اتحاداند کاکی یابند، به این معنا که در دو امر در طول هم بوده باشند که یکی ناقص در وجود است و دیگری صورت کمالیه آن ناقص است به حسب وجود. یعنی موجودی به واسطه حرکت جوهری و استکمال وجودی در مسیر مراتب استکمالش وجود ناقص آن در مرتبه ای، در وجود کامل آن در مرتبه دیگر مندرج می شود، چنان اندراجی که در او مندک می شود، و در هر مرتبه نقصی از او رفع می گردد و کمالی می یابد و در هر درجه از قوه به فعل خارج می گردد، و در حقیقت از نقص به سوی کمال ارتقا می یابد، مانند آنکه هسته نهال می گردد و نهال، درخت می شود، و یا اینکه نطفه، کودک شود و کودک، جوان گردد، و یا نادان، دانا شود. پس در حقیقت از وجودی به وجود بالاتر و شریف تر ارتقا می یابد. ^(۲۵)
صدر المتالهین پس از بیان این دو مقدمه به نقد کلام شیخ می پردازد و در پاسخ به دلیلی که شیخ برای ابطلال اتحاد به طور مطلق اقامه کرد، می گوید:
شیخ گفت: «اگر هر یک از آن دو چیز موجود باشند، پس آنها دو چیز متمایز و جداگانه ای خواهند بود.» در پاسخ می گوییم: این امر مسلم نیست. زیرا ممکن است مفهوم هایی که برحسب معنا متعددند، موجود به یک وجود باشد; مانند حیوان و ناطق دو معنای متغایرند و انفکاک آن دو از هم ممکن است، اما با این همه، در انسان جمع شده و به یک وجود موجود گشته اند». ^(۲۶)
چنانکه ملاحظه می شود، پاسخ صدر المتالهین آن است که دلیل شیخ اخص از مدعا است، تنها برخی از اقسام اتحاد را ابطال می کند، نه همه اقسام آن را. اتحادی که دلیل شیخ آن را ابطال می کند. قسم اول یا قسم دوم اتحاد است، نه قسم سوم و چهارم آن، و اتحادی که ما مدعی آن هستیم از قسم چهارم است.
اما درباره دلیل نخست شیخ ^(۲۷) ،پاسخ صدرالمتالهین این است که
«وقتی جوهر عاقل الف را تعقل می کند و با آن متحد می گردد، نه می توان گفت هستی قبل از تعقل او باطل گشته است، و نه می توان گفت آن هستی بعینه و بی هیچ تغییری باقی است، بلکه آن هستی استکمال می یابد و نقصی از او بر طرف می شود و اشتداد وجودی می یابد، مانند کودکی که جوان می شود، که از او چیزی زایل نگشته است جز نقص و کمبود و عدم ». ^(۲۸)
جالب توجه اینکه شیخ الرئیس خود در الهیات شفاء این نوع از اتحاد را پذیرفته، و بدان اذعان نموده است. ^(۲۹) حاصل آنکه وقتی جوهر عاقل الف را تعقل می کند، ذاتش بعینه مصداق برای یک معنای کمالی واقع می شود، در حالی که پیش از تعقل الف مصداق آن معنای کمالی نبود.
صدر المتالهین در ادامه سخن خود می گوید: جوهر عاقل در واقع وجودی مستمر و پیوسته اما دارای اشتداد و تجدد و تطور دارد، و در واقع فردی تدریجی الوجود والحصول است. در واقع همان سخنی که درباره اموری مانند حرارت گفته می شود، درباره جوهر عاقل نیز می توان گفت. حرارت وجودی مستمر و پیوسته و واحد دارد، و در عین حال، وقتی حرارت افزایش می یابد، در هر لحظه نوع خاصی از آن متحقق می شود، و با آنکه انواع مختلف است، همگی موجود به یک وجود می باشند، و بدینسان معنای مختلف در وجود متحد می گردند، یعنی همگی از یک موجود واحد انتزاع می شوند، اما موجودی که تدریجی و سیال است. ^(۳۰)
با تامل در این بیان، پاسخ دلیل دیگر شیخ نیز دانسته می شود، و نیاز به بررسی جداگانه ندارد. ادله اثبات اتحاد عاقل و معقول
دلیل اول: (برهان تضایف)
به جرات می توان گفت مهمترین و در عین حال جنجالی ترین و پیچیده ترین برهان که برای اثبات اتحاد عاقل به معقول ارایه شده، برهانی است موسوم به برهان تضایف این برهان را صدر المتالهین در اسفار ^(۳۱) و مشاعر ^(۳۲) بیان نمود و پس از وی مورد بحث ومناقشات فراوان واقع شد، برخی آن را ناتمام دانسته و برخی دیگر آن را برهانی متین و مستحکم به شمار آوردند و در مقام پاسخگویی به اعتراضات مخالفین بر آمدند. از جمله کسانی که برهان تضایف را ناتمام دانسته است، حکیم متاله محقق بارع ملا هادی سبزواری است. حکیم سبزواری در دو جای شرح منظومه با صراحت این برهان را بی اعتبار می خواند، یکی در بحث وجود ذهنی که می گوید:
«و اما مسلک التضایف ا