خرید و دانلود فایل پاورپوینت کامل علم الکلام عند الشیعه (۲)

فایل پاورپوینت کامل علم الکلام عند الشیعه (۲)؛ انتخابی مطمئن برای ارائه‌ای حرفه‌ای

اسلایدهایی آماده برای استفاده:

فایل فایل پاورپوینت کامل علم الکلام عند الشیعه (۲) شامل 120 اسلاید با طراحی دقیق و ساختاری استاندارد است که برای ارائه‌های رسمی یا چاپ، کاملاً مناسب و آماده استفاده می‌باشد.

ویژگی‌هایی که فایل فایل پاورپوینت کامل علم الکلام عند الشیعه (۲) را متمایز می‌کند:

• طراحی بصری حرفه‌ای:فایل پاورپوینت کامل علم الکلام عند الشیعه (۲) با بهره‌گیری از رنگ‌بندی هوشمندانه و چیدمان اصولی جهت انتقال بهتر مفاهیم ارائه.
• سهولت در اجرا: تمامی اسلایدها از پیش تنظیم شده‌اند و بدون نیاز به ویرایش، قابل استفاده هستند.
• وضوح بالا و نظم ساختاری: کیفیت بالای عناصر گرافیکی و هماهنگی کامل در نمایش، تجربه‌ای بدون نقص را فراهم می‌سازد.

استاندارد بالا در تولید محتوا:

فایل فایل پاورپوینت کامل علم الکلام عند الشیعه (۲) با رعایت اصول حرفه‌ای طراحی شده و عاری از هرگونه ایراد گرافیکی یا ناهماهنگی در نمایش می‌باشد.

نکته مهم:

در صورت مشاهده نسخه‌هایی با کیفیت پایین‌تر، توجه داشته باشید که ممکن است نسخه‌های غیررسمی باشند. نسخه اصلی فایل فایل پاورپوینت کامل علم الکلام عند الشیعه (۲) تنها از طریق منبع معتبر در دسترس است.

هم‌اکنون فایل فایل پاورپوینت کامل علم الکلام عند الشیعه (۲) را دریافت کرده و ارائه‌ای حرفه‌ای و متمایز تجربه نمایید

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل علم الکلام عند الشیعه (۲) :

الحتمیه التاریخیه و الحتمیه الکونیه
فی التاریخ العقلی الفلسفی نلتقی نظریتین تنطلقان من منطلق الحتمیه.
أحدهما: تخص السلوک الإنسانی، الفردی و الاجتماعی خصوصا.
و الأخری: تتعلق بالنظام الکونی عموما.
فتتجه النظریه الأولی إلی الإیمان بحتمیه السلوک الإنسانی و تعطیل إراده الإنسان و سلب أی دور لإرادته فی سلوکه.
و تتجه النظریه الثانیه إلی تثبیت الحتمیه فی النظام الکونی بشکل عام، و تذهب إلی أن الکون کله یتحرک ضمن نظام دقیق بموجب قانون العلّیه. و هذا النظام یجری ضمن حلقات متسلسله، کل حلقه منها ترتبط بالحلقه السابقه و اللاحقه. ضمن نظام حتمی لا یمکن أن یتغیر و لا یمکن أن یتخلف، و لا یمکن أن تتدخل إراده أحد مهما کان فی تغییره. و لوافترضنا أننا اطلعنا علی رؤوس هذه الحلقات فی النظام الکونی العام و أمکننا قراءه التسلسل النظامی لحلقات هذاالنظام، أمکننا التنبؤ بکل ما یجری فی الکون من الأحداث إلی أن ینتهی أمد هذا الکون.
و هاتان النظریتان تجریان فی کل من الاتجاهین الفکریین المعروفین الاتجاه الإلهی، و الاتجاه المادی علی نحو سواء.
فإن طائفه من الذین یؤمنون بالحتمیه فی سلوک الإنسان و تاریخه یؤمنون باللّه تعالی و یذهبون إلی أن مصدر هذه الحتمیه هو اللّه تعالی. بینما یذهب آخرون من الاتجاه المعاکس (الاتجاه المادی) إلی نفس النتیجه من منطلق قانون العلیه أو النظام الفکری الدیالکتیکی .
فیذهب کل من هذین الاتجاهین إلی الحتمیه فی سلوک الإنسان و تاریخه علی نحو سواء.
و کذلک الحتمیه الثانیه (الحتمیه الکونیه) لا تختص بهذاالاتجاه أو بذلک الاتجاه. فمن الممکن أن یذهب إلی هذه الحتمیه أصحاب الاتجاه المادی أو الإلهیون.
و الیهود من (الإلهیین) الذین یذهبون إلی هذا الاتجاه فی الحتمیه الکونیه. یقول تعالی : قالت الیهود ید اللّه مغلوله غلّت أیدیهم و لعنوا بما قالوا بل یداه مبسوطتان [المائده/۶۴] .
کما أن فی المسلمین طائفه واسعه و کبیره و هم (الأشاعره) یذهبون إلی هذه الحتمیه فی سلوک الإنسان.
و المارکسیون من الاتجاه المادی یذهبون إلی هذه الحتمیهفی تاریخ الإنسان.
هاتان الحتمیتان تؤدیان إلی نتائج سلبیه فی التاریخ العقلی للإنسان کما تؤدیان إلی نتائج سلبیه فی التاریخ السیاسی للإنسان. فإن النتیجه التی تؤدی إلیها هاتان الحتمیتان بالضروره هو افتراض وجود نظام قاهر فی الکون یمتنع علی کل تعدیل و تغییر و تبدیل، و هو بمعنی تعطیل سلطان إراده اللّه تعالی و عدم الاعتراف بنفوذ سلطانه تعالی علی النظام الکونی . هذا فی الحتمیه الکونیه.
و النتیجه الضروریه التی تؤدی إلیها الحتمیه السلوکیهو التاریخیه للإنسان هو الإیمان بتعطیل إراده الإنسان.
و هاتان نتیجتان خطیرتان تترتبان بالضروره علی هاتین الحتمیتین.
و قد وقع کل من هاتین الحتمیتین فی موضع الاستغلال السیاسی من قبل الحکام و الأنظمه بشکل واسع.
فإن الإیمان بالحتمیه التاریخیه و السلوکیه یعطّل دورالإنسان الفاعل و إرادته فی تغییر ظروفه المعیشیه و تاریخه السیاسی، و یحوّله من عنصر فاعل و مؤثر فی تغییر حرکهالتاریخ و تغییر ظروفه الاجتماعیه و المعیشیه إلی عنصر عائم فی تیار التاریخ و الحیاه. یجری حیث یجری التیار.
و هذا النوع من التفکیر ینفع الأنظمه السیاسیهالاستبدادیه عاده.
فلا تکاد تبرز معارضه ظاهره للنظام السیاسی فی وسطاجتماعی یؤمن بالتقدیر و الحتمیه و الجبر بهذه الصوره.
و لهذا السبب تلقی النظریه الحتمیه فی التاریخ تأییداو دعما من الأنظمه المعروفه بالاستبداد السیاسی غالبا. و یشجع الحکام هذا التوجه الفکری فی مسأله القضاء و القدر لیأمنوامن غضب الناس و ثورتهم و اعتراضهم.
فلا مجال للغضب و السخط و الاعتراض لأحد، إذا کان ما یجری من الظلم و سفک الدماء إنما یجری بقضاء اللّه و قدره، و لم یکن لأحد من الناس قدره فی تغییره و تعدیله.
و المعروف أن بنی أمیه کانوا یتبنّون الاتجاه الجبری فی
474

تغییر التاریخ و السلوک و یوجهون ما یمارسونه من ظلم و تعسف و اضطهاد و سلب لبیت المال و حقوقه بأن ذلک من قضاء اللّه تعالی الذی لا رادّ لقضائه و لا یحق لأحد أن یعترض علیه، و لا یملک أحد أن یصد عنه.
و کان الحسن البصری یمیل إلی مخالفه بنی أمیه فی مسأله (القدر) و یری أن الناس أحرار فی تقریر مصیرهم، و لیس علهم قضاء حتم من اللّه تعالی و کان یجاهر برأیه هذاأحیانا، فخوّفه بعضهم بالسلطان.
(روی ابن سعد فی الطبقات عن أیوب قال: نازلت الحسن فی القدر غیر مره، حتی خوّفته من السلطان، فقال: لاأعود)[۱] و السلطان الذی کان یحکم الناس فی عهد الحسن البصری هو سلطان بنی أمیه. و من هذه الروایه التاریخیه یظهرأن بنی أمیه کانوا یتبنون مذهب الحتمیه التاریخیه و السلوکیهإلی حدود الإرهاب و التعسف.
و من عجب أن أئمه الشرک کانوا یوجهون شرکهم باللّه و عبادتهم للأوثان و دعوتهم إلیها بمثل هذه الحتمیه.
یقول تعالی عن لسانهم: و قالوا لو شاء الرحمن ماعبدناهم ما لهم بذلک من علم إن هم إلا یخرصون [الزخرف: ۲۰].
و کما کان للسیاسه دور فی استغلال الحتمیه الأولی، کذلک استغلت الحتمیه الثانیه استغلالا واسعا. فإن الحتمیهالکونیه تؤدی بشکل قهری إلی عزل سلطان الإراده الإلهیهمن الکون. و لا ینافی ذلک الإیمان بأن اللّه تعالی هو خالق هذا الکون، فقد کان الیهود یؤمنون باللّه تعالی و یؤمنون بأن اللّه تعالی هو خالق هذا الکون. إلاّ أنهم کانوا یعتقدون أن هذا الکون یجری و یتحرک بعد أن خلقه اللّه تعالی ضمن نظام قهری قائم علی أساس الأسباب و المسببات، دون أن یکون للّه تعالی أی دور فی تدبیر و إراده الکون، و بتعبیر آخرکانوا یؤمنون بأن اللّه تعالی هو خالق هذا الکون دون أن یکون له دور فی تدبیر الکون و دون أن یکون مهیمنا علیه، بینما یؤکد القرآن علی صفه الخلق و الهیمنه و التدبیر للّه تعالی جمیعا و فی وقت واحد.
و بقدر ما یضعف فی نظر الإنسان، سلطان اللّه و نفوذه
و تأثیره الفعلی فی الکون تضعف علاقه الإنسان باللّه تعالی.
و بقدر ما یضعف إیمان الإنسان بسلطان اللّه و نفوذه و تأثیره المباشر الفعلی فی الکون تضعف علاقته و ارتباطه باللّه، و بقدر ما یضعف علاقته و ارتباطه باللّه یضعف هو، و یضعف حوله و قوته و مقاومته.
و بالعکس، کلما یزداد إیمانه باللّه تعالی و بتأثیره و هیمنته و سلطانه الفعلی علی الکون یزداد ارتباطه باللّه و تتوثق علاقته باللّه. و کلما توثقت علاقته باللّه یزداد قوه و حولا. حیث یتصل حوله و قوته بحول اللّه و قوته. و تزداد مقاومته و أمله.
و هذا أمریهم الحکام و الأنظمه التی تحکم الناس بالإرهاب و الاستبداد بطبیعه الحال. هذا أولا.
و ثانیا: هذا التصور للحتمیه الکونیه یعمّق الإحساس بدور الماده و الأسباب المادیه فی نفس الإنسان و عقله أکثر من قیمتها الحقیقیه. و یضعف دور الغیب فی نفس الإنسان و وعیه، و یسطّح الإیمان بالغیب فی نفس الإنسان، دون قیمته الحقیقیه و دوره الحقیقی، بعکس ما یصنعه القرآن.
ففی القرآن نجد اهتماما کبیرا بالإیمان بالغیب و محاولهتعمیق هذا الإیمان و تثبیته و ترسیخه فی النفس فی الوقت الذی لا ینتقص القرآن دور الماده و حجمها فی الکون و فی طائفهواسعه من الآیات.
و للإیمان بالغیب تأثیر کبیر فی طریقه تفکیر الإنسان، و منهج حرکته، و فی طموحاته و آماله، و بالتالی فی تحرکه و قدرته علی تحمل و مواجهه الصعاب و المتاعب و التحدیات.
و إضعاف الإیمان بالغیب و تسطیحه و ترسیخ الإیمان بالماده و تعمیقها بأکثر من قیمتها الحقیقیه یضعف دور الإنسان و فاعلیته و حرکته و یؤثر بصوره مباشره علی طریقه تفکیره .
و یحکی القرآن الکریم عن الیهود الإیمان بالحتمیه الکونیهبهذه الصوره المطلقه، و سلب کل نفوذ و سلطان لإراده اللّه تعالی فی تغییر مسلسل الأحداث الکونیه و التاریخیه بالشکل الذی تفرضه الحلقات المتقدمه لهذا المسلسل. یقول تعالی: و قالت الیهود ید اللّه مغلوله غلّت أیدیهم و لعنوا بما قالوابل یداه مبسوطتان ینفق کیف یشاء[المائده: ۶۴].
العلاقه بین الحتمیتین
و هاتان الحتمیتان و إن کانتا مختلفتین فی الشکل و المضمون إلاّ أنهما تلتقیان و تصبان فی تعطیل دور الإنسان التغییری و القیادی للنظام السیاسی و الاجتماعی.
475

فإن التغییر یعتمد علی أمرین اثنین و هما: ۱ إیمان الإنسان باللّه تعالی و حوله و قوته و سلطانه، و توکله علی اللّه تعالی، و ثقته به. فإن الإنسان إذا أوصل حبله بحبل اللّه، و حوله بحول اللّه، و قوته بقوه اللّه تعالی، استمد من اللّه تعالی حولا و قوه عظیمین، و اکتسب أملا و ثقهلا حدّ لهما.
و من دون أن یصل الإنسان حبله بحبل اللّه لا یمکن أن یملک هذا الأمل و هذه الثقه مهما کانت قوته و سلطانه و کفاءته. و إذا فقد الإنسان الأمل و الثقه باللّه سبحانه و انقطع حبله عن حبل اللّه، ضعف إلی حد بعید عن المواجهه، و لن یملک فی ساحه العمل و الحرکه و مواجهه التحدیات إلاّ حوله و قوته، و هو حول ضعیف و قوه محدوده.
و الإیمان بالحتمیه الکونیه و سلب سلطان اللّه تعالی فی التأثیر و النفوذ فی مسلسل أحداث الکون علی الطریقهالیهودیه یفقد الإنسان هذا الارتباط النفسی باللّه تعالی، و یسلب الإنسان الثقه و الأمل بالإمداد الغیبی من جانب اللّه تعالی فی حرکته و عمله.
۲ إیمان الإنسان بحریه إرادته و قدرته علی تغییرمسلسل (التاریخ) و تقریر مصیره و مصیر التاریخ.
و هذا الإیمان یمکّن الإنسان من التحرک و العمل و التغییر. و بعکس ذلک یفقد الإنسان القدره النفسیه علی التحرک و التغییر إذا فقد هذا الإیمان و آمن بأن تاریخه و مصیره قدکتب من قبل بصوره حتمیه، و لا سبیل لتغییره و تبدیله. و إنه عجله ضمن جهاز کبیر یتحرک و یعمل دون یملک من أمرحرکته و عمله و من أمر تاریخه و مصیره شیئا.
و بهذا الشرح فإن الإیمان بهاتین الحتمیتین، یحجب الإنسان عن اللّه تعالی و عن نفسه و إمکاناته، و یسلبه (الأمل) و (الحریه) فی الحرکه و القرار.
و بذلک یتحول الإنسان إلی خشبه عائمه فی مجری الأحداث و التاریخ.
و هذا و ذاک أمر یطلبه الحکام و الأنظمه التی تحکم الناس بالاستبداد و الإرهاب.
و موقف القرآن من هاتین الحتمیتین موقف واضح. ففی الحتمیه التاریخیه (و السلوکیه) یقرر القرآن الکریم بشکل صریح حریه إراده الإنسان و مسؤولیته عن أعماله.
یقول تعالی: إنا هدیناه السبیل إما شاکرا و إماکفورا[الإنسان: ۳].
إن اللّه لا یظلم الناس شیئا و لکن الناس أنفسهم یظلمون [یونس: ۴۴].
قل یا أیها الناس قد جاءکم الحق من ربکم فمن اهتدی فإنما یهتدی لنفسه و من ضل فإنما یضل علیها[یونس: ۱۰۸].
فمن شاء اتخذ إلی ربه سبیلا[الإنسان: ۲۹]. و فی نفس الوقت یقرر القرآن بشکل واضح مبدأ سلطان إراده اللّه تعالی فی حیاه الإنسان و تاریخه، دون أن یلغی ذلک حریه إراده الإنسان .
یقول تعالی: و ما تشاؤون إلا أن یشاء اللّه إن اللّه کان علیما حکیما[الدهر: ۳۰].
و ما تشاؤون إلا أن یشاء اللّه رب العالمین [التکویر: ۲۹].
قل إن اللّه یضل من یشاء و یهدی إلیه من أناب [الرعد: ۲۷].
یهدی اللّه لنوره من یشاء[النور: ۳۵].
و لو شاء ربک لآمن من فی الأرض کلهم جمیعاأفأنت تکره الناس حتی یکونوا مؤمنین*ما کان لنفس أن تؤمن إلا بإذن اللّه و یجعل الرجس علی الذین لا یعقلون [یونس: ۹۹ ۱۰۰].
و هذا التأثیر المباشر لسلطان إراده اللّه تعالی فی حیاهالإنسان و تاریخه إلی جانب حریه إراده الإنسان و قراره هوالمبدأ المعروف ب (الأمر بین الأمرین) الوارد عن أهل البیت (علهیم السلام) أئمه الشیعه.
و هو مبدأ وسط بین مذهب الجبر الذی یتبناه الأشاعرهمن المسلمین و بین مبدأ التفویض الذی یتبناه المفوّضه.
و سوف نقدم لذلک شرحا أکثر فیما یلی عن أبحاث هذه الرساله: و عن الحتمیه الثانیه یقرر القرآن الکریم بشکل واضح مبدأ نفوذ سلطان إراده اللّه تعالی فی الکون، و هیمنه اللّه تعالی الدائمه و المستمره علی الکون، یقول تعالی: و قالت الیهود ید اللّه مغلوله غلت أیدیهم و لعنوا بماقالوا بل یداه مبسوطتان ینفق کیف یشاء[المائده: ۶۴].
476

و یقول تعالی: یمحو اللّه ما یشاء و یثبت و عنده أم الکتاب [الرعد: ۳۹].
دون أن یکون معنی هذا المبدأ الذی یقره القرآن إلغاء أوتعطیل مبدأ العلیه و الحتمیه، و کل القوانین و الأصول العقلیهالناشئه من العلیه. و نحن نجد فی القرآن الکریم إلی جانب هذه الآیات طائفه واسعه من کتاب اللّه تقر بمبدأ العلیهبشکل واضح و دقیق.
و قد واجه أهل البیت أئمه الشیعه (علیهم السلام) عبرالتاریخ الإسلامی انحرافا فکریا، عقائدیا، لدی طائفه من المذاهب الإسلامیه فی فهم حرکه التاریخ و الکون، و ذلک بتبنّی مذهب الحتمیه و الجبر فی تاریخ الإنسان و سلوکه، و تبنّی مبدأ الحتمیه فی حرکه الکون . و کان لرأی الحکام فی العصرین، الأموی و العباسی اللذین عاصرهما أهل البیت (علیهم السلام) علیهما تأثیر فی هذا و ذاک.
فوقف أهل البیت (علیهم السلام) موقفا قویا ضد هذاالاتجاه و ذاک، و أعلنوا عن رأیهم فی حریه إراده الإنسان و قراره، دون أن یعطلوا دور إراده اللّه تعالی فی حیاه الإنسان و هو ما عبّر عنه أهل البیت (علیهم السلام) ب (الأمر بین الأمرین) .
(روی أن الفضل بن سهل سأل الرضا (ع) بین یدی المأمون، فقال: یا أبا الحسن الخلق مجبورون؟فقال : اللّه أعدل من أن یجبر خلقه ثم یعذبهم. قال: فمطلقون؟قال: اللّه أحکم من أن یهمل عبده و یکله إلی نفسه)[۲] و روی الصدوق عن مفضل بن عمر عن أبی عبدالله (ع) قال: «لا جبر و لا تفویض و لکن أمر بین أمرین».
کما أعلن أهل البیت (علیهم السلام) عن رأیهم فی الحتمیه الثانیه: عن ابن سنان عن أبی عبد الله الصادق (ع) یقول: «إن اللّه یقدم ما یشاء و یؤخر ما یشاء و یمحو ما یشاءو یثبت ما یشاء و عنده أم الکتاب»[۳] و قد اشتهر نفی هذه الحتمیه و ذلک عن أهل البیت (علیهم السلام) بصوره متواتره، و عرف قولهم فی نفی الحتمیهالسلوکیه و التاریخیه ب (الأمر بین الأمرین) و عرف قولهم فی رفض الحتمیه الکونیه ب (البداء) .
و قد أولی العالم الشیعی الکبیر أو عبد الله الشیخ محمد بن محمد بن النعمان المعروف بالشیخ المفید کلا من هاتین الحتمیتین اهتماما علمیا خاصا فی دراساته العقائدیه من قبیل (کتاب أوائل المقالات) و (تصحیح الاعتقاد) .
و قد کان للشیخ المفید فی دراساته الکلامیه العمیقهو الرائده دور کبیر فی تجلیه و تحدید هذه المفاهیم و بصورهواضحه و علمیه محدده.
و لیس من شک أن الدراسات العقائدیه العمیقه عندالشیعه مدینه إلی حد بعید لهذا الشیخ الجلیل، الذی مکّنه اللّه تعالی من وضع النقاط علی کثیر من الحروف، و تحدیدجمله واسعه من الأفکار و المفاهیم الکلامیه، و مراجعه و جردالفکر الشیعی من جمله مما أضیف إلیه خلال فتره الصراع العقائدی الدائر بین العدلیه و مناوئیهم من المذاهب الکلامیهالإسلامیه.
الحتمیه الأولی
الحتمیه الأولی تتعلق بسلوک الإنسان الفردی، و بتاریخ الأمم و الجماعات البشریه.
و النظریات الحتمیه تعم هذا و ذاک، أو تختص بالسلوک الفردی حینا، و بتاریخ الإنسان حینا آخر.
و هذه النظریات تعتمد أحیانا الإیمان باللّه أساسا و مصدراللحتمیه، و هی النظریات الحتمیه الإلهیه.
و تعتمد أحیانا عوامل أخری أساسا و مصدرا للحتمیه فی السلوک الفردی و فی حرکه التاریخ، و یمکن تسمیه هذه الطائفه من النظریات بنظریات الحتمیه المادیه.
و النظریات التی تعتمد (الحتمیه) أساسا فی فهم سلوک الإنسان و تاریخه و تفکیره و تطوره، عریقه و قدیمه فی تاریخ الثقافه الإنسانیه. و تتداخل عوامل کثیره: دینیه و فلسفیهو سیاسیه فی صیاغه هذه النظریات، و من الصعب جدا فهم النظریات الحتمیه فی إطار العلم و الفکر فقط، دون أن نأخذبنظر الاعتبار العوامل السیاسیه و الدینیه التی ساهمت فی بلورهالصیغه الفلسفیه لهذه النظریات.
النظریات الحتمیه عند الإلهیین تتعلق غالبا بالسلوک الفردی للإنسان و تتجه إلی نفی إراده الإنسان فی سلوکه و فعله، و نفی أی دور أو سلطان للإنسان علی أفعاله. و هذه النظریه هی المعروفه ب (الجبر) .
و أشهر المذاهب الإلهیه التی تؤمن بالجبر من المسلمین
477

هم الأشاعره[۴] أصحاب أبو الحسن علی بن إسماعیل الأشعری (المتوفی سنه ۳۳۰ ه) و هذا المذهب لا ینفی إرادهالإنسان و قدرته رأسا، و لکنه یری أن فعل الإنسان لیس ناشئامن إراده الإنسان و قدرته، و إنما هو مخلوق للّه تعالی.
و لیس للإنسان دور فی إیجاد العمل و إبداعه، و إنمایقتصر دوره علی کسب العمل فقط لا إیجاده .
و بذلک یحاول الشیخ الأشعری أن یجمع فی هذه النظریه بین أصلین أساسیین هما: (التوحید) و (العدل) .
فهو یری: أولا: أن کل عمل للإنسان مخلوق للّه تعالی و لیس للإنسان أی دور فی إیجاد العمل و إبداعه و إحداثه، فإن اللّه تعالی یقول: و اللّه خلقکم و ما تعملون[۵] [الصافات: ۹۶].
و لیس للعباد شأن أو شرک فی إیجاد أعمالهم و إبداعها.
فإن الإیجاد یختص باللّه تعالی فی الأعمال و الأعیان علی نحو سواء، و هذا هو مقتضی أصل (عموم التوحید) علی رأی الشیخ الأشعری.
فهو فی الحقیقه یؤمن بمبدأ العلیّه، و لا ینفی أصل العلّیه، و لکنه یؤمن بأن اللّه تعالی هو عله لکل شی ء مباشره، و لیس علی نحو التسبیب، فیحلّ علّه واحده محل العلل الکثیرهالتی تتطلبها المخلوقات الکثیره. و یری أن الاعتقاد بأن لإرادهقدرته دور فی إیجاد العمل من الشرک الذی تنفیه الآیهالکریمهو اللّه خلقکم و ما تعملون.
هذا هو الأصل الأول لدی الشیخ الأشعری. و الأصل الثانی لدی الشیخ الأشعری هو أصل (الکسب) و التزم به الأشعری لئلا ینتهی به الأمر إلی (الجبر) و إبطال الثواب و العقاب و ارتفاع المسؤولیه عن الإنسان، و بالتالی لئلا یضطرواإلی نفی صفه (العدل) عن اللّه تعالی[۶] فإن افتراض نفی کل سلطان و دور للإنسان فی أفعاله یؤدی بالتالی إلی إبطال الثواب و العقاب معه، و لیس من
العدل عقاب العبد علی فعل لم یکن له دور و سلطان فی إیجاده بأی شکل.
و قد اختلفت کلمات الأشاعره فی توجیه و تفسیر (الکسب) . و من أفضل من حاول توجیه الکسب من متکلمی الأشاعره هو أبو بکر الباقلانی، المتکلم المعروف.
و خلاصه رأی الباقلانی فی تفسیر (الکسب) : إن لکل فعل جهتین: جهه الإیجاد، و جهه الخصوصیه و العنوان الذی جعله اللّه تعالی مناطا للثواب و العقاب.
و هاتان جهتان مختلفتان، و نسبه کل واحده منهماتختلف عن نسبه الأخری.
فالجهه الأولی: هی (الإیجاد) و تنتسب إلی اللّه تعالی، و نسبه الإیجاد إلی غیر اللّه تعالی من الشرک باللّه.
و الجهه الثانیه: هی العنوان الذی یکتسب به العبدالثواب أو العقاب نحو (الصلاه) و (الصیام) و (الحج) و (الغیبه) و (الکذب) .
و کما لا یجوز نسبه الأولی إلی العبد، لا یجوز نسبهالثانیه إلی اللّه تعالی. و قدره الإنسان و إرادته تتعلقان بالثانیهفقط دون الأولی و هی مناط الثواب و العقاب.
و بذلک یتم لهذه المدرسه کما یعتقدون الجمع بین (أصل التوحید) و (أصل العدل أو استحقاق الثواب و العقاب) .
إذن للفعل الواحد جهتان اثنتان و لیس جهه واحده. و هاتان الجهتان متعلقتان لقدرتین مختلفتین، قدره اللّه تعالی و قدره العبد. و لا ضیر فی ذلک، فإن اختلاف الجهه یبررتعدد القدره التی یتعلق بها الفعل.
و لعلّنا لا نستطیع أن نصل إلی أمر محصل واضح عن (الکسب) فإن هذه العناوین یکسبها المکلف هی عین (الإیجاد) الذی تنسبه الأشعریه إلی اللّه تعالی. فلا معنی لإقامه الصلاه، و إتیان الحج، إلاّ إیجاد هذه الأعمال و الحرکات التی تتکون منها الصلاه و الحج.
و الأعمال التی هی من قبیل الصوم و التی تتقوم بعدم تناول الأکل و الشرب و سائر المفطرات فحقیقتها (الکف) و هوفعل من أفعال النفس، شأنها شأن سائر أفعال الجوانح.
و (النیه) التی یحاول أن یوجّه بها الشیخ الباقلانی مسأله الکسب، مدعیا أن العمل الواحد یختلف حاله من نیهإلی نیه أخری، فالقتل بنیه العدوان جریمه، و نفس العمل
478

بعنوان القصاص و الحد تکلیف شرعی، یثیب اللّه تعالی به العبد. . . و نفس الفعل من جانب اللّه، و لکن النیه التی یوجه بها الإنسان العمل الصادر عنه من جانب الإنسان و الثواب و العقاب لیس علی أصل القتل فلا علاقه له به، و لکن علی النیه التی نواها فی القتل. . . فهذه هی وحدها التی یتحمل مسؤولیتها و التی یقوم بها.
. . . أقول: إذا صح هذا الکلام فإن النیه أیضا عمل من أعمال الجوانح، و لا یختلف عمل عن عمل، و لا أعلم لماذاتصح نسبه النیه إلی الإنسان و لا تصح نسبه أصل العمل. فالعمل عمل، سواء کان من أعمال الجوارح أو من أعمال الجوانح. و إذا صححنا نسبه النیه إلی الإنسان نفسه، فلا بأس علینا بنفس الملاک و التبریر أن ننسب إلی الإنسان کل عمل یقوم به، سواء کان من أعمال الجوارح کالصلاه و الحج، أومن أعمال الجوانح کالکف فی الصیام بنیه الصیام .
و مهما یکن من أمر فلا نرید أن نستسهل مناقشه نظریهکلامیه أخذت وقتا طویلا و جهدا کثیرا من متکلمی الإسلام بهذه الطریقه. . . إلاّ أننا نرید أن نطل علی هذا الموضوع إطلاله و نحیل القاری ء إذا أراد التفصیل إلی مکان هذه الدراسه من الموسوعات الکلامیه من قبیل شروح المقاصدو المواقف.
الحتمیات المادیه المعاصره
و لا نقصد من النظریات المادیه، النظریات القائمه علی أساس رفض الإیمان باللّه تعالی . و إنما نقصد بذلک ما یقابل الحتمیه الإلهیه التی یتبناها الأشاعره من نسبه کل فعل إلی اللّه تعالی فی حیاه الأفراد و فی حرکه التاریخ. و هی التی تنسب الحتمیه فی سلوک الأفراد و الجماعات إلی مصادرأخری غیر اللّه تعالی.
و هذه النظریات تفسّر السلوک الفردی للإنسان بالحتمیه، کما تفسر السلوک الجمعی و حرکه التاریخ بالحتمیه، إلاّ أن الغالب علی هذه النظریه تفسیر المجتمع و التاریخ، بالحتمیه . أماالفرد فلا یمکن أن ینفصل مصیره و حرکته عن حرکه المجتمع و التاریخ.
یقول (ادوارد هالت کار) فی کتابه«المجتمع الجدید».
«هناک صله مباشره، و علاقه قویه بین الماضی و الحاضرعلی أساس التأثیر و التأثّر و الفعل و الانفعال، و لا یمکن فصل الماضی عن الحاضر و المستقبل، و نحن مدینون فی هذا التصور الجدید للتاریخ للاتجاه العلمی الجدید الذی یبحث فی العلوم عن القوانین و الأصول القابله للتعمیم»[۷] و من رواد هذه النظریه فی الغرب (منتسکیو) فی کتابه«روح القوانین»، و (اسبنکلر) فی کتابه«تدهور الحضارهالغربیه»، و (دور کهایم) العالم الاجتماعی الفرنسی الشهیر. و یذهب هذا الأخیر إلی أن الحیاه الاجتماعیه تتقرر بصورهمنفصله عن إراده الأفراد و رغباتهم. و تتصف العلاقات و الشؤون الاجتماعیه من الأخلاق و المعارف و الثقافهالاجتماعیه، و الیسر و العسر بثلاث خصال لا تنفک عنها، و هی (الخارجیه) و (الحتمیه) و (التعمیم) .
فإن الشؤون الاجتماعیه بکل تفاصیلها نابعه من عوامل خارجیه، و لیست نابعه من داخل الأفراد و رغباتهم و إرادتهم، و الفرد یقع تحت ضغط الحیاه الاجتماعیه بصوره قهریه، کماأن الحیاه الاجتماعیه تقع تحت ضغط العوامل القهریه الموجبهلهذا و هذه هی (الخارجیه) و طبیعه هذه العلاقه بین الأسباب و المسببات فی حرکه التاریخ، و حرکه المجتمع (حتمیه) لایمکن أن تتخلف المسببات عن أسبابها، و لو أننا تمکّنا أن نقرأالأحداث فی حلقات عللها و أسبابها لکنّا نتنبأ بها من دون تردید و هذه هی (الحتمیه) .
و الخصله الثالثه هی (التعمیم) فما یحدث فی مکان و زمان لابد أن یحدث فی کل مکان و زمان إذا توفرت الأسباب و الشروط نفسها.
و من أشهر الحتمیات المادیه المعاصره هی نظریه کارل مارکس، فردیک انجلس، التی تحاول تقنین حرکه التاریخ و ترحیلها ضمن خمس مراحل عبر عامل الصراع الطبقی بین الطبقه المستثمره (بالکسر) و الطبقه المستثمره (بالفتح) .
إلاّ أن هذه النظریه انتکست فی بدایه ظهورهاانتکاسات قویه فی مرحله التطبیق، و أثبت الواقع خلاف ذلک، و بقیت هذه النظریه تدرس علی الصعید النظری فقط.
و مهما یکن من أمر هذه الحتمیات المادیه فی تفسیرالتاریخ، فإن منها ما هو حق و منها ما هو باطل، بغض النظرعن التفاصیل الدقیقه الوارده فی النظریه.
أما الحق فهو ربط التاریخ بالقوانین العلمیه و العلل و الأسباب التی تستوجب حرکه التاریخ .
479

و الحدث التاریخی کأی ظاهره أخری فی الکون یخضع للأسباب و العلل الموجبه لها. إذن قانون العلیه یحکم الحدث التاریخی کما یحکم الظاهره الفیزیائیه و الکیمیائیهو المیکانیکیه بشکل دقیق فی کل أصولها العقلیه المعروفهکالحتمیه و السنخیه و غیر ذلک.
و هذا هو الحق و لا یمکن التشکیک فیه، عدا النظریهالمارکسیه التی تنفی قانون العلیه رأسا و تضع محلها النظریهالمادیه الدیالکتیکیه التی اقتبسها من هیگل.
أما الباطل فی هذه النظریات فهو نفی الإنسان و قراره المستقل فی صناعه التاریخ و اعتبار الإنسان خشبه عائمه علی أمواج التاریخ القهریه، و تقریر مصیر واحد للتاریخ و الإنسان، لا یتعدد، و لا یختلف. و هذا باطل بالتأکید، فإن الإنسان (الفرد، و المجتمع و التاریخ) لا یقع علی طریق عله واحدهفقط، و إنما علی مفترق طرق غالبا، و اختیار نوع الطریق یرتبطبإرادته و وعیه و ثقافته و قراره إلی حد کبیر جدا، فإذا سلک أحد هذه الطرق بموجب إرادته و قراره و رأیه لم یکن له أن یتخلص من الآثار القهریه المترتبه علیه بموجب قانون العلیه.
و لنضرب علی ذلک مثالین: أحدهما: عن الفرد. و الآخر: عن المجتمع.
أما التمثیل بالفرد: فإن الإنسان الفرد إذا تحرک و نشطو تعلم یشق طریقه إلی الحیاه، و إذا خمل و کسل و رکن إلی الجهل و الکسل یبقی ضعیفا مغمورا لا شأن له، و لا قوه فی الحیاه .
و کل من هاتین النتیجتین تتصف بالقطعیه و الحتمیه إذااختار الإنسان الطریق المناسب لها . إلاّ أن ذلک لا یعنی أن الإنسان یواجه قضاء و قدرا ذا بعد واحد فی حیاته لا یمکنه أن یحید عنه.
و أما التمثیل بالمجتمع: فالمجتمع الذی یقاوم و یضحّی و یتحمل عذاب المواجهه و قسوه المقاومه یسلم من الظلم و الاستبداد السیاسی و الإرهاب.
و المجتمع الذی ینقاد و یستسلم و لا یقاوم یبتلی بأبشع أنواع الاستبداد السیاسی و الإرهاب .
و هذا و ذاک حکمان حتمیان لا سبیل للتخلص منهما فی حیاه الأمم. و لکن المجتمع یقف علی مفترق طریقین فی حیاته السیاسیه، فإذا اختار الطریق الأول کانت النتیجه الأولی قطعیه، و إذا اختار الطریق الثانی کانت النتیجه الثانیه قطعیه.
و اختیار هذا الطریق أو ذاک یدخل فی حیز إراده الإنسان و اختیاره و لا یقع تحت نظام الحتمیه .
و سوف نعود إلی دراسه هذه النقطه مره أخری فی سیاق هذا البحث.
و أکثر النتائج السلبیه المترتبه علی الإیمان بهذه الحتمیات، تعطیل دور الإنسان و حرکته فی بناء التاریخ، و تعطیل دوره فی تقریر مصیره. فإن الإنسان إذا آمن بأن حرکته و فعله یخضع لسلسله من العوامل الحتمیه الخارجه عن إرادته و اختیاره یشعر بأنه عنصر فاقد التأثیر، لا دور له، فی صناعهمصیره و مصیر مجتمعه، و مع هذا الإیمان و هذه القناعه لایمکن أن یکون الإنسان مصدرا للتحرک و التغییر فی حیاته الفردیه و الاجتماعیه.
و لذلک فإن الإیمان بالحتمیه (التاریخیه و الفردیه) کان موضع تبنّی الأنظمه الاستبدادیه فی تاریخ الإسلام.
فإن هذا الإیمان یطوّع الناس للاستسلام السیاسی و یروّضهم لقبول الظلم.
و قد کان بنو أمیه یتبنون نظریه الجبر. یقول أبو الهلال العسکری فی الأوائل: إن معاویه أول من زعم أن اللّه یریدأفعال العباد کلها.[۸] و لما اعترض عبد الله بن عمر علی معاویه فی تنصیب ابنه یزید خلیفه من بعده. قال له معاویه: «إنی أحذرک أن تشق عصا المسلمین و تسعی فی تفریق ملأهم، و أن تسفک دماءهم، و إنّ أمر یزید قد کان قضاء من القضاء، و لیس للعباد خیره من أمرهم»[۹] و بنفس المنطق واجه معاویه أم المؤمنین عائشه لمااعترضت علیه فی أمر تنصیب یزید خلیفه علی المسلمین من بعده. قال لها: «إن أمر یزید قضاء من القضاء، و لیس للعبادالخیره من أمرهم»[۱۰] و قد نهض بعض العلماء لمواجهه تیار الجبر الذی تبناه بنوأمیه، و کان أشهر هؤلاء معبد الجهنی من العراق، و غیلان
480

الدمشقی من الشام. عرف عنهم القول بالاختیار و حریهالإراده و الدعوه إلی هذا الرأی .
و قد خرج معبد علی الأمویین مع ابن الأشعث فقتله الحجاج. و أما غیلان فقد أحضره هشام بن عبد الملک الخلیفهالأموی و استنطقه فصلبه بعد أن قطع یدیه و رجلیه.
و کان الحسن البصری فیما یظهر علی هذه الرأی الاختیار.
یقول المقریزی: إن عطاء بن یسار و معبد الجهنی دخلاعلی الحسن البصری، فقالا له: إن هؤلاء (حکام بنی أمیه) یسفکون الدماء، و یقولون: إنها تجری أعمالنا علی قدر اللّه، فقال: کذب أعداء اللّه. فطعن علیه بهذا[۱۱] و کان الحسن البصری یجاهر برأیه المعارض لسلطان بنی أمیه هنا و هناک، فلما خوّفوه من سطوه السلطان امتنع عن ذلک.
یقول ابن سعد فی الطبقات عن أیوب: قال: نازلت الحسن فی القدر غیر مره حتی خوفته من السلطان، فقال: لاأعود بعد الیوم[۱۲] أما بنو العباس فلم یشذّوا عن سیاسه بنی أمیه فی تبنی القدر علی رأی الأشاعره، غیر أن المأمون و المعتصم اختلفاعنهم فی هذا الرأی، و تبنّوا رأی المعتزله فی الاختیارو التفویض، فلمّا تولی المتوکل الحکم تبنّی رأی الأشاعره فی الجبر، و کان یحاسب و یعاقب علیه، و تعقبه الخلفاء من بعده علی هذا الرأی.
التفویض
یسود فی التاریخ الإسلامی فی مسأله الحتمیه و الاختیارفی سلوک الإنسان الفردی رأیان متقابلان : و هما: الجبر و التفویض.
أما المذهب الأول: فیتبناه الأشاعره، و أما المذهب الثانی: فیتبناه المعتزله.
و مذهب المعتزله فی التفویض: أن اللّه تعالی فوّض إلی الإنسان اختیار ما یعمل، و الإنسان مستقل استقلالا کاملافیما یصنعه.
و هذا المذهب یأتی فی مقابل المذهب الأول تماما.
و لئن کان التبریر الفلسفی و العقائدی للمذهب الأول هوالاحتفاظ ب (أصل التوحید) و إرجاع کل شی ء فی هذاالکون من الأعیان و الأعمال إلی اللّه تعالی و اللّه خلقکم و ما تعملون. . . فإن التبریر العقائدی لهذا الاتجاه هو تنزیه ساحه اللّه تعالی من أن یکلّف الإنسان بما لا یقدر علیه، فیماکان قضاء اللّه تعالی و قدره بعکس ما یأمر به و ینهی عنه، و تنزیه اللّه سبحانه من أن یخلق السیئات و المعاصی و الکفرو الشرک و الظلم و العدوان فی سلوک العباد.
یقول عبد القادر البغدادی فی (الفرق بین الفرق) فی بیان آراء المعتزله: «و منها قولهم جمیعا إنّ اللّه تعالی غیر خالق لأکساب الناس و لا لشی ء من أعمال الحیوانات. و قد زعمواأن الناس هم الذین یقدّرون أکسابهم، و أنه لیس للّه عز و جل فی أکسابهم و لا فی أعمال سائر الحیوانات صنع و لاتقدیر»[۱۳] و قال السید الشریف فی (شرح المواقف) : «إن المعتزله استدلوا بوجوه کثیره مرجعها إلی أمر واحد، و هو أنه لو لا استقلال العبد بالفعل علی سبیل الاختیار لبطل التکلیف و بطل التأدیب الذی ورد به الشرع و ارتفع المدح و الذم».
و روی زهدی جار اللّه عن (المعتزله) : إجماع المعتزلهعلی أن العباد خالقون لأفعالهم مخترعون لها و أن اللّه تعالی لیس له فی أفعال العباد المکتسبه صنع و لا تقدیر[۱۴] و یقول صدر المتألهین: «ذهبت جماعه کالمعتزله و من یحذو حذوهم إلی أن اللّه تعالی أوجد العباد و قدّرهم علی تلک الأعمال و فوّض إلیهم الاختیار. فهم مستقلون بإیجاد تلک الأفعال علی وفق مشیئتهم و طبق قدرتهم و قالوا: إنه أراد منهم الإیمان و الطاعهو کره منهم الکفر و المعصیه و قالوا: علی هذا یظهر أمور: الأول: فائده التکلیف بالأوامر و النواهی و فائده الوعدو الوعید. و الثانی: استحقاق الثواب و العقاب. و الثالث: تنزیه اللّه سبحانه عن القبائح و الشرور و أنواع الکفر و المعاصی و المساوی»[۱۵] و یذهب الشهرستانی فی (الملل و النحل) إلی إجماع
481

المعتزله علی اعتبار العباد خالقین لأفعالهم مخترعین لها و أن اللّه تعالی لیس له فی أفعال العباد المکتسبه صنع و لاتقدیر[۱۶] و المعتزله لجؤوا إلی القول بالتفویض و استقلال الإنسان فی أفعاله هروبا مما وقع فیه الأشاعره من القول باستحقاق الإنسان للعقاب من جانب اللّه تعالی دون أن یکون له دورأو سلطان فیما صدر منه من ذنب و إجرام، و من القول بتکلیف اللّه تعالی للإنسان فیما لا قدره له علیه فیما کان القضاء و القدر بخلاف ذلک.
و لکی ینزّهوا اللّه تعالی من هذا و ذاک، سبحانه و تعالی عن کل ذلک، لجؤوا إلی القول بالتفویض، و الإیمان بأن اللّه تعالی قد فوّض الإنسان أموره و منحه القدره الکامله علی الاستقلال فی کل أفعاله و تصرفاته. . . و بذلک وقعوا فیما هوأبشع مما وقع فیه الأشاعره، و ذلک هو الشرک باللّه تعالی. و فصل فعل الإنسان و عمله بشکل کامل عن إراده اللّه تعالی و إذنه و مشیئته و خلقه، و هو بحد الشرک إن لم یکن هو من الشرک فعلا.
و فرق واضح بین نظریه التفویض الإلهی و استقلال الإنسان فی عمله مستقلا عن إراده اللّه تعالی و إذنه و مشیئته و بین مبدأ حریه الاختیار.
و سوف یأتی توضیح لهذا الأمر فیما یأتی من هذاالبحث.
موقف القرآن من مسأله
(الحتمیه) و (استقلال الإنسان) و نحاول الآن أن نعرف موقف القرآن من مسأله الحتمیه. إن قراءه أولیه للقرآن تظهرنا علی نقطتین هامتین و هما: إن القرآن ینفی مبدأ، الحتمیه بالطریقه التی یطرحهاالأشاعره.
و ینفی مبدأ التفویض بالطریقه التی یقررها المعتزله.
فی النقطه الأولی یقرر مبدأ حریه الإراده بشکل واضح و یقرر فی النقطه الثانیه مبدأ عدم استقلال الفرد فی الإرادهو اتخاذ القرار.
و هاتان النقطتان لا تتناقضان و إنما تتکاملان، و منهمانکتشف مذهبا ثالثا لا هو بالاتجاه الأول، و لا هو بالاتجاه الثانی. و إلی هذا المذهب یذهب أئمه أهل البیت (ع) و سوف نوضح ذلک فیما بعد.
و الآن ننتقل إلی قراءه هاتین الطائفتین من آیات القرآن. ۱ مبدأ حریه الاختیار فی القرآن : و فیما یلی نستعرض من کتاب اللّه الآیات التی تقررمبدأ حریه الاختیار فی حیاه الإنسان . و هی إضباره من آیات القرآن الکریم اخترناها من مجموعه واسعه من الآیات فی کتاب اللّه .
یقرر القرآن أولا: مبدأ التکلیف بشکل واضح و صریح، و لا معنی للتکلیف من دون الإقرار بمبدأ الاختیار.
یقول تعالی: و للّه علی الناس حج البیت من استطاع إلیه سبیلا[آل عمران: ۹۷].
کتب علیکم الصیام کما کتب علی الذین من قبلکم [البقره: ۱۸۳].
یا أیها الذین آمنوا إذا نودی للصلاه من یوم الجمعهفاسعوا إلی ذکر اللّه و ذروا البیع [الجمعه : ۹].
و یقرر القرآن ثانیا: أن اللّه تعالی لم یکلف عباده إلاّ بعدأن منحهم العقل و الوعی و التمییز.
یقول تعالی: ألم نجعل له عینین*و لسانا و شفتین*و هدیناه النجدین [البلد: ۸ ۱۰].
إنا هدیناه السبیل إمّا شاکرا و إما کفورا[الإنسان: ۳].
و یقرر القرآن ثالثا: أن اللّه تعالی لا یکلف عباده إلاّ بعدأن یتم علیهم الحجه بالبلاغ و إرسال الأنبیاء مبشرین و منذرین.
یقول تعالی: و ما کنا معذبین حتی نبعث رسولا[الإسراء: ۱۵].
قد جاءکم بصائر من ربکم فمن أبصر فلنفسه و من عمی فعلیها[الأنعام: ۱۰۴].
و ما کان ربک مهلک القری حتی یبعث فی أمهارسولا یتلوا علیهم آیاتنا و ما کنا مهلکی القری إلاّ و أهلهاظالمون [القصص: ۵۹].
و یقرر القرآن رابعا: أن اللّه تعالی لا یکلف عباده فیما لا
482

یستطیعون و لا یکلفهم إلاّ بقدر وسعهم.
یقول تعالی: لا یکلف اللّه نفسا إلا وسعها لها ماکسبت و علیها ما اکتسبت [البقره: ۲۸۶] .
و لا یصح کل هذا التأکید علی أن التکلیف من جانب اللّه لا یکون إلاّ بعد أن یمنح اللّه عباده التمییز، و بعد أن یبعث إلیهم الأنبیاء مبشرین و منذرین، و لا یکلفهم فیما لایستطیعون . لا یصح کل ذلک إلاّ إذا کان التکلیف یستتبع تقریر مبدأ حریه الاختیار.
و ینسب القرآن خامسا: الأعمال التی تصدر عن الإنسان إلی الإنسان نفسه، و إنها هی ما کسبت و جنت یداه، و لایصح ذلک لولا أن الإنسان یختار بنفسه ما یفعل بإرادته، و لیس هو موضعا و ظرفا للفعل الصادر منه، کما یقول القائلون بالجبر.
یقول تعالی: و ما أصابکم من مصیبه فبما کسبت أیدیکم [الشوری: ۳۰].
فویل لهم مما کسبت أیدیهم و ویل لهم ممایکسبون [البقره: ۷۹].
بلی من کسب سیئه و أحاطت به خطیئه فأولئک أصحاب النار[البقره: ۸۱].
و یقرر القرآن سادسا: مبدأ ارتباط الإنسان بعمله، و عودهالعمل إلی الإنسان، خیرا کان أو شرا. و اعتبار الجزاء نحو من أنحاء عوده العمل إلی صاحبه و هو من الجزاء التکوینی الذی نظّمه اللّه تعالی فی دوره الکون، و لا یصح ذلک إلاّ عندمایتحمل الإنسان مسؤولیه عمله. و المسؤولیه دائما تتبع حریهالاختیار.
قد جاءکم بصائر من ربکم فمن أبصر فلنفسه و من عمی فعلیها[الأنعام: ۱۰۴].
یا أیها الناس قد جاءکم الحق من ربکم فمن اهتدی فإنما یهتدی لنفسه و من ضلّ فإنما یضل علیها[یونس: ۱۰۸].
لا یکلف اللّه نفسا إلاّ وسعها لها ما کسبت و علیهاما اکتسبت [البقره: ۲۸۶].
و یقرر القرآن سابعا: مبدأ الجزاء فی الدنیا قبل الآخره. و الجزاء دائما یتبع المسؤولیه و المسؤولیه تتبع حریه الاختیار. یقول تعالی: و ضرب اللّه مثلا قریه کانت آمنه مطمئنهیأتیها رزقها رغدا من کل مکان فکفرت بأنعم اللّه فأذاقها اللّه لباس الجوع و الخوف [النحل : ۱۱۲].
فأنزلنا علی الذین ظلموا رجزا من السماء بما کانوایفسقون [البقره: ۵۹].
ظهر الفساد فی البر و البحر بما کسبت أیدی الناس [الروم: ۴۱].
و یقرر القرآن ثامنا: مبدأ الجزاء فی الآخره فی الصالحات و السیئات و قد ذکر آنفا أن الجزاء لا ینفک عن الاختیار و لایصح الجزاء إلاّ فی حاله الاختیار.
و وفّیت کلّ نفس ما عملت و هو أعلم بما یفعلون [الزمر: ۷۰].
و یقرر القرآن تاسعا: أن اللّه تعالی یجزی کل واحدبفعله و لا یعاقب أحدا بسیئه غیره. یقول تعالی: و لا تزروازره وزر أخری [الأنعام: ۱۶۴].
و یقرر القرآن عاشرا: ندامه الإنسان فی الدنیا یوم القیامهعلی ما فرّط منه من سیئات الأعمال و ندامه الکافرین یوم القیامه علی کفرهم و إنکارهم. و الندامه من آثار و أمارات الاختیارات و لا ندامه علی ما لیس للإنسان فیه اختیار.
یا أیها الذین آمنوا إن جاءکم فاسق بنبأ فتبینوا أن تصیبوا قوما بجهاله فتصبحوا علی ما فعلتم نادمین [الحجرات: ۶].
و أسروا الندامه لما رأوا العذاب و قضی بینهم بالقسط[یونس: ۵۴].
و الحادی عشر یقرر القرآن: أن عمل الإنسان هو الذی یقرر مصیر الإنسان فیفلحه أو یخیبه . یقول تعالی: و نفس و ما سوّیها*فألهمها فجورها و تقویها*قد أفلح من زکّیها*و قد خاب من دسّیها[الشمس: ۷ ۱۰].
و الثانی عشر: أن التغییر الذی یحدثه اللّه تعالی فی حیاهالناس و الأمم من إغناء و إثراء أو إهلاک أو استدراج أو عذاب أو مکر إنما هو نتیجه أعمالهم. و لیس یصح ذلک إلا إذا کان الإنسان یتمتع بکامل حریته.
یقول تعالی: إن اللّه لا یغیر ما بقوم حتی یغیّروا مابأنفسهم [الرعد: ۱۱].
ذلک بأن اللّه لم یک مغیرا نعمه أنعمها علی قوم حتی یغیروا ما بأنفسهم [الأنفال: ۵۳] .
و الثالث عشر: أن اللّه تعالی یعطی عباده من الدنیاو الآخره بعض أو کلّ ما یطلبون بأعمالهم کما یرید سبحانه.
483

و إذا کان العطاء من اللّه تعالی و بإرادته و مشیئته فإن الطلب من الإنسان. و العطاء من اللّه إجابه لطلب الإنسان. و لا معنی لکل ذلک إلاّ إذا کان الإنسان حرا مختارا فیما یطلب.
من کان یرید العاجله عجّلنا له فیها ما نشاء لمن نرید ثم جعلنا له جهنم یصلاها مذموما مدحورا*و من أراد الآخره و سعی لها سعیها و هو مؤمن فأولئک کان سعیهم مشکورا*کلاّ نمد هؤلاء و هؤلاء من عطاء ربک و ما کان عطاء ربک محظورا[الإسراء: ۱۸ ۲۰].
و الرابع عشر: إن اللّه تعالی لا یظلم عباده و إنما الناس هم الذین یظلمون أنفسهم: و الآیات التی تشیر إلی هذه الحقیقه تقرب من ثمانین آیه فی کتاب اللّه. و هذه الآیات جمیعا تقرر بوضوح مبدأ الإنسان فی الاختیار. فإن معاقبهالعبد بأشد العقاب و العذاب علی شی ء لا إراده له فیه من الظلم الذی یتنزه عنه سبحانه و تعالی. یقول تعالی: و ماربک بظلاّم للعبید[فصلت: ۴۶].
فما کان اللّه لیظلمهم و لکن کانوا أنفسهم یظلمون [التوبه: ۷۰].
و من جاء بالسیئه فلا یجزی إلا مثلها و هم لایظلمون [الأنعام: ۱۶۰].
و توفّی کل نفس ما عملت و هم لا یظلمون [النحل: ۱۱۱].
و ما ظلمناهم و لکن ظلموا أنفسهم [هود: ۱۰۱]. و ما ظلمناهم و لکن کانوا أنفسهم یظلمون [النحل : ۱۱۸].
و ما ظلمناهم و لکن کانوا هم الظالمین [الزخرف: ۷۶].
۲ نفی التفویض و استقلال الإنسان فی القرآن: کما ینفی القرآن بشکل قاطع الحتمیه فی سلوک الإنسان الفردی و الاجتماعی، کذلک ینفی بشکل قطعی أیضا استقلال الإنسان فی سلوکه عن اللّه، و تفویض أموره و حرکته إلیه من جانب اللّه تعالی کما یقول المفوضه من المعتزله، و فیما یلی نستعرض من کتاب اللّه تسع طوائف من آیات القرآن تنفی بشکل واضح مبدأ التفویض و استقلال الإنسان فی أفعاله من اللّه تعالی. و إلیک الطوائف التسع من کتاب اللّه: الطائفه الأولی: الآیات التی تقرر حاجه الإنسان و فقره الدائم إلی اللّه تعالی، کقوله تعالی : ۱ یا أیها الناس أنتم الفقراء إلی اللّه و اللّه هوالغنی الحمید[فاطر: ۱۵].
الطائفه الثانیه: الآیات التی تقرر سلطان اللّه تعالی المطلق علی الإنسان من دون قید أو استثناء. کقوله تعالی: ۲ و لو شاء اللّه لذهب بسمعهم و أبصارهم إن اللّه علی کل شی ء قدیر[البقره: ۲۰].
۳ و إن یمسسک اللّه بضرّ فلا کاشف له إلاّ هوو إن یمسسک بخیر فهو علی کل شی ء قدیر[الأنعام : ۱۷].
۴ ما یفتح اللّه للناس من رحمه فلا ممسک لها و مایمسک فلا مرسل له من بعده و هو العزیز الحکیم [فاطر: ۲].
۵ و لو شاء اللّه لذهب بسمعهم و أبصارهم [البقره: ۲۰].
۶ قل لا أملک لنفسی ضرّا و لا نفعا إلا ما شاءاللّه [یونس: ۴۹].
۷ و لو نشاء لطمسنا علی أعینهم [یس: ۶۶].
۸ و لو نشاء لمسخناهم علی مکانتهم [یس: ۶۷].
الطائفه الثالثه: الآیات التی تقرر بأن الإیمان لا یتم و لایتحقق فی حیاه الناس إلاّ بإذن اللّه و مشیئته. نحو قوله تعالی: ۹ و ما کان لنفس أن تؤمن إلاّ بإذن اللّه [یونس : ۱۰۰].
الطائفه الرابعه: تعلیق الأضرار بإذن اللّه فیما علّم الشیاطین الناس من السحر ممّا أنزل علی الملکین ببابل هاروت و ماروت و غیره، و کانوا بهذا السحر یفرقون بین المرء و زوجه و یضرون الناس. إلاّ أن القرآن یقرر أنهم لم یکونوا قادرین علی ضرار أحد بهذا السحر إلاّ بإذن اللّه. یقول تعالی: ۱۰ و ما هم بضارّین به من أحد إلاّ بإذن اللّه البقره: ۱۰۲].
الطائفه الخامسه: الآیات التی تدل علی أن اللّه تعالی قادر علی أن یحول بینهم و بین ما یفعلون. یقول تعالی: ۱۱ و لو شاء اللّه ما فعلوه [الأنعام: ۱۳۷]. ۱۲ و لو شاء اللّه ما اقتتلوا و لکن اللّه یفعل مایرید[البقره: ۲۵۳].
484

الطائفه السادسه: الآیات التی تدل علی أن النصرو الهزیمه بإذن اللّه.
۱۳ کم من فئه قلیله غلبت فئه کثیره بإذن اللّه [البقره: ۲۴۹].
۱۴ فهزموهم بإذن اللّه [البقره: ۲۵۱].
الطائفه السابعه: الآیات التی تدل علی أن مشیئهالإنسان بمشیئه اللّه، فلا یشاء الإنسان إلاّ بمشیئه اللّه. یقول تعالی: و ما تشاؤون إلا أن یشاء اللّه إن اللّه کان علیماحکیما[الدهر : ۳۰].
۱۶ و ما تشاؤون إلاّ أن یشاء اللّه رب العالمین [التکویر: ۲۹].
الطائفه الثامنه: الأمر لتعلیق إرادتنا و مشیئتنا و أعمالنا علی مشیئه اللّه تعالی.
۱۷ و لا تقولنّ لشی ء إنی فاعل ذلک غدا*إلاأن یشاء اللّه. . . [الکهف: ۲۳ ۲۴].
الطائفه التاسعه: تعلیق الأعمال و الخصال و الأحوال جمیعا علی مشیئه اللّه تعالی.
۱۸ ستجدنی إن شاء اللّه من الصالحین [القصص: ۲۷].
۱۹ ستجدنی إن شاء اللّه من الصابرین [الصافات: ۱۰۲].
۲۰ لتدخلنّ المسجد الحرام إن شاء اللّه محلّقین رؤوسکم [الفتح: ۲۷].
هذه تسع طوائف من آیات کتاب اللّه تدل بصورهواضحه علی نفی التفویض و استقلال الإنسان فی أفعاله و إرادته، و هی واضحه و صریحه فی ذلک کما کانت المجموعهالأولی من الآیات واضحه فی نفی الحتمیه و الجبر فی سلوک الفرد.
فإن الناس فی کل شؤونهم فقراء إلی اللّه، و من یکون فقیرا فی کل شأن من شؤونه و فی کل حال من أحواله کیف یستقل عن اللّه تعالی فی فعاله أو خصاله و هو خاضع لسلطان اللّه تعالی، إن شاء أخذ و إن شاء مسخه، و إن شاءأخذ بسمعه و بصره، و إن شاء طمس علی عینیه، و لا یملک الإنسان من دونه تعالی لنفسه ضرا و لا نفعا، فکیف یتأتّی له أن یستقل عن اللّه مع هذا السلطان الإلهی الواسع علی حیاته و أعماله و جوارحه و جوانحه؟!
و لا یؤمن أحد إلاّ بإذن اللّه.
و لا یضر أحد أحدا إلاّ بإذن اللّه.
و لا یقاتل أحد أحدا إلاّ بإذن اللّه.
و لا ینتصر المنتصر إلاّ بإذن اللّه.
و لا یهزم أحد أحدا إلاّ بإذن اللّه.
بل و لا یشاء أحد شیئا إلاّ بمشیئه اللّه.
و لا یصح منا أن نعزم علی شی ء إلاّ بمشیئته اللّه و إذنه و لا یصبر الصابرون، و لا یفلح المفلحون، و لا یصلح الصالحون إلاّ بإذن اللّه بصریح القرآن و محکمه. و مع هذاالتأکید العجیب فی القرآن علی ارتباط الإنسان باللّه تعالی فی کل شی ء و فی کل حال، فکیف یصح دعوی استقلال الإنسان عن اللّه، و دعوی تفویض الأمر إلیه و القول بأن اللّه تعالی خلق الإنسان ما شاء، و منحه من المواهب، ثمّ أوکل أمره إلیه، و فوّض إلیه أمره بشکل مطلق .
إن من یقرأ ما تقدم من آیات القرآن الکریم یقطع بأن القرآن لا یقر للإنسان بهذه الاستقلالیه و التفویض.
مذهب أئمه الشیعه أهل البیت (ع)
لسنا نحتاج إلی کثیر من التفکیر و التأمل لنقول إن المذهب القرآنی فی هذه المسأله الحساسه و الخطیره فی حیاهالإنسان لا هو بالمذهب الأول و لا هو بالمذهب الثانی، و فیمااستعرضنا من آیات القرآن قبل قلیل ما یکفی لإثبات هذه الحقیقه.
إذن المذهب الذی یختاره القرآن هو مذهب ثالث بین المذهبین المعروفین.
و هذا المذهب الثالث هو الذی تبناه أئمه الشیعه أهل البیت (ع) و نسبوه إلی القرآن و عرف عنهم ب (الأمر بین الأمرین) .
أی المذهب الوسط الذی یقع بین المذهبین. و هو مذهب ثالث حقّا یقع وسطا بین المذهبین المتطرفین المتصارعین فی التاریخ العقلی الإسلامی. و أهل البیت هم روادالمذهب القرآنی و أول من کشف للناس هذا المذهب الفکری للقرآن.
و من عجب أن هذا التفسیر الوسط لمذهب القرآن فی مسأله أفعال الإنسان و سلوکه علی وضوحه ظل مختفیا فی
485

العصور الإسلامیه الأولی عن الحوار العقلی الذی کان یجری بین علماء المسلمین فی مذهب القرآن فی هذه المسأله.
و حتی بعد أن أعلن أهل البیت (ع) هذا الرأی و اشتهرعنهم، ظل هذا الرأی مجهولا غیر معروف فی الحوار العقلی الذی کان یجری یوم ذاک فی العصر العباسی و ما بعده و هوأمر مثیر للسؤال فعلا. کیف انشطر علماء المسلمین من غیرمدرسه أهل البیت إلی هذین المذهبین رغم صراحه القرآن و وضوحه فی نفی کل منهما.
إن السبب فی ذلک کما یبدو لی أن المعتزله أرادوابمسأله استقلالیه الإنسان فی الاختیار و الإراده التخلص من تبعه إلقاء مسؤولیه الظلم الذی یرتکبه العباد علی اللّه تعالی و تنزیه اللّه تعالی من کل ظلم یرتکبه الناس. و هذا هو السبب الذی دعا المعتزله إلی أن یختلفوا مع الأشاعره و ینسبوا الفعل إلی الإنسان نفسه، و لا ینسبوه إلی اللّه تعالی، و لنفس السبب أصرّوا علی استقلال الإنسان فی الاختیار و نفوا أن تکون للّه تعالی إراده و اختیار و سلطان علی الإنسان فی اختیاره و فعله، لولا أنه تعالی خلقه و منحه المواهب التی تمکنه من الاختیارثم أوکله إلی نفسه فی الإراده و الاختیار.
و لا ینافی الخلق و الإبداع استقلال الإنسان فی الاختیارفإن حاجه الممکن إلی الواجب (حسب هذه النظریه) فی مرحله الحفوظ فقط، فإذا حدث، استقل عن الواجب و کان مستقلا فی کل فعله و اختیاره عن اللّه تعالی، و یعتقدون أنناإذا سلبنا الاستقلال من الإنسان فی الاختیار و جعلنا اختیارالإنسان فی طول اختیار اللّه و جعلنا إراده الإنسان فی طول إراده اللّه و جعلنا للّه تعالی سلطانا علی فعل الإنسان و اختیاره، وقعنا فی نفس المشکله التی وقع فیها الأشاعره من قبل و هی نسبه الظلم و السیئات إلی اللّه تعالی. أما حینمایکون الإنسان مستقلا فی إرادته و اختیاره و فعله، و لم یکن للّه تعالی سلطان علی فعله و إرادته، لولا أنه خلقه و مکّنه من الاختیار و الأعمال و ذلک لا ینافی استقلال الإنسان فی الاختیار و الفعل. . . .
أقول: أما حینما یکون الإنسان مستقلا فی إرادته و فعله عن اللّه تعالی فلا ینسب شی ء من فعله إلی اللّه تعالی.
و بهذه الطریقه یحاول المعتزله أن یحافظوا علی (العدل الإلهی) إلاّ أنهم یسلبون من حیث یعلمون أو لا یعلمون سلطان اللّه تعالی الدائم علی عباده، و مشیئته المستمره فی خلقه و هی نقاط حساسه تمسّ التوحید بالذات.
و إذا کان المذهب الذی یذهب إلیه الأشاعره یمسّ (عدل اللّه) فإن المذهب الذی یذهب إلیه (المعتزله) یمسّ (توحیداللّه) بشکل واضح و صریح، و قد وجدنا فیما سبق أن تأکیدالقرآن علی سلطان اللّه الدائم علی خلقه و نفی استقلال الإنسان فی شأن من شؤونه، لا یقل عن تأکید القرآن علی حریه الإنسان فی الاختیار.
و هذه العقده فی رأیی هی التی ألجأت علماءالمسلمین من غیر مدرسه أهل البیت إلی الالتزام بأحدالمحذورین، و لولا ذلک لا أجد توجیها للغفله عن کل هذه الآیات التی تلوتها قریبا من کتاب اللّه بما لها من دلالهواضحه و صریحه علی نفی الجبر و التفویض و نفی استقلال الإنسان فی إرادته و فعله.
و لا بدّ أن أشیر أی قبل أن أنتقل إلی البحث عن المنهاج التی تخلص بها علماء مدرسه أهل البیت الشیعه من نسبهالظلم إلی اللّه تعالی فی الوقت الذی لم یفرّطوا فی القول باتصال سلطان اللّه تعالی و نفوذه المستمر علی فعل الإنسان و اختیاره. . . قبل أن أدخل هذا البحث أحب أن أنبه إلی أن الاختیار لا یساوق الاستقلال و لیس السبب فی انصراف علماء المسلمین من غیر مدرسه أهل البیت عن الأمر بین الأمرین. تصوّر أن الاختیار بمعنی الاستقلال و أن مذهب (الأمر بین الأمرین) یسلب الإنسان الاستقلال فی الاختیارو بالتالی یسلبه الاختیار، و مره أخری یؤدی بنا (الأمر بین الأمرین) إلی مذهب الحتمیه الذی حاولنا أن نتخلص من تبعاته . . . أقول: هذه الشبهه لا تستحق إطاله الکلام، فلیس من شروط الاختیار أن تکون القدره مطلقه غیر معلقه علی اختیار آخر أو فعل آخر، و لیس من بأس أن یکون عمل واحدتحت اختیار طرفین لکل منهما اختیار و فعل، و لا یتم لأی منهما الاختیار و الفعل إلاّ مع اختیار و فعل الطرف الآخر. أویکون اختیار الثانی معلقا علی اختیار الأول و فعله دون العکس و هذا واضح و لذلک فلا نحتاج إلی توقف کثیر عندهذه النقطه لنثبت أن (الاختیار) لیس بمعنی (الاستقلال) .
و الآن نحاول أن نعرف کیف تخلّص علماء مدرسهأهل البیت الشیعه من هذه المشکله و جمعوا بین الأخذ بماورد فی القرآن بالصراحه من اتصال سلطان اللّه و نفوذه علی اختیار عباده و أفعالهم، و بین تنزیه اللّه سبحانه من کل ظلم
486

و سوء، و کلاهما صرّح به القرآن، و قد رأینا من قبل أن الأشاعره أخذوا بالأولی و فرّطوا بالثانیه، و المعتزله أخذوا بالثانیهو فرّطوا بالأولی.
فیما سبق تحدثنا عن المذهب القرآنی فی ارتباط الإنسان باللّه و استمرار هذا الاتصال و الحاجه و الفقر إلی اللّه حدوثاو بقاء. و قد رأینا أن القرآن یزیل فی ذلک کل غشاوه و یثبت بما لا مزید علیه أن الإنسان یبقی فقیرا إلی اللّه تعالی فی کل شؤونه و حاجاته و فی کل مراحله، و لا ینقطع سلطان اللّه و إرادته و هیمنته و تدبیره عن الإنسان و اختیاره و فعله فی لحظهمن اللحظات. . . و الآن نشیر إلی التنظیر الفلسفی لهذه المسأله.
۱ استمرار حاجه المعلول إلی العلهفی مرحلتی الحدوث و البقاء: إن المفوّضه یبنون رأیهم فی استقلال الإنسان عن اللّه تعالی فی الاختیار و الفعل علی أساس رأی فلسفی فی استغناءالمعلول عن العله فی مرحله البقاء، و اقتصار الحاجه إلی العلهفی مرحله الحدوث فقط.
و هذا رأی یذهب إلیه بعض المتکلمین، و یعتمد هذاالرأی بعض المشاهدات غیر العلمیه کاستمرار الحرکه فی الجسم المتحرک بعد انفصال القوه المحرکه عنه، و بقاء الحرارهفی الجسم الذی امتص الحراره من مصدرها بعد انفصال مصدر الحراره عنه.
و بقاء البناء بعد أن یکمله البنّاء و ذهابه لشأنه و ما یشبه ذلک.
و إلی هذا الرأی یشیر الشیخ ابن سینا فی الإشارات: «و قد یقولون: إنه إذا وجد فقد زالت الحاجه إلی الفاعل حتی أنه لو فقد الفاعل جاز أن یبقی المفعول موجودا کمایشاهدونه من فقدان البنّاء و قوام البناء، و حتی أن کثیرا منهم لا یتحاشا أن یقول: لو جاز علی الباری تعالی العدم لما ضرّعدمه وجود العالم، لأن العالم عندهم إنما احتاج إلی الباری تعالی فی أن أوجده، حتی کان بذلک فاعلا، فإذا جعل و حصل له الوجود من العدم فکیف یخرج بعد ذلک الوجودإلی العدم حتی یحتاج إلی الفاعل؟»[۱۷]
و المفوضه، بناء علی هذا التنظیر الفلسفی یذهبون إلی أن الإنسان یستقل عن اللّه تعالی بعد أن یخلقه، و لذلک فهومستقل فی اختیاره و فعله عن اللّه تعالی تماما.
و هذا رأی باطل لا یقاوم الأدله العقلیه القطعیه التی تقرربأن حاجه المعلول إلی العله لیس فی مرحله الحدوث فقط بل فی الحدوث و البقاء علی نحو سواء، و إذا زالت العله زال المعلول تماما، فإن المعلول قائم بالعله و بزوال العله یرتفع المعلول إذ لیس للمعلول وجود مستقل غیر ما تفیض العلهعلی المعلول«و هو علاقه العله بالمعلول»و متی انقطعت هذه العلاقه و انتهت هذه الإفاضه ینتهی المعلول بطبیعه الحال.
و ما یتراءی لنا من النظره الساذجه الأولی من استمراروجود المعلول رغم انفصال العله و زوالها مشاهد ابتدائیهساذجه، لا علاقه لها بحدیث العله و المعلول و قانون العلیه.
و لا نتوقف هنا أکثر من ذلک فی تقریر هذه المسأله و من یطلب المزید فیها ففی الأبحاث الفلسفیه إفاضه واسعه فی تناول هذه المسأله من الناحیه العقلیه.
۲ نظریه الحرکه الجوهریه:
فی بدایه الألف الثانی من الهجره ظهر فی الساحهالعقلیه الإسلامیه فیلسوف کان له دور کبیر فی بناء الفلسفهالإسلامیه المعاصره و هو صدر الدین الشیرازی، المعروف علی لسان محبیه و تلامذته ب (صدر المتالهین) .
کشف (صدر المتألهین) عن نظریه جدیده، و هی وقوع الحرکه فی جوهر الأشیاء و کنهها و لیس فی المکان و الزمان و الکیف (و سائر الأعراض إلی تعرضها الحرکه) . و کانت الفلسفه الرسمیه من قبل صدر المتألهین تذهب إلی أن الحرکهتختص بجمله من الأعراض فقط کالزمان و المکان و الکیف و الکم.
طرح صدر الدین هذه النظریه قائلا بأن وجودالموجودات فی تبدل دائم و حرکه سیاله، و ما یتراءی لنا من ثبات الموجودات هو کما یترای ء لراکب السیاره حیث یری ظل السیاره یلاحق السیاره و یسیر بنفس سرعه السیاره، فتصور فی بادی ء النظر أن هذا الظل له وجود ثابت مستقریلاحق السیاره و هذه نظره ساذجه أولیه، و إذا أمعن النظر یری أن هذا الظل فی کل لحظه ینعدم و یتولد من جدید طبقاللنقطه الجدیده التی تنتقل إلیها السیاره، ففی کل نقطه تنتقل
487

إلیها السیاره فی أی لحظه یتولد الظل من جدید و ینعدم الظل الأول، و تتابع انعدام و ولاده الظل بصوره سریعه یولد لدیناإحساسا خاطئا بوجود ظل واحد متحرک للسیاره، و کذلک حاله ضوء الشمس علی وجه الأرض فلأن النظره البدائیهالساذجه تصور لنا أنه حاله واحده متصله و ممتده من شروق الشمس إلی غروبها، و هذه النظره الساذجه تتغیر ببعض الإمعان فی النظر و نجد أن هذا الضوء فی تحال تبدل دائم و مستمر بصوره متلاحقه و سریعه نتیجه إرسال الشمس للنوربصوره مستمره و متوالیه، فلو فرضنا أن هذا الإرسال انقطع لوجود حاجب أو أمر آخر فی أیه لحظه تحول الضوء فی نفس تلک اللحظه إلی ظلام دامس.
و استمرار إرسال شعاع النور من جانب الشمس یوهمنابوجود حاله واحده متصله من الضوء فی الأرض و هوإحساس خاطی ء قطعا، کذلک الوجود فی إفاضه مستمرهمتصله من جانب اللّه فإذا انعدمت هذه الإفاضه فی أی لحظهیتحول الکون کله إلی ظلمات دامسه من العدم لیس فیه من نور الوجود شی ء، فإن هذا الوجود یفیض من جانب الواجب تبارک و تعالی و عم فیضه و نواله علی الکون و الأشیاء (الماهیات) بصوره متصله و مستمره، و اتصال إفاضه الوجودمن جانب اللّه تعالی یوقعنا فی وهم من هذا القبیل فنتصورأن الموجودات حالات ثابته مستقره. خلقها اللّه تعالی و أبدعها ثم انقطع ما بینه تعالی و بینها من علاقه الإفاضهو بقیت هی تواصل وجودها باستمرار.
و الإنسان لا یخرج عن هذا القانون فهو مما خلق اللّه تعالی و أفاض علیه الوجود و هو فی ذلک کسائر الموجودات فی ارتباط دائم و علاقه متصله باللّه تعالی و لو انقطعت هذه العلاقه و الإفاضه لحظه واحده لم یکن من الإنسان و مواهبه و أفعاله و اختیاره عین و لا أثر.
هذه النظریه التی اکتشفها صدر المتألهین و عرفت ب (نظریه الحرکه الجوهریه) و ارتبطت باسمه تؤکد لنا بصورهمشهوده الرأی الرافض لاستقلال الإنسان و الرأی النافی لنظریه (التفویض) . و بملاحظه مجموعه هذه الأفکار ابتداء من التصورات التی یقدمها القرآن إلی النظریات الفلسفیه العمیقهالتی ذکرها محققو الفلسفه الإسلامیه و روادها، یتبیّن لنابصوره واضحه ضعف نظریه (التفویض) و (استقلال الإنسان) التی یؤمن بها و یأخذ بها المعتزله.

مناهج علماء الشیعه لتفسیر
(الأمر بین الأمرین) فی ضوء ما سبق لا مجال للتردد فی سقوط نظریهالتفویض المعتزلیه من الناحیه القرآنیه و الناحیه العقلیه علی نحوسواء.
و الآن کیف السبیل إلی تقریر نظریه (الأمر بین الأمرین) التی تنفی الحتمیه فی سلوک الإنسان فی الوقت الذی تنفی فیه استقلال الإنسان و تفویض أموره إلیه؟فإن نفی استقلال الإنسان و نفی التفویض کما ذکرنایؤدی بنا (بعد التمحیص و التدقیق) إلی الالتزام بنسبهالمظالم و السیئات إلی اللّه تعالی و هو ما حاول المعتزله أن یتخلصوا منه.
و لیس الاعتراف ب (الأمر بین الأمرین) مع إصرار القرآن علیه مما یشق علی هؤلاء العلماء . و لکن الذی یشق علیهم هوأن یجدوا من خلال هذه النظریه القرآنیه التی أعلنها و کشف عنها أهل البیت (ع) طریقا یسلمون فیه من نسبه الظلم إلی اللّه تعالی کما سلموا من نسبه الشرک .
و هذا ما حاول علماء مدرسه أهل البیت الشیعه أن یهتدوا إلیه من خلال النصوص الوارده عن أهل البیت فی تفسیر و توجیه و تقریر هذه النظریه.
و لدینا مجموعه من المناهج لکنّنا نأخذ من هذه المناهج أشهرها و أوضحها و إلیکم شرحا لهذا المنهج: التفسیر الشهیر عند علماء مدرسه أهل البیت الشیعهیعتمد الأصل الذی شرحنا فی ارتباط الوجود کله باللّه تعالی بصوره متصله و مستمره، و الإنسان فی هذا الکون، یرتبطباللّه تعالی بالفقر و الحاجه و یرتبط به تعالی بالإفاضه و الإیجاد.
و هذه الإفاضه متصله و مستمره و لو أنها انقطعت لحظه واحدهعن الإنسان لانتهی الإنسان و ما بیده و ماله. و إراده الإنسان و مشیئته و فعله من ذلک. فلولا هذه الإفاضه المتصله لم یکن للإنسان أن یکون أو یرید شیئا أو یفعل شیئا و لکن الإنسان هو الذی یرید و یختار . و لولا ذلک لم یفرض علیه اللّه عملا. بلی لو أن اللّه قطع عنه فیض الوجود و إمداد القوه و العزم و العقل و الوعی و البصیره و المشیئه و الاختیار لم یکن له أن یختار أو یفعل شیئا، إلاّ أنه علی کل حال هو الذی یریدو یختار و یفعل و لیس یصح لذلک أن ینسب فعله إلی غیره فهو المسؤول عن فعله.
488

و لو شاء اللّه لذهب بسمعهم و أبصارهم [البقره: ۲۰].
و لو شاء اللّه ما فعلوه [الأنعام: ۱۳۷].
أرأیت لو أن المهندس المسؤول عن مرکز إنتاج الطاقهالکهربائیه فتح التیار الکهربائی علی بیت و أبقاه مفتوحالیستخدمه فیما ینفعه. . . فلو أن صاحب البیت أساء استعمال الطاقه الکهربائیه و انتحر أو قتل بالتیار الکهربائی شخصا أوأضرّ به فلا ینسب الفعل إلاّ إلیه، و إن کان هو لا یقدر علی شی ء من ذلک لو أن المهندس المسؤول عن مرکز الطاقهالکهربائیه قطع التیار عنه، أو لم یبقه مفتوحا علی بیته، إلاّ أنه یبقی هو وحده الذی ینسب إلیه الفعل و هو المسؤول عن فعله، فلا یقال إن المهندس المسؤول هو الذی قتل صاحب البیت (إذا انتحر) و لا یکون المهندس المسؤول عن المرکزمسؤولا عن انتحاره. و لعل من أفضل الأمثله التی تذکر فی هذا المجال من حیث الدقه العلمیه هو المثل الذی ضربه السیدأبو القاسم الخوئی : لنفرض إنسانا کانت یده شلاّء لا یستطیع تحریکهابنفسه، و قد استطاع الطبیب أن یوجد فیها حرکه إرادیه وقتیهبواسطه قوه الکهرباء، بحیث أصبح الرجل یستطیع تحریک یده بنفسه متی وصلها الطبیب بسلک الکهرباء، و إذاانفصلت عن مصدر القوه لم یمکنه تحریکها أصلا، فإذا وصل الطبیب هذه الید المریضه بالسلک للتجربه مثلا، و ابتدأ ذلک الرجل المریض بتحریک یده، و مباشره الأعمال بها و الطبیب یمده بالقوه فی کل آن فلا شبهه فی أن تحریک الرجل لیده فی هذه الحال من الأمر بین الأمرین، فلا یستندإلی الرجل مستقلا، لأنه موقوف إلی إیصال القوه إلی یده، و قد فرضنا أنها بفعل الطبیب و لا یستند إلی الطبیب مستقلا، لأن التحریک قد أصدره الرجل بإرادته، فالفاعل لم یجبر علی فعله لأنه مرید، و لم یفوّض إلیه الفعل بجمیع مبادئه، لأن المدد من غیره، و الأفعال الصادره من الفاعلین المختارین کلهامن هذا النوع.
فالفعل صادر بمشیئه العبد و لا یشاء العبد شیئا إلاّ بمشیئهاللّه. و الآیات القرآنیه کلها تشیر إلی هذا الغرض، فهی تبطل الجبر الذی یقول به أکثر العامه لأنها تثبت الاختیار، و تبطل التفویض المحض الذی یقول به بعضهم لأنهاتسند الفعل إلی اللّه. (و