خرید و دانلود فایل پاورپوینت کامل وجهات نظر شیعیه

فایل پاورپوینت فایل پاورپوینت کامل وجهات نظر شیعیه؛ راهکاری شایسته برای ارائه‌های موفق

اگر به‌دنبال یک فایل ارائه‌ی آماده با کیفیت بالا و طراحی حرفه‌ای هستید، فایل فایل پاورپوینت کامل وجهات نظر شیعیه انتخابی مناسب برای شماست. این مجموعه شامل 116 اسلاید استاندارد و دقیق است که با هدف ارتقاء کیفیت ارائه‌های شما تهیه شده‌اند.

دلایل انتخاب فایل فایل پاورپوینت کامل وجهات نظر شیعیه:

• طراحی ساختارمند و چشم‌نواز: هر اسلاید با دقت بالا و توجه به اصول طراحی گرافیکی تهیه شده است تا محتوای شما به‌خوبی دیده و درک شود.
• آمادگی کامل برای ارائه: نیازی به ویرایش مجدد نیست؛ فایل فایل پاورپوینت کامل وجهات نظر شیعیه آماده‌ی استفاده در کلاس، جلسه یا کنفرانس است.
• سازگاری کامل با پاورپوینت: نمایش صحیح اسلایدها در تمامی نسخه‌های PowerPoint بدون بهم‌ریختگی یا مشکل ظاهری تضمین شده است.

تولید شده با رویکرد حرفه‌ای:

تمامی بخش‌های فایل پاورپوینت کامل وجهات نظر شیعیه با هدف ایجاد یک تجربه کاربری روان و بی‌نقص طراحی شده‌اند. جزئیات با دقت بالا تنظیم شده‌اند تا ارائه‌ای حرفه‌ای و تأثیرگذار داشته باشید.

توجه:

تنها نسخه رسمی فایل فایل پاورپوینت کامل وجهات نظر شیعیه از کیفیت کامل برخوردار است. نسخه‌های غیرمجاز ممکن است شامل اشکالات طراحی باشند و توصیه نمی‌شود از آن‌ها استفاده شود.

با تهیه فایل فایل پاورپوینت کامل وجهات نظر شیعیه، سطح ارائه‌های خود را ارتقاء دهید و مخاطبان خود را تحت تأثیر قرار دهید

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل وجهات نظر شیعیه :

شرعت البحوث الکلامیه عند منتصف القرن الأول الهجری کما ینبئنا التاریخ و کانت مسأله «الجبرو الاختیار» أقدم بحوث الکلام. و فی الدرجه الأولی فإن بحث «الجبر و الاختیار» موضوع إنسانی، و فی الدرجه الثانیهفإنه موضوع إلهی أو طبیعی. فإذا کان موضوع بحثناالإنسان أهو مختار أم مجبور فذلک موضوع إنسانی. و إذاکان البحث منصبا علی موضوع القضاء و القدر و إراده اللّه سبحانه أهی قد ترکت الإنسان حرا أم جعلته مجبورا فتلک مسأله إلهیه. و إذا کان البحث متجها إلی نظام العله و المعلول و العوامل الطبیعیه الأخری أهی قد سلبت حریه الإنسان أم احترمت إرادته؟فتلک مسأله طبیعیه.
و لکنها علی أیه حال مسأله إنسانیه تتعلق بمصیرالإنسان، و لعله لم یوجد إنسان دخل مرحله الفکر العلمی و الفلسفی و لو حدیثا و لم یواجه هذه المسأله. و کذلک فإنه لم یوجد مجتمع بدأ حیاته و لم یتدارس هذه المسأله.
و لما ورد المجتمع الإسلامی مرحله الفکر العلمی بتلک الصوره السریعه لأسباب عدیده لیس هنا محل ذکرها فإنه قدمنح الأولویه لمسأله الجبر و الاختیار.
و لیس من الضروری لبیان سبب ذلک التناول السریع لهذه المسأله فی القرن الأول الهجری أن ننسب ذلک إلی عوامل خارجه عن العالم الإسلامی، فطرح تلک المسأله فی ذلک الوقت فی العالم الإسلامی طبیعی جدا، و لو لم تطرح لتساءلنا حینئذ: کیف یمکن فی مجتمع بدأ هذه الحیاه العقلیهالمتوثبه أن لا تطرح فیه تلک المسأله.
إن المجتمع الإسلامی مجتمع دینی یتخذ القرآن دستورحیاته، و قد أثار هذا الکتاب العظیم مسائل عدیده مثل الجبرو الاختیار، و القضاء و القدر الإلهی، الجزاء و المکافأه و بصورهکثیفه .
و لما کان القرآن یدعو إلی التدبر و التفکیر فقد توجه المسلمون و بعمق نحو البحث فی الجبر و الاختیار شاؤوا ذلک أم أبوا.
مسأله العدل: إن بحث«الجبر و الاختیار»یؤدی بذاته إلی البحث فی«العدل»فهناک رابطه مباشره بین الاختیار و العدل من جهه، و الجبر و نفی العدل من جهه أخری، أی عندما یکون الإنسان
503

مختارا فإنه یصبح للجزاء و المکافأه العادله مفهوم و معنی أماالإنسان المسلوب الإراده و المحروم من الحریه أو الذی یقابل الإراده الإلهیه أو العوامل الطبیعیه مغلول الیدین مغمض العینین فإنه لا معنی للتکلیف و لا للجزاء بالنسبه إلیه.
و قد انقسم المتکلمون المسلمون إلی فئتین: الفئه الأولی: و تسمی«المعتزله»و هم یناصرون العدل و الاختیار. و الفئه الثانیه: و تسمی«الأشاعره»أو أهل الحدیث أو السنیین و یناصرون الجبر و الاضطرار، و لابد من التنبیه علی أن منکری العدل لم ینکروه صراحه لأن القرآن الکریم الذی یعتمد علیه کلا الطرفین قاوم الظلم و نفاه عن ذات اللّه سبحانه و دعا إلی العدل و أثبته لذات اللّه سبحانه. و لکن الأشاعره فسروا العدل تفسیرا خاصا فقالوا إن العدل لیست له حقیقه ثابته من قبل بحیث نستطیع تحدیدها و جعلها معیاراو مقیاسا لأفعال الباری جلّ و علا. فإذا جعلنا مقیاسا و معیارالأفعال اللّه سبحانه فإن ذلک یعتبر تحدیدا و تقییدا لإراده اللّه و لمشیئته، و لا یمکننا أن نفرض قانونا ثم نجعل هذا القانون حاکما حتی علی أفعال اللّه سبحانه و هو حاکمها المطلق، و کل فرض یتضمن تبعیه الإراده الإلهیه فإنه مخالف لصفات اللّه تعالی من علو و قدره مطلقه. و لیس معنی کونه عادلا أنه یتبع قوانین سابقه هی قوانین العدل، و لکن معنی ذلک إنه سرمنشأ العدل، فکل ما یفعله هو عدل، و لیس کل ما هو عدل فهو یفعله، فالعدل و الظلم متأخران و منتزعان من فعل اللّه سبحانه . فالعدل لیس مقیاسا لفعل اللّه، و لکن فعل اللّه هومقیاس العدل: «کل ما یفعله خسرو فهو حلو».
أما المعتزله فقد ناصروا العدل و قالوا: إن العدل له حقیقهمستقله و لما کان اللّه سبحانه حکیما و عادلا فهو ینجز أفعاله حسب معیار العدل فلو نظرنا إلی ذات الأفعال بغض النظرعن أنها قد تعلقت بها إراده اللّه التکوینیه أو التشریعیهلوجدنا بعض الأفعال بذاتها تختلف عن بعضها الآخر، بعض الأفعال بذاتها تتصف بالعدل مثل مکافأه عاملی الخیر، و بعضها بذاتها تتصف بالظلم مثل معاقبه فاعلی الخیر، و لماکانت الأفعال بذاتها تختلف مع بعضها و کان اللّه جلّ و علاخیرا مطلقا و کمالا مطلقا و حکمه مطلقه و عدلا مطلقا فإنه یجعل أفعاله حسب معیار العدل، و یصبها فی قالبه.
الحسن و القبح الذاتیان: و هنا تطفو علی السطح مسأله أخری هی امتداد لموضوع العدل و تلک هی مسأله«الحسن و القبح الذاتیین»للأفعال. ألا توجد للأفعال بذاتها صفه الحسن أو صفه القبح؟و هل الصدق و الأمانه و الإحسان و أمثالها حسنه بذاتها و مما یجب فعلها؟و هل الکذب و الخیانه و البخل و أمثالها قبیحه بذاتها و ممایجب الامتناع عنها؟
و الصفات من قبیل الجمال و اللیاقه أهی صفات واقعیهللأشیاء و ذاتیه لها بحیث أن کل فعل بقطع النظر عن فاعله و شروطه الخارجیه أحیانا یملک هذه الصفات و یفقد أضدادها؟أم هذه الصفات اعتباریه توجد عندما یتم التصالح و الاتفاق علیها و تنعدم عندما یسحب هذا الاتفاق منها؟
المستقلات العقلیه: کان حدیثنا عن الصفات الذاتیه للأفعال و هنا نتساءل: هل یستقل العقل باکتشاف هذه الصفات؟أی أیستغنی العقل فی إدراکه لحسن الأشیاء و قبحها عن المعین و الدلیل بل هو قادر بنفسه علی القیام بتلک المهمه؟أم أنه لا یستطیع إدراک ذلک إلاّ بمساعده الشرع؟و لهذا السبب أطلق علی«الحسن و القبح الذاتیین»اسم«الحسن و القبح العقلیین».
فالمعتزله تشددوا فی مناصره القضیه القائله أن العقل یستطیع مستقلا إدراک ما فی ذات الأفعال من حسن و قبح و طرحوا مسأله«المستقلات العقلیه»، و أعلنوا أننا ندرک بالبداهه أن الأفعال بذاتها تتفاوت حسنا و قبحا و أن عقلنا مع غض النظر عن إرشاد الشارع له یستطیع أن یحیط بهذه الحقائق المسلمه علما.
أما الأشاعره (أهل السنه) فباعتبارهم قد أنکروا کون الأفعال بذاتها تملک صفه قبلیه لهذا فإنهم ینفون أیضا کون هذه الأفعال حسنه أو قبیحه بذاتها، و تبعا لهذا فإنهم أنکرواقدره العقل علی إدراک ما فیها من حسن و قبح ذاتی. و زعمواأن الحسن و القبح أمور نسبیه و تابعه لشروط زمانیه و مکانیهخاصه و متأثره بسلسله من التقالید و التلقینات، هذا من ناحیه، و من ناحیه أخری رأوا أن العقل لا یستقل فی إدراک الحسن و القبح بل یستعین لتعیین أی واحد منهما بالشرع.
فالأشاعره (و هم جمهور أهل السنه) أنکروا استقلال العقل بالإدراک، و تبعا لذلک فإنهم أنکروا«المستقلات العقلیه»و هاجموا عقیده المعتزله القائله بأن العقل البشری قادر بمفرده من دون حاجه إلی إرشاد الشارع علی إدراک ما یجب و ما لایجب و زعموا أن الأسئله الآتیه: ما هو العدل؟ما هو الظلم؟ما هو الخیر؟ما هو الشر؟هذه الأسئله کلها لابد من أخذأجوبتها من لسان الشارع، و لابد لنا فی هذه الأمور أن نتبع
504

«السنه الإسلامیه»و نسلم بها و لهذا فقد أطلق علیهم«أهل السنه»أو«أهل الحدیث». و بهذا الاسم فقد کسب هؤلاء«قاعده اجتماعیه»ضخمه من أوساط الناس. فالاختلاف بین المعتزله و الأشاعره و الذی کان أساسه قبول أو رفض المستقلات العقلیه، تلقاه عامه الناس علی أنه اختلاف أساسه قبول أو رفض«السنه»أو«الحدیث»، أو بصوره تعارض«العقل»مع«السنه»فقویت القاعده الاجتماعیه للأشاعرهو امتدت، و ضعفت القاعده الاجتماعیه للمعتزله و انکمشت.
و فی الحقیقه لم یکن المعتزله غیر مبالین ب«السنه»و إنماالأشاعره باختیارهم هذا الاسم«أهل الحدیث»قد أغرقواالمعتزله و هی المعارضه لهم فی الظلام، و قد ساهم هذافی هزیمه المعتزله فی أوائل القرن الثالث عند عامه الناس، و لم یقتصر هذا التصور الخاطی ء للمعتزله علی عامه الناس بل تعداهم إلی بعض المستشرقین الذین أطلقوا علی المعتزله اسم«المفکرین الرافضین للسنه»، بوعی من هؤلاء المستشرقین أوبدون وعی. أما المطلعون فیعلمون أن اختلاف المعتزلهو الأشاعره لم یکن فی قضیه الارتباط أو عدمه بالإسلام، فلقدکان المعتزله فی العمل للإسلام و إقامه رکائزه أحرق قلباو أقوی ارتباطا و أعمق تضحیه.
قد تعودت النهضات الفکریه مهما کانت متکاملهو خالصه من الشوائب أن تتلقی صدمات و اتهامات مؤلمه فی أوساط العامه من أولئک المتظاهرین بالعباده و التسلیم و هم فی الحقیقه فارغون من الصفاء العلوی و الإخلاص فی النیه.
و صحیح أن الاختلاف بین المعتزله و الأشاعره قد بدأ فی مورد استقلال العقل أو عدم استقلاله فی المسائل المرتبطهبالعدل، أی فی حسن الأفعال الذاتی و قبحها و لکنه امتد فی النهایه إلی المسائل المرتبطه بالتوحید، فقال المعتزله أن للعقل حق التدخل فی مسائل التوحید، أما الأشاعره فزعموا أنهم یتعبدون بظواهر الأحادیث. و سوف نتناول هذا الموضوع بتفصیل أکبر فیما بعد.
الغرض و الهدف فی أفعال اللّه: و هکذا نصل إلی الموضوع الرابع الذی هو من المواضیع الرئیسیه فی علم الکلام، و ناتج أیضا من المواضیع السابقه، و هذا الموضوع الجدید یتلخص فی أن أفعال الباری سبحانه أهی معلله بأغراض و غایات أم لا؟
و نحن متأکدون أن أقراد الإنسان یهدفون إلی«غرض»فی أفعالهم التی یؤدونها، فالإنسان فی کل عمل له یوجد لدیه«لأجل». . . لماذا تدرس؟«لأجل»أن أکون متعلماو قادرا. لماذا تعمل؟«لأجل»أن أکسب و أعیش. و هکذایوجد لکل«لماذا»جواب بتضمن«لأجل». و هذه الکلمه«لأجل»تجعل لعمل الإنسان«معنی» . فکل فعل یملک هدفامعقولا، أی أنه لمصلحه و خیر، یعد فعلا ذا معنی. و الفعل الفاقد للهدف کاللفظ الفاقد للمعنی و کالقشر الذی لا لب فیه. ثم إنه من الممکن أن یکون لکل«لأجل»و کل«معنی»بدوره«لأجل»أخری و«معنی»آخر، و لکنه فی النهایه لا بدأن نصل إلی شی ء هو الغایه و المعنی بصفه ذاتیه أی أنه«الخیرالمطلق»کما یقول الحکماء.
فالإنسان علی أیه حال یملک فی أعماله العقلیه و المنطقیههدفا و غرضا، و لدیه فی مقابل کل«لماذا»توجد«لأجل»، و إذا افتقد الإنسان فی أعماله جواب«لماذا»وضیع«لأجل»أصبح عمله لغوا و عبثا و قشرا فارغا من المضمون.
و قد أثبت الحکماء أن العبث الواقعی من المستحیل أن یتصف به عمل الإنسان و ذلک بأن یکون خالیا من أی غرض و من أیه غایه، فکل عبث فی أعماله إنما هو نسبی بالقیاس إلی غیره و لیس عبثا مطلقا، مثلا إذا صدر من الإنسان فعل و کان مبعثه الشوق أو الإدراک الخیالی و کان یهدف إلی غایه تتناسب مع ذلک الشوق أو الإدراک، فلأنه یفقد الغایه العقلانیه نسمی ذلک العمل«عبثا». فهذا العمل بالنسبه إلی مبدئه الذی أوجده لیس عبثا و لکنه بالقیاس إلی مبدأ آخر مناسب و لائق یعتبر«عبثا».
و الأمر المقابل«للعبث»إنما هو«الحکمه»، فالعقل المتصف بالحکمه هو الذی لا یفتقد الغرض حتی علی المستوی النسبی، و بعباره أوضح هو الفعل الذی یمتلک غرضامعقولا بالإضافه إلی أنه قد اختیر حسب مقیاس الأصلح و الأرجح.
فاتصاف عمل الإنسان بالحکمه مرتبطه ارتباطا عضویابوجود غایه له علی أن تکون تلک الغایه مورد قبول العقل و تشخیصه لها بأنها هی الأرجح و الأصلح. فالإنسان الحکیم إذن أولا: لابد أن یکون له فی عمله غرض و غایه و ثانیا: لابد أن یکون قد اختار تلک الغایه علی أساس الأصلح و الأرجح، و ثالثا: للوصول إلی تلک الغایه فإنه یختار أفضل و أقصر وسیله . و بعباره أخری لا یتصف الإنسان بالحکمهحتی یستکمل شوط المعرفه لاختیار أفضل الأهداف فی ظل أنقی الشروط. و بعباره ثالثه: الإنسان الحکیم هو ذلک الذی
505

قد أعد لکل«لماذا»قد تواجهه«لأجل»مقنعه سواء أکانت تلک الأسئله متعلقه بالأهداف أو بالوسائل.
لماذا فعلت هذا علی ذلک النحو؟لأجل الهدف الفلانی.
و لماذا فضلت ذلک الهدف؟بدلیل أن فیه تلک المزیه.
و لماذا استفدت من الوسیله الکذائیه دون غیرها؟لأجل المرجح الفلانی.
فکل فعل فی حیاه الإنسان لا یستطیع أن یجیب فیه عن السؤال، «لماذا»جوابا معقولا و بأی مقدار فإنه یعتبر نقصافی حکمه و وعی ذلک الإنسان.
هذا کله مع الإنسان.
أما بالنسبه إلی ذات الباری جلّ و علا فکیف یکون الأمر؟
أتکون أفعاله مثل أفعال الإنسان معلله بأغراض؟أتکون أفعاله مثل أفعال الإنسان فیها«لماذا»و«لأجل»و فیها أیضا اختیار الأصلح و الأرجح؟
أما هذه کلها مختصه بالإنسان و تعمیمها بحیث تشمل ذات الباری نوع من«تشبیه»أو«قیاس»الخالق علی المخلوق؟ذهب المعتزله إلی أن الفعل الإلهی له غرض و غایه لأنه صادر من حکیم، و قد ورد ذلک مکررا فی القرآن الکریم فهوسبحانه فی أفعاله یهدف إلی غرض و هدف، و عن طریق کمال علمه یختار أفضل الوسائل و أرجحها للوصول إلی ذلک الهدف.
أما الأشاعره (أهل السنه) فقد أنکروا أن یکون للّه سبحانه غرض فی فعله، أما صفه الحکمه الوارده فی القرآن الکریم و المنسوبه إلی ذات اللّه فقد فسروها کما فسروا العدل فیما سبق، أی أنهم قالوا: ما یفعله اللّه سبحانه فهو عین الحکمه، و لیس ما هو حکیم فإن اللّه یفعله.
و علی هذا تکون أفعال اللّه سبحانه حسب وجههنظر المعتزله سلسله من المصالح، أما الأشاعره فإنهم یهاجمون ذلک بشده زاعمین أن اللّه سبحانه کما خلق و أبدع المخلوقات فإنه قد خلق هذه الأشیاء التی تسمی بالمصلحه دون أن یکون هناک مخلوق واحد قد أوجد من أجل تلک المصلحه، و دون أن تکون هناک رابطه تکوینیه و ذاتیه أو علیه بین هذه الأشیاء و تلک المصالح التی فرض وجودها.
تمیز الصفوف: بطرح مسأله«الحسن و القبح العقلیین»و مسأله«کون أفعال الباری معلله بأغراض»إلی جانب المسألتین السابقتین و هما مسأله«العدل»و مسأله«الجبر و الاختیار»بطرح هذه کلها قد تمیزت الفئات تماما. فالمعتزله ناصروا العدل و العقل و الاختیار و الحکمه، أما الأشاعره الذین کانوا یسمون ب«أهل السنه»أو«أهل الحدیث»فقد عارضوا المعتزله بشک و وقفوا ضد طریقه تفکیرهم.
و قد عرف المعتزله ب«العدلیه»و لم تکن هذه الکلمهلتشیر إلی العدل المعتزلی فحسب، و إنما کانت تشیر بالإضافه إلی ذلک إلی اختیار الحسن و القبح العقلیین و اختیار الإنسان و تعلیل أفعال الباری بأغراض أیضا.
العدل أو التوحید؟الملاحظه الدقیقه التی کان یأخذها الأشاعره علی المعتزلهو لم یکن لهؤلاء جواب صحیح علیها هی: أن أصل العدل (بمفهومه الشامل للاختیار و الحسن و القبح العقلیین و تعلیل أفعال الباری بأغراض) لا ینسجم مع التوحید فی أفعال الباری و لعله متضاد مع توحید ذات اللّه. لهذا کان اختیارالمعتزله نوعا من أنواع«التفویض». أی أن اختیار المعتزله الذی یقتضی«التفویض»یقتضی أیضا سلب الاختیار عن ذات الحق جلّ و علا، و یتعارض مع توحید أفعاله تعالی الثابت بالبرهان العقلی و الوارد فی مختلف آیات القرآن الکریم. کیف یمکننا بعذر تنزیه اللّه سبحانه من نسبه الأفعال القبیحه من وجهه نظرنا إلیه أن نجعل له شریکا فی الفاعلیه؟
فنحن بمقدار ما ننسب إلی الإنسان من فاعلیه مستقلهعن فاعلیه اللّه نکون قد أشرکنا فی فاعلیه اللّه الثابته له عقلاو بنصوص القرآن الکریم: و قل الحمد للّه الذی لم یتخذ ولدا و لم یکن له شریک فی الملک و لم یکن له ولی من الذل و کبره تکبیرا.
إن الحکمه و المصلحه التی یفترضها المعتزله فی أفعال اللّه تتنافی مع توحید ذاته و غناها و نزاهتها عن أن تکون معلولهلعله، لذا فإن الإنسان إذا کان یؤدی أعماله من أجل غایات و أهداف فإنه یقع فی الحقیقه تحت تأثیر تلک الغایات
506

و الأهداف، ألیست العله الغائیه عله للعله الفاعلیه، أی أن العله الغائیه توجب فاعلیه الفاعل، و إذا لم توجد العله الغائیهفإن الفاعل لن یکون فاعلا؟و الإنسان عندما یهدف فی أفعاله إلی غرض و غایه فإن ذلک الهدف فی الواقع یحکم علیه و یجبره، أما ذات اللّه سبحانه فإنها منزهه عن کل لون من ألوان الجبر و منزهه عن أن تکون محکومه لأی شی ءمهما کنت جبریه الغرض و الهدف حاکمه علی غیرها.
فالأشاعره قد زعموا أن مسأله الحسن و القبح الذاتیین العقلیین و الحکم بأن أفعال اللّه سبحانه لابد أن تجی ء علی معیار ذلک الحسن و القبح، هذه کلها نوع من أنواع تعیین الوظیفه للّه سبحانه و کأننا قلنا أن اللّه مجبور علی أن یؤدی«أفعاله»فی«إطار»یعینه له عقلنا البشری، و الإراده المطلقه للّه و مشیئته الحقه تأبی هذا التحدید و ترفض هذا التعیین .
و یتلخص مما سبق أن الأشاعره یرون ما یسمیه المعتزلهعدلا أو عقلا أو اختیارا أو استطاعه أو حکمه و مصلحه إنماهو قیاس للخالص علی ما وجدنا علیه المخلوق، هذا من ناحیهو من ناحیه أخری فإن هذا ینافی التوحید الذاتی و توحیدالأفعال لذات الحق جلّ و علا.
أما المعتزله فقد اعتبروا عقائد الأشاعره منافیه لأصل«التنزیه»الوارد فی القرآن الکریم مرات عدیده و قالوا إنه یلزم من عقائد الأشاعره أن ننسب إلی ذات اللّه أمورا هی منزههعنها، و القرآن الکریم یصرح بتنزیهها عنها، من قبیل الظلم و العبث و الفحشاء. و قالوا لو لم یکن فی البین عدل و لااختیار فلا بد حینئذ أن نعتبر اللّه«ظالما»حیث خلق العبادمضطرین و مجبورین ثم یکلفهم، و هذه المخلوقات المجبوره التی لا تملک اختیار نفسها یعاقبها حین تذنب و لما کان کل فعل یؤدیه العبد لیس فی الواقع هو الفاعل له بل اللّه هو الذی یفعل من خلال الإنسان، فعندما یفعل الإنسان شیئا قبیحاو فاحشا فإنه فی الحقیقه لم یفعله الإنسان و إنما فعله اللّه، و لماکان فعل اللّه حسب عقیده الأشاعره خالیا من کل غرض و غایه، فإن اللّه إذن قد فعل فعلا عابثا لا عائد منه و لافائده فیه.
فثبت علی هذا أنه یلزم من عقائد الأشاعره أشیاء من قبیل نسبه العبث و الظلم و الفحشاء إلی اللّه، و قد نزّه عنهاسبحانه بنصوص القرآن الکریم و بالبرهان العقلی.
فکل من مذهب الأشاعره و مذهب المعتزله کان یتمتع بنقطه قوه، و لکنه مصاب أیضا بنقطه ضعف . و نقطه قوه کل منهما تکمن فی الإشکالات التی یوردها علی المذهب المخالف. و نقطه ضعف کل منهما تظهر حینما یحاول أن یجعل مذهبه مذهبا متکاملا و یدافع عنه.
فأتباع کل مذهب حاولوا إثبات صحه و استقامهمذهبهم فی الوقت الذی حاولوا فیه إسقاط المذهب المخالف، دون أن یوفقوا توفیقا تاما فی الدفاع عن مذهبهم و الخروج من عهده الإشکالات الموجهه إلیهم. إن أتباع کل مذهب عرفوا بصوره جیده و دقیقه نقاط الضعف فی المذهب الآخرو هاجموها بشده.
یقال إن: «غیلان الدمشقی»الذی کان تابعا لعقیدهالاختیار جاء یوما إلی«ربیعه الرأی»الذی کان منکراللاختیار و وقف علی رأسه و قال: «أنت الذی یزعم أن اللّه یحب أن یعصی»،