خرید و دانلود فایل پاورپوینت کامل شریعت بر دار

با فایل فایل پاورپوینت کامل شریعت بر دار یک ارائه‌ی بی‌نقص بسازید!

پاورپوینتی زیبا و کاربردی:

فایل فایل پاورپوینت کامل شریعت بر دار شامل 120 اسلاید کاملاً حرفه‌ای و چشم‌نواز است که برای ارائه‌ی مستقیم یا چاپ آماده شده‌اند.

آنچه فایل فایل پاورپوینت کامل شریعت بر دار را متمایز می‌کند:

• طراحی مدرن و هدفمند: فایل پاورپوینت کامل شریعت بر دار با ترکیب رنگ‌ها و چیدمان هوشمندانه، به انتقال بهتر مفاهیم کمک می‌کند.
• کاربری راحت و سریع:فایل پاورپوینت کامل شریعت بر دار بدون نیاز به ویرایش‌های پیچیده، فقط فایل را باز کنید و ارائه دهید.
• کیفیت بالا برای نمایش: همه‌ی اسلایدها با رزولوشن مناسب و ساختاری منظم آماده ارائه هستند.

ساخته‌شده با دقت و استانداردهای بالا:

فایل پاورپوینت کامل شریعت بر دار با رعایت جزئیات طراحی شده تا در هر محیطی بدون مشکل نمایش داده شود. هیچ‌گونه بهم‌ریختگی یا ایرادی در اسلایدهای فایل پاورپوینت کامل شریعت بر دار وجود ندارد.

تذکر:

در صورت مشاهده‌ی تفاوت در کیفیت، احتمال استفاده از نسخه‌های غیراصلی وجود دارد. نسخه معتبر فایل پاورپوینت کامل شریعت بر دار با دقت توسط تیم طراحی آماده شده است.

همین حالا دانلود کن و با فایل پاورپوینت کامل شریعت بر دار مخاطب‌هات رو تحت تاثیر قرار بده!

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل شریعت بر دار :

اشاره

این مقاله، منعکس کننده دیدگاهی خاص درباره نهضت مشروطیت ایران است. از نظر نویسنده، مشروطه از اساس، نهضتی با مبانی غربی و غیر بومی بوده که مانند زلزله ای ویران گر، بنیان های سیاسی، فرهنگی و اجتماعی ایرانِ آن عصر را هدف قرار داد. در نتیجه به هیچ وجه نمی توان نگاه مثبتی بدان نهضت و نظام داشت. از آن جا که این دیدگاه در جامعه علمی کشور نیز طرفدارانی دارد، مناسب دیده شد که در این مجموعه مقالات، به محققان و علاقه مندان مباحث مشروطه و تاریخ معاصر ایران عرضه شود؛ هر چند این حق را برای خود محفوظ می دانیم که در پاورقی، به برخی نقاط محل تأمل این دیدگاه اشاره کنیم.آموزه

مقدمه

در این مقاله پرسش اساسی آن است که آیا می توان مشروطیت را تهی از رکن اساسی اش، یعنی قانون بررسی نمود و تأیید و یا تکذیبش کرد؟ آیا خردورزانه است با برداشت های خودمحورانه و بی پایه، تمثال مقدسی از مشروطه رسم کرد؟ پاسخ منفی این پرسش ها، علت ناهماهنگی، تعارض و تضاد «قانون محوری» مشروطه را با «شریعت» متجلی می کند. «آزادی» و «برابری» نیز، ارکان دیگر مشروطیت هستند که بدون تأمل های علمی و غورهای سیاسی با عملکرد خود گویای بسیاری ناگفته ها می باشند.

این محورها، همراه با اندیشه بنیادین مشروطه و اندیشه گران، مروّجان و مجریان حاکمیّت مشروطه سبب شد تا آن چه درباره مشروطه از این قلم به نگارش درمی آید، به نحوی «فایل پاورپوینت کامل شریعت بر دار» را بنماید؛ از این رو نگارنده بر آن شد تا نوشته حاضر را نیز «فایل پاورپوینت کامل شریعت بر دار» نام گذارد؛ هر چند مباحثی درباره تحلیل مفهومی مشروطه است.

مشروطیت چیست؟

مشروطیت شاید نخستین واژه بیگانه با بار سیاسی خاص باشد که با ورود خود به ایران، مسیری هدفمند را ترسیم و هموار کرد. «مشروطه» واژه ای جذاب و محبوب! در تاریخ ایران است که خون های بسیاری را طلبید و پیامدهای هولناکی از خود به جای گذارد! مشروطه واقعیتی است که فداکاری مسلمانان ایران زمین را در پی داشت و شهیدانی نیز به یغما برد؟! «مشروطیت» طریقی گشود تا مکرر واژگان وارداتی با محتوای غرضمند بر این ملت یورش برند؛ اما هر بار چون گذشته، محبوب واقع شوند، جذاب گردند، پرطرفدار باشند و عصر و نسلی را زیر سلطه دوست داشتنی خود قرار دهند!!

آیا تفکر پوپولیستی دلیل رویکرد مشتاقانه جامعه به واژگانی می شود که با قالب و محتوایی ویژه، مقصود نهفته ای را دنبال می کنند؟ اگر چنین است، عرض اندام تمام عیار راهبران و خواص در این میدان چگونه ارزیابی می شود؟ آیا دل سوزان جامعه با آگاهی از هدفمندی این واژه ها، پیش قراول توده ها می گردند؟ آیا می توان تمام پیش گامان را به عدم امانتداری از حسن نیت و خلوص فداکارانه مردم متهم کرد، که در خیزش های سیاسی مورد سوء استفاده قرار می گیرند؟

هر یک از گمانه های مطرح شده در پرسش ها، می تواند دست مایه یک تحلیل در نگارش مقاله و یا کتاب باشد؛ اما انتخاب گزینه نزدیک به واقعیت که همه جانبه نگری را در عین تعمق مد نظر قرار داده باشد، خردمندانه تر خواهد بود.

نگاه واقع بین، «مشروطیت» را نقطه آغاز زمان و مسیری می نگرد که ساختار فرهنگی و اجتماعی ایران اسلامی را دگرگون کرد تا «سیاست» خاصی را حاکمیّت بخشد. بنابراین «مشروطه» تنها ایجاد یک رژیم پارلمانتیسم قانونمند نبود؟ به تحدید استبداد صرف محدود نمی شد؟ حکومت مردم را پی نمی گرفت؟ و… آری؛ اما ورای این ظواهر که گذار تاریخ باطن آن را بیش از شعارهایش نمایاند، «مشروطه» بنیادی فرهنگی سیاسی بود که استیلای اجانب را در سرای اسلامی حاکمیّت بخشید. مشروطه خواهی در عثمانی، فروپاشی خلافت را در برداشت که با «اصلاح طلبی» آغاز شده بود، و از آن امپراطوری عظیم و به هر حال اسلامی، ترکیه لائیک آتاتورکی را بر جای گذارد.^(۱)

أ) مشروطیت در ایران اسلامی

تبریز نام مشروطه را نشنیده و تا آن روز نام مشروطه در میان نبود. سخن از آزادی خواهی و عدالت طلبی می رفت؛ لیکن شبانه کنسول انگلیس که از پیش آمدهای تهران نیک آگاه می بود، چگونگی را بازگفت و نام مشروطه از آن جا به میان آمد.^(۲)

«کسروی» زمان انجام این مهم را پس از صدور فرمان مشروطه می داند، که به علت آن که آگاهی های درستی از تهران نرسیده بود، مردم تبریز از وقوع آن مطلع نبودند. این اعتراف دستاورد بزرگ مشروطه را حداقل در شهر تبریز، برون آمده از کنسول گری انگلیس می خواند؛ تبریز، دومین شهر پرجوش و خروش ایران در مشروطه خواهی!!

در چنین سندی میزان آگاهی مردم از مشروطه، حتی پس از صدور فرمان آن در تهران روشن می شود؛ اما چگونه این بنیاد و واژه ناآشنا و نوظهور شوری زایدالوصف پدید می آورد و تا آخرین هدف ها را در می نوردد؟ پرسشی است که پاسخ آن در کندوکاوهایی در خصوص «اندیشه»، «اندیش گران»، «ابزار» و «کارکردهای» مشروطه قابل حصول است.

گذار از یک سده پس از حاکمیّت مشروطه، پیش قراولان تئوری پرداز مشروطه را طلایه داران اندیشه غربزدگی معرفی کرده است. از همین زاویه می توان نگاه جامع تر و گسترده تری داشت تا باطن «مشروطه» اگر نه آن چنان که واقعیت آن بود، بلکه بدان گونه که در ایران اسلامی ظهور کرد و رشد یافت، بررسی شود.

یکی از پژوهش گران چنین نتیجه گیری می کند که واژه مشروطه در ترکیه و ایران، معادل «کنستیتوشنالیزم» انگلیسی؛ یعنی حکومتی بر شالوده قانون اساسی و نظام پارلمانی به کار برده شد. در کشورهای عربی واژه «دستور» و در هند و پاکستان لغت «آیین»، معادل همان کلمه انگیسی بود.^(۳)

«سعدالدوله»، از رهبران مشروطه خواه، می نویسد: لغت مشروطه به معنای چیزی است که مشروط به شرطی باشد، و این برگردانی نادرست از لفظ فرانسوی «کنستیتوسیون» است.^(۴)

در این حال «حسن تقی زاده»، «رضازاده شفق» شاهدان عینی مشروطه ایران، مشروطه را واژه ای جدا شده از نقطه فرانسوی «لاشارت» می دانند؛ نه از واژه عربی شرط.^(۵)

اندیشه گر مؤثر در مشروطیت «طالبوف» هویت مشروطه را این گونه به معرض قضاوت می گذارد: فضیلت این بنای مقدس؛ یعنی مشروطه نمودن حقوق پادشاهان، تاج افتخار ملت انگیس است که اول مجلس مبعوثان را تشکیل داده اند.^(۶)

اندیشه گری دیگر در مقام یک آزادی خواه سکولاریست به معنای غربی آن روز اروپا، «آخوندزاده» است که پشتیبان گسترش تمدن و اصول پارلمانی غربی در ایران آن روز بوده است.^(۷)

«احمد کسروی» از جایگاه یک مدافع مشروطه و کسی که به واقع مبانی مشروطه را درک نموده، در ارزیابی از مشروطه خواهی ایران، چنین تصویری را ارایه داده است:

مشروطه یک چیز تازه ای بود از اروپا رسیده، و هر کسی باید در پی یاد گرفتن و دانستن فنی آن باشد.^(۸)

این واقعیت متأسفانه از سوی دین مداران به درستی انجام نگرفت؛ بلکه هر فرد یا گروه با خوش بینی و ساده انگاری به دفاع پرداخته و برای این دفاع، دفاعیه ای با محتوای خارج از واقعیت نوشتند.

نویسنده کتاب «تشیع و مشروطیت» می نویسد:

علمای ایرانی ساکن عراق مشروطه را از ریشه شرط گرفتند و به عنوان یک رژیم ضد استبدادی معنا کردند.^(۹)

در رویه دیگر این سکّه، حضرت «شیخ فضل الله نوری» می درخشد که ترسیمی چنین از مشروطه برای همه تاریخ و اندیشمندان حقیقت یاب به یادگار می گذارد:

منشأ این فتنه، فرق جدید و طبیعی مشرب ها بودند که از همسایه ها اکتساب نمودند و آن را به صورت بسیار خوشی اظهار داشتند که قهرا هر کس فریفته این عنوان و طالب این مقصد باشد.^(۱۰)

بهتر است حسن ختام این برداشت ها را منظری قرار داد که انقلاب مشروطه را نمایان گر نخستین رویارویی مستقیم در ایران نو، بین فرهنگ اسلامی سنتی و فرهنگ غرب ارزیابی کرده است.^(۱۱)

بنابر آن چه گذشت «مشروطیت» در ایران اسلامی با چنین ویژگی هایی در نخستین نگاه ها مشاهده می شود:

الف) برداشت های متفاوت و دل خواه علاوه بر مفهوم، حتی معنای لغوی آن را چند گانه کرده؛

ب) تفسیرهای خودمحورانه و دل خواه، ماهیت واقعی مشروطه را در ابهام نگه داشته؛

ج) بیگانگی مردم در مبارزات مشروطه خواهی که در آن خون هم می دادند، با آن چه طلب می کردند، به میزان بیگانگی و اجنبی بودن اساس مشروطه بوده است؛

د) با وجود این تا روزگار کنونی این ابهام در بنیاد مشروطه، ذهن بسیاری از بزرگان اندیشه و عمل را از تحرک بازداشته.

حال آیا پسندیده است که در دوران حاضر نیز با برداشت های مشابه گذشته، به تفسیر مشروطیت پرداخت و دستاوردهای ذیل را هم چنان ارایه کرد که:

مشروطه بنیانی داخلی دارد؛

هم گرایی آن با شریعت قابل بحث و پذیرفتنی است؛

تقابل کنندگانش سزاوار سرزنش و توبیخ هستند؛

پیامدهای فاجعه بار مشروطه، نه به لحاظ ماهیت و مبنای مشروطیت است، بلکه متوجه «انحراف» آن به دلیل «نفوذ برخی عناصر» در اجرا می باشد!^(۱۲)

ب) پیش لرزه های مشروطیت

بی گمان کاربرد کلمه «پیش لرزه» برای مشروطیت موجب شگفتی، انتقاد و اعتراض خواهد شد؛ اما از آن جا که بنابر کالبدشکافی مشروطیت است و امید می رود باطن آن به عریانی مشاهده شود، قطعا زمین لرزه ای هولناک و ویران گر در تاریخ ایران اسلامی نظاره می شود که تبعات تخریبی آن در مقطع کنونی به گونه ای عینی در حال تکرار است.

در بررسی پیش لرزه ها یا بسترها و زمینه های مشروطه، دو گروه مسایل مثبت و منفی قابل طرح هستند. این دو گروه در کنار هم قابل تأمل بوده و توأمان به پیامدی چون مشروطه رسیده اند. ریشه یابی تحقیقی با شگفتی تمام نشان می دهد که گروه عوامل و عناصر مثبت در عین تعارض و تقابل بنیادین، زمینه ساز ایجاد مشروطه شده اند!

رویدادهایی که ریشه در سیاست شیعی داشت و به حاکمیّت شریعت فرمان می داد و آن را به اجرا در می آورد. رخدادهای مذکور از هر دو دسته در نگاه برخی پژوهش گران موافق یا مخالف، دارای چنین تأثیراتی بوده است:

الف) اهرم اساسی در وقوع مشروطه بوده اند؛

ب) ابزارهای کار برای تقویت تئوری مشروطه شده، نهادینه سازی آن را در افکار و باور عمومی به انجام رسانیده اند؛

ج) مشروطه خواهی تئوریک را در فضا و شرایط نامناسب، از ورود تا استقرار کامل آن دنبال کرده اند.

در عوامل مثبت «دین و شریعت» منبع مبارزه با استبداد و استعمار بوده، روحانیان و مرجعیت پرچم این جهاد را به دوش کشیده اند. حضور دینی مردم در مبارزات چندگانه علاوه بر پیروزی های هر مقطع، بیداری و آگاهی آنان را نسبت به استبداد و نقشه های خائنانه اجنبی ها ثمر داده است؛ اما آیا این امر را که شریعت خواهی محض بوده، می توان از عوامل آفرینش مشروطه دید که با بنیانی بیگانه، و حامیانی اجنبی و اجنبی زده، به منظور سوختن شریعت به میدان آمد؟

به هر حال ورود مرجعیت در صحنه های استعمارستیزی و البته ضداستبدادی، با تبعیت فراگیر مردمی از دو بعد قابل توجه است:

نمودارسازی قدرت دین و احکام قرآن در مبارزات استقلال طلبانه؛

آگاهی دشمنان از نیروی شریعت محمدی صلی الله علیه و آله و مرجعیت و روحانیان آن، در مقابله و مبارزه با استعمار و استبداد.

با این توجه، به روشنی می توان وقوع مشروطه را تهاجمی کارساز در حذف و شکست قدرت بزرگ شریعت و روحانیان دانست که روشن فکری به انجام آن همت گماشت.

صدور فتوای الهی تحریم تنباکو از سوی میرزای شیرازی، جهادی آشکار با چنین توصیف بوده است. وقتی میرزای شیرازی با یک فتوا، به تحریم تنباکو أمر می دهد، به اتفاق رأی همه نویسندگان تاریخ مشروطه، کمر یک کمپانی خارجی (رژی) را می شکند، و در عین حال آبروی روشن فکر زمان خود، ملکم خان را می برد.^(۱۳)

پیش از این، رستاخیزی دیگر علیه امتیاز ننگین «رویتر» به شکست انگلیس می انجامد. در این مصاف نیز، روحانیان با پرچم ضد استیلا و ضد غربزدگی، «استبداد» را به مبارزه می خواند، و هر دو را به عقب نشینی وامی دارد. رمز و راز پیروزی توده ها بر استبداد و استعمار را باید در ساختار فرهنگی آن دوران جست وجو کرد.

نگاهی بر آن است که وقایع متعدد در تاریخ معاصر ایران، نشان داده ایرانیان روحیه مذهبی قدرتمندی دارند و درباره آن چه مذهبی است یا از سوی مذهب تأیید و توجیه شده، واکنش های عاطفی شدید نشان می دهند. در واقعه تنباکو این بُعد به خوبی پیداست.^(۱۴)

دارنده این نگاه به گونه ای خارج از واقعیت، حضور شریعت خواهانه مردم ایران را به «عواطف مذهبی» ربط می دهد؛ ولی به هر حال ناچار شده به این حضور با انگیزه و هدف مذهبی اعتراف کند که عرصه های عظیم سیاسی را درنوردیده و سرنوشت ساز گردیده است. قرارداد «رویتر» در مقام یک «واگذاری کامل کشور» به انگلستان با معارضه و تقابل روحانیان مواجه می شود. مجتهد طراز اول تهران، حاج ملا علی کنیّ، استیلای نقابدار غرب را برنتافته، با آن حتی در لوای ورود فن آوری سودآور به مصاف بر می خیزد. ایشان رواج و سلطه فرهنگ کفر را در سرزمین اسلامی جایز ندانسته، توجیه گران را با احتراز پرچم شریعت خواهی به جهاد فرا می خواند.

نمونه دیگر در مقیاسی کوچک تر، برخورد «آیت الله مامقانی» است که در سفر به ایران پس از رسیدن به قم، تقریبا بلوایی به پا کرد؛ زیرا صریحا اعلام داشت عوارض راهداری که از طرف یک مؤسسه کافر فرنگی (بانک شاهی انگلستان) برای حفظ و مرمّت این راه ها و نیز برای اداره پست خانه ها و قهوه خانه های سر راه وضع شده، حرام است و پرداخت آن ها خلاف احکام شرع می باشد.^(۱۵)

موارد فوق بنیاد سیاست استعمار و فرهنگ استیلاجوی غرب را نشانه رفت و سردمداران سلطه، ناهمواری مسیر ورود به سرزمین تشیع را احساس کردند. از این لحاظ دسته عواملی که به حضور آگاهانه دین مداران در عرصه های سیاسی منجر شد و کارآمدی گسترده شریعت را نوید می داد، عواملی است که به تزلزل استعمار و اهداف غارت گرانه اش چشم داشت. این موارد پدیدارکننده جهان مثبت داخلی بوده و بیدارگری توده ها را در اغراض دشمنان استعماری و اطاعت بی چون و چرای استبدادگران ثمر داده است؛ اما آیا می توان این عوامل را زمینه ساز استقرار مشروطیتی دانست که ماهیتا اومانیست بوده و هویت کاملاً غربی آن، تعارض با دین و ستیز با شریعت را نمودار می کرد؟ مشروطه ای که از سفارت خانه های خارجی هدایت و حمایت می شد؛ بویژه سفارت انگلستان با سابقه شکست های پی درپی از روحانیان و مرجعیت تشیع؟

مدیر عامل شرکت «رژی» در بیانیه خود، اظهاراتی دارد که درخور توجه است. او گستاخانه اعلان می دارد:

جای تأسف است که هیأتی از علمای عالی مقام که در واقع در امر زراعت یا تجارت نفع مستقیمی ندارند، این اندازه از حقیقت دور باشند که تصور کنند کمپانی می خواهد مملکت را پر از فرنگی کند. یا این که اجازه دهد در عقاید مذهبی مداخله ورزند؛ حال آن که عیان است که انگلیسی ها همه جا به دین اسلام احترام می گذارند.^(۱۶)

اظهارات این فرد، بیان می دارد تا آن زمان، بیگانگان از مقصد و مقصود وجود مرجعیت و روحانیان شیعه آگاهی نداشته و آنان را به مثابه روحانیان کلیسای پس از رنسانس می پنداشته اند. از دیگر سوی، از همین فراز بیانیه می توان تأکید انگلیسی ها را بر عدم نفع مرجعیت مبارز در مسایل مادی شاهد بود؛ حال آن که روشن فکران در اعتراض و پرخاش خود علیه این مجاهدان ضد استعمار، سود برای روحانیان را در امر اقتصاد، علت مبارزه ضد غربی آنان ذکر کرده اند!!

این تضاد برداشت روشن فکران و انگلیسی ها، از زاویه نگاه «جلال آل احمد» با تصویر زیبایی نشان داده می شود:

روحانیت تشیع به اعتبار دفاع از سنت^(۱۷)، نوعی قدرت مقام است در مقابل هجوم استعمار، که قدم اول غارتش غارت فرهنگی و سنتی هر محل است. به این ترتیب، روحانیت سدی است در مقابل غربزدگی روشنفکران و نیز در مقابل تبعیت بی چون و چرای حکومت ها از غرب و از استعمارش.^(۱۸)

غارت گران منابع و معادن ایران زمین، در نخستین قدم غارت فرهنگی، جامعه قاجار را جامعه ای شدیدا مذهبی می یابند که ارزش های خوب و بد آن پایه ثابتی در مذهب دارد. در آن فضا برخی ارزش های پسندیده عبارت بوده است از: وقف کردن، صدقه دادن، کمک به حمل جنازه، زیارت مرقد امامان، زیارت حج، حجاب زنان، برگزاری مجالس عزا و روضه خوانی. ارزش های ناپسند و امور نامطلوب در بعضی نمودها، موسیقی، مجسمه سازی، رباخواری، مشروب خواری، قمار بازی، نگاه به نامحرم به شمار می رفته است.^(۱۹)

پایبندی به احکام شریعت و ارزش های نیک آن در اتفاقات مربوط به «تحریم تنباکو» بروزهای زیبایی داشته است. دیدگاهی مشروطه خواه یکی از مناظر آن دوره را بدین شرح آورده است:

در ماجرای مهاجرت آیت الله آشتیانی از تهران، منظره جمعیت زنان که با روبنده سفید و پیچه و چاقچور که اغلب روی سرخود لجن مالیده و شیون و ناله می کردند، و یاعلی علیه السلام و یا حسین علیه السلام می گفتند، بسی دل خراش بود.^(۲۰)

هم او از «فرصت الدوله شیرازی» نقل می کند:

در اعتراضات ملی علیه «مسیونور»، خودم دیدم زنی مقنعه خود را بر سر چوبی کرده و فریاد می زد که بعد از این دختران شما را مسیونور بلژیکی باید عقد نماید؛ و الاّ ما دیگر علما نداریم.^(۲۱)

در چنین فضا و شرایطی، «مشروطه» ظهور می کند؛ نضج می گیرد؛ به حاکمیّت می رسد و به قلع و قمع بنیادهای فرهنگی، سیاسی، اقتصادی و اجتماعی مبتنی بر شریعت می پردازد. آیا این امر به سادگی و با فرض تولد و تولید داخلی قابل پذیرش است؟ خردمندانه است؟ و به کالبد شکافی اساسی نیازمند نیست؟

مقدمات مشروطیت به معنای واقعی بر اساس هدفمندی هایی که در کارکرد آن ها به ظهور رسید، در اقدامات «امیرکبیر» قابل ملاحظه است. نکات درخور توجه در یک بررسی از اقدامات امیرکبیر به عنوان نخستین گام های برداشته شده، عبارتند از:

الف) آغاز حرکت های متقابل با شرع، در محمل «قانون و مقررات»؛

ب) بسترسازی ورود تفکرات و آداب و مشی زیستی غرب به ایران اسلامی؛

ج) تولد و رشد تحصیل کردگان غربزده، با «تخصص های غربی» و «باورهای غربی».

تئوریک کردن مشروطه غربی و هماهنگ سازی بی فرجام آن با فضا و شرایط داخلی، امر مهمی بود که غرب رفتگان متخصص بدان همت گماشتند. آنان مدیریت های مختلف را در مشروطه عهده دار بودند و روند غربزدگی فرهنگی اجتماعی را به موازات ساختارسازی سیاسی پی گرفتند. همین گروه «قانون خواهی» را در ایجاد نظام پارلمانتیسم ترویج و در میان افکار عمومی سرگردان نهادینه کردند. «آزادی خواهی» و «برابری» با مبانی غربی از همین کانال انتشار و گسترش یافت. همین طیف که «روشن فکری» ایران را پایه گذاری نمادین کردند، در ادامه کار تغییر حکومت را با کودتای «رضاخان» قانونمند نموده، تحکیم سلطنت او را تئوریک ساختند.

در برآوردهای به عمل آمده از مشروطیت، مقدمات ایجاد آن در مسایلی چنین جمع بندی شده است: تأسیس دارالفنون، افتتاح باب مراودات نسبتا منظم و مستمر با اروپا، ایجاد پست و تلگراف، نشر برخی جراید، ظهور کسانی مانند سیدجمال الدین و میرزا ملکم و هم فکرانشان در ایران، ظهور فرقه باب، وقوع برخی تحولات مدنی در عثمانی، اطلاع مردم ایران از انقلاب فرانسه و… .^(۲۲)

برجسته ترین عناصر و اسباب در مطالب فوق، ثمرات اقدامات و اصلاحات امیرکبیر است. این عوامل و ابزارها، پایه و مایه ورود تجدد و انتشار آن در جامعه ایران شد.

در ارزیابی و بررسی های ساماندهی ساختاری که «امیرکبیر» به انجام رساند، مطالب سزاوار دقت موجود است. زاویه نگاهی، «امیرکبیر» را در پی آن می نگرد که دیوان خانه و دارالشرع را بر اصول تازه ای بنا نهد و امور عرفی را از شرعی جدا سازد.^(۲۳)

الگار معتقد است: «امیرکبیر» دنبال فرصتی بود که محاکم شرع را به کلی از میان بردارد؛ از این روی خود در پایتخت بر مسند قضاوت می نشست و به فصل دعاوی می پرداخت؛ اما وقتی دانست که عدم کفایت دانشجویان او موجب شده که احکام نادرستی صادر کند، از کوشش خود دست کشید.^(۲۴)

تأمل در این نکته حائز اهمیت است که در شرایط جامعه آن روز، احکام شرع اگر نه در تمام موارد، بلکه حداقل در مسایل قضا تا حدودی جاری بوده است؛ بالاتر آن که حلّ و فصل دعاوی و مرافعات و معاملات با بهره گیری از قوانین شرع و در حیطه عمل روحانیان قرار داشته است؛ از این روی اقدامات به اصطلاح اصلاحی امیرکبیر در امور قضا با هر نیت و انگیزه «جدایی دین از سیاست» را ثمر داده، و به تحدید نفوذ روحانیان در حکومت انجامیده است.

خط ترسیمی «امیرکبیر»، تأسیس «وزارت عدلیه» را در پی داشت که برای کنار گذاشتن روحانیان از امور دولتی کوشید.

از دیگر موارد زمینه ساز در مشروطیت «نشر کتب و مطبوعات» است. آغاز این امر نیز به دوران امیرکبیر و برنامه های مدوّن وی باز می گردد. پژوهندگان واقعه مشروطه هر یک از عوامل مذکور را به عنوان اهرم های خروج جامعه قاجار از جهل و بی خبری می ستایند. این ابزار که در قلم و زبان روشن فکران، عوامل «بیداری» خوانده شده و به تثبیت رسیده است؛ اگر با یک ارزیابی منصفانه و همه جانبه به آن ها نگریسته شود، ملاحظه خواهد شد که در جهت یک هدف از پیش تعیین شده حرکت کرده اند. بدین ترتیب نباید انتظاری جز ثمردهی یک مشروطه دگرگون کننده ساختاری، از آن ها داشت.

واقعیت آن است که کتب، ترجمه ها و روزنامه ها، هدفی کلی را دنبال می کردند که عبارت بود از تغییر افکار و روش زندگی مردم. و البته بیش تر آشنایی مردم ایران با اروپا و اوضاع سیاست و فرهنگ اروپایی، از طریق روزنامه ها بود و فکر و روش تجدد را کم و بیش این روزنامه ها به ایران آوردند.^(۲۵)

«کسروی» از کتاب «سیاحت نامه» ابراهیم بیگ به عنوان عامل تأثیرگذار دیگر یاد می کند و می نویسد: «سیاحت نامه» از ناآگاهی مردم، سرگرمی آن ها به کارهای بیهوده، فریب کاری ملایان و … مطالب بسیار داشت.^(۲۶)

آخوندزاده نیز که نقّاد ادب و سیاست، و نمایش نویس و داستان پرداز بود، با اسلام و سنن اسلامی درافتاد و رجوع به آداب و سنن قومی و ملی ایرانی را پیشنهاد کرد.^(۲۷)

انتشار آثاری مانند نوشته های طالبوف، آخوندزاده، میرزا آقاخان و حاج زین العابدین مراغه ای را اسباب تحولات فکری جامعه ایران و زمینه ساز مؤثر مشروطیت برشمرده اند.^(۲۸)

به طور کلی به منظور ایجاد «زلزله مشروطه» پیش لرزه های تئوریک و ابزاری آن را با چنین هدفی نظاره کرد:

اقتضای طبع قدرت استعماری و استکبار امپریالیست، بر مبنای تغییر آداب و رسوم آرا و افکار مردمان است تا علاوه بر مال و کار، جان آن ها هم در تصرف استکبار و استعمار درآید.^(۲۹)

ج) عدالت خانه

خواسته ای چون تأسیس عدالت خانه در مبارزات مردم، به عنوان پیش درآمد تعیین کننده مشروطیت درخور دقت و تأمل است. این خواسته که در میان دیگر خواسته های مهاجران مهاجرت صغرا حالت محوری داشت، به قانون خواهی و رژیم پارلمانتیسم تغییر ماهیت داده است. مدافعان و منتقدان مشروطه بر این مهم پای می فشارند که خواسته ابتدایی روحانیان و مردم در تأسیس عدالت خانه بود که بعدها به مشروطه خواهی تغییر جهت داد؛ اما سطرهای تاریخ، این مسأله محوری و ظاهرالصلاح را نه تنها مخدوش معرفی می کند، بلکه در اساس آن شبهه می نماید.

در این خدشه و شبهه، پرسش هایی قابل طرح و پی گیری هستند؛ از آن جمله: آیا با وجود حاکمان شرع و مراجعه عمومی مردم به آن ها، عدالت خانه نیاز واقعی جامعه آن روز بوده است؟ آیا جدایی احکام شرع و عرف که از گام های «آقاسی» آغاز و در اصلاحات «امیرکبیر» پی گیری شد، ضرورت های آن دوره را پاسخ گو نبود؟ آیا «عدلیه»ای که از پیش وجود داشت، در برآوردن مطالبات مردم چه میزان توفیق داشت که مبارزان مهاجر درخواست «تأسیس عدالت خانه» را نیز داشته باشند؟ آیا عدالت خانه، خود اساس کارساز در معارضه با شریعت و روحانیان و کنار گذاشتن آنان نبوده است؟ و پرسش آخر آن که به طور کلی جایگاه عدالت خانه در شعارها و خواسته های روحانیان و مردم مهاجر کجا و چگونه بوده است؟

احمد کسروی تصریح می کند:

راستی آن است که آن زمان انبوه مردم کم تر به عدلیه نیاز داشتندی؛ زیرا کم تر به بیدادگری گراییدندی، و از آن سوی بیش تر گفت وگوها با دست ملایان و ریش سفیدان و سران کوی ها به پایان آورده شدی.^(۳۰)

اظهارات مشروطه خواهی چون کسروی، واقعیتی است که بسیار بالاتر از آن پیاده می شده است؛ بدان گونه که در دوره فتحعلی شاه، سید محمدباقر شفتی بر مسند قضاوت می نشست و حکم اجرا می کرد. این روال در دوره ناصرالدین شاه، بدین نحو پی گیری شد که حکم اعدامی را که از سوی رؤسای روحانی صادر شده بود، به حکومت می سپردند؛ ولی باز هم عده ای از آن ها در محضرهای خود در مورد زناکاران و شراب خواران حد شرعی را اجرا می کردند.^(۳۱)

اجرای وظایف عدلیه بویژه در مورد حد شرعی حتی به دست بزرگواری چون شیخ هادی نجم آبادی که در زمره نوگرایان محسوب می شود، جریان داشته است. سر آرتور هاردینگ، وزیر مختار وقت انگلیس در ایران، می نویسد:

شیخ هادی در تهران محکمه شرعی داشت و در بیرونی خانه محقرش همه روزه به مشکلات و اختلافات مردم رسیدگی می کرد و پاداش ستم دیدگان و کیفر خاطیان را فی المجلس کف دستشان می گذاشت. من خود چندین بار شیوه کار کردن این مرد و طریقه اجرای عدالت اسلامی را که در محکمه اش صورت می گرفت، به چشم دیده بودم.^(۳۲)

حال یک نکته اساسی باقی می ماند و آن این که عدالت خانه، مأمن و ملجأ دعاوی سیاسی باشد و در تحدید استبداد دارای نقش؛ اما آیا این اساس، به قوام جامعه و محدودیت خودکامگی می اندیشید و یا هدف غایی آن در پرده بود؟ و نیز آیا واقعا این خواسته مشروعیتی دینی و مقبولیتی مردمی داشت و با هر پیامد، از بطن مبارزات مردم متولد شده بود؟ این نکته مقوله ای است که قطعا باید پی گیری و ریشه یابی شود.

نویسنده ای می نویسد:

در فلسفه سیاسی اندیشه گران دوره قاجار، تجلی دولت قانونی جدید در استقلال و قوت یافتن محاکمه عرف نهفته بود. از نظر آنان نه تنها دخالت درباریان و پرده نشینان حرم سراها مخلّ قدرت دولت به همه امور بود، بلکه این دیدگاه در اساس قدرت روحانیت نیز باید محدود می شد؛ یکی از راه های کاهش قدرت روحانیون، تضعیف محاکمه شرع بود. این موضوع به سادگی قابل حل و فصل نمی بود؛ چرا که قدرت محاکم شرع، تنها به رؤسای مذهبی که در میان توده مردم نفوذ بسیار داشتند، وابسته نبود؛ بلکه فساد و آشفتگی در نظام حکومت بر همگان روشن می ساخت که برای احقاق حق، پناهگاهی بهتر از محاکم شرع نمی توان یافت.^(۳۳)

با توجه به آگاهی و باور مردم در این که روحانیان پناهگاه سیاسی قضایی آنان می باشند، عدالت خانه چه خواسته ای است؟ آیا این خواسته بویژه آن که در درخواستهای «مهاجران صغرا» گنجانیده شده و بیش از پیش خواسته روحانیان به شمار می رود به تقویت نفوذ روحانیان در تحدید استبداد و حاکمیّت قانون شرع می انجامید؟ یا خودکامگی دیگری را در جهت حذف تدریجی شریعت و روحانیان و به گونه ای قانونمند در نظر داشت؟

نیکی آر.کدی، می گوید:

تا قبل از ۱۸۹۰ اکثر اصلاح طلبان غرب گرای تحصیل کرده، نسبت به علما تا حدودی موضع خصمانه داشتند؛ همان طور که مقامات اصلاح گرای دولت نظیر امیرکبیر، امین الدوله، میرزا حسین خان سپهسالار و نیز اطلاح گران بابی و بهایی نیز چنین بودند. از طرف دیگر، بعضی علما کم کم به صورت چهره های مؤثر و بانفوذ مخالفت در مقابل روال هراس انگیز فروش منابع ایران به خارجی ها درآمده بودند.^(۳۴)

از دیگر سو، همین نویسنده «باب» را خواهان عدالت اجتماعی می خواند که این موضوع را در کتابش که بسیاری از احکام قرآن را لغو می کرد، آورده است.^(۳۵)

بد نیست نگاه یک انگلیسی را که مدافع فرق ضاله است، مورد توجه قرار داده، و از این رهگذر موضوع ویژه عدالت خانه را پی گرفت. وی می نویسد:

همه افراد بابی و بهایی به مسلک خود عشق داشتند و دشمن سرسخت زعمای مذهبی ایران (علمای شیعی) بودند.^(۳۶)

با چنین زمینه هایی عدالت خانه طرح می شود، در رأس درخواستهای مهاجران قرار می گیرد و با شور و هیجان دنبال می گردد و البته پیش درآمد تئوریک و عملی مشروطه می شود.

ناظم الاسلام می نویسد:

در حضور آقای بهبهانی، سید جمال واعظ گفت: مقصود همه ما از علمای اعلام و طلاب و وعاظ و تجار، فقط این است که شاه مجلس شورا بدهد. اگر من بدانم مجلس دادن موقوف و منوط به کشته شدن من است، با کمال رضایت و رغبت و میل برای کشته شدن حاضر می شوم. بهبهانی فرمود: این لفظ هنوز زود است. به زبان نیاورید؛ فقط به همان عدالت خانه اکتفا کنید تا زمانش برسد.^(۳۷)

سید جمال مشروطه خواه و فدایی مجلس شورا، به گفته کسروی با همه رخت آخوندی و پیشه واعظی، به اسلام و بنیادگزار آن باور استوار نمی داشته و این را گاهی در نهان به این و آن می گفته است؛ از این روی نامش به بی دینی در رفته است.^(۳۸) از این سند، مشروعیت عدالت خانه، مجلس شورا و اساس مشروطیت به خوبی مشهود می شود. همچنین فرضیه پیش درآمدی عدالت خانه در استقرار مشروطیت به اثبات می رسد. تو خود حدیث مفصل بخوان از این مجمل!

در گزارش های ناظم الاسلام کرمانی که از جایگاه یک مشروطه چی سرسخت سخن می گوید، آمده است:

جناب میرزا یحیی دولت آبادی مدعی بود که بنای عدالت خانه در عداد مستدعیات نبود و چون سفیر عثمان گفت اگر استدعای آقایان نوعیت داشته باشد، من توسط در صلح می کنم، لذا من ملحق نمودم به نوشته آقایان تأسیس عدالت خانه را تا سفیر قبول کرد.^(۳۹)

چگونگی و علت ارتباط مهاجران با سفیر عثمانی را نویسنده مذکور چنین شرح می دهد:

جناب حاج میرزا یحیی دولت آبادی هم، در شهر به تحریک ملک المتکلمین، چند مجلس با سفیر عثمانی ملاقات نموده و سفیر را راضی کرد که واسطه در صلح باشد و مذاکراتی با او نمود.^(۴۰)

در این سندها روشن می شود که اولاً عدالت خانه، خواسته ای خارج از محدوده مهاجران بوده و در رایزنی های سفارت عثمانی القا و تحمیل شده است؛ ثانیا ارتباط و مذاکرات با سفارت خانه های خارجی، طرحی از بیرون بوده و ملک المتکلمین روزنامه نگار، چهره بارز آن در تکاپوی اجرایش بوده است؛ ثالثا دولت عثمانی که خود برپاکننده مشروطه گردیده، و خلافت عثمانی را در پرتو آن مضمحل کرده بود، مشوّق گنجانیدن درخواست عدالت خانه می شود و آن را عملی می کند.

در همین جا لازم است نحوه حضور بی شرمانه و ددمنشانه سفیر عثمانی را بر جنازه مطهر شهید شریعت، حضرت نوری، یادآور شد. در این یادآوری می توان اهداف تأسیس عدالت خانه نشأت گرفته از سفارت عثمانی را بیش تر کالبدشکافی و ماهیت شناسی کرد.^(۴۱)

د) اندیشه گران مشروطه

ارزیابی واقع نگرانه از یک اندیشه، بدون شناخت صاحبان آن اندیشه ثمربخش نخواهد بود. بررسی یک اندیشه غیرالهی جدای از دارنده آن، خرد ورزانه نیست و به درستی یا نادرستی، خیرخواهی یا غرضمندی آن راه نخواهد برد.

این امر در مشروطیت، با پیامدها و بازتاب ها و کارکردهایش ضرورتی بیش تر می طلبد. تکرار وقایع این ماجرا به لحاظ ماهوی و عملکردی در تاریخ ایران اسلامی و مقطع حاضر، مسأله ای نیست که بدون یک کالبد شکافی اساسی پیش گیری و درمان شود.

ظرافت و دقت، دوری از ذهنیت های پا گرفته و برداشت های یکسان گذشته، جرأت در تحلیل های مبتنی بر واقعیات، ضرورت هایی است که در این جهت، باید مورد توجه واقع شوند.

واقعیت آن است که تئوریسین هایی که مشروطه داخلی را رقم زدند و گاه از قانون آن سخن راندند و گاه آزادی خواهی و برابریش را تفسیر کردند، همچنین آنان که تحدید خودکامگی را در اساس مشروطیت یافتند و استقرار آن را علاج دردهای جامعه ایران اسلامی دانستند، از دو گروه دینداران و دین ستیزان بوده اند. از یک سو اندیشه گرانی به میدان آمده اند که با وجهه دینداری، مشروطیت و ارکان و ابزارهایش را ستوده اند و کارپردازان التقاط هم، آمیزه ای از غربزدگی آشکار را با آیات و احکام عرضه کرده اند؛ از سوی دیگر، دسته ای نیز دین ستیزی و الحاد را در ترسیم مشروطه گری خود آشکار ساخته اند و برخی نیز با سابقه نو مسلمانی، مدعی پیشرفت و ترقی مسلمانان ایران در پرتو قانون گرایی و آزادی خواهی مشروطه بوده اند. سخن راندن درباره پرچم داران هر گروه و گذر از سرفصل های اندیشه آنان، مبحث حاضر را تشکیل می دهد.

سید جمال الدین اسدآبادی بدون شک به عنوان پیشتاز تفکر آزادی خواهی و قانون گرایی شناخته شده و تقدیس گردیده است. صرف نظر از نیّات باطنی و پوشیده او، بررسی شخصیت و اندیشه سید جمال، عبور از برخی مسایل راهگشای حال و آینده است و می تواند به کالبدشکافی مشروطه و ارکان آن امداد رساند.

ناظم الاسلام کرمانی می نویسد:

سید میل مفرطی به دخول در فن پلتیکی داشت. به مناسبت عضویت و ریاست در یکی از اجتماعات و مجامع فراماسونی، به ترتیب نشرهای فرانسه، انجمنی تشکیل داد. با عداوت مفرطی که با انگلیس که به ابنای وطنش تعدیاتی نموده بود، داشت، جهارا با آن ها اظهار معادات می نمود. لوایحی بر ضد انگلیسی ها منتشر نمود. آن لوایح را در روزنامجات به زبان انگلیسی ترجمه کردند و به اندازه ای جالب دقت نظر سیاسیون انگلیسی گردید که «مستر گلادستون» بنفسه در مقام مدافعه از آن لوایح بر آمد.^(۴۲)

پژوهشگری دیگر، شخصیت سیّد و گوشه ای از اندیشه او را چنین وصف می کند:

یک گوشه از فعالیت های سید در مصر که زمینه گفت وگو و مناقشه درباره شخصیت سیاسی او شده، عضویتش در جمعیت فراماسونری مصر است.^(۴۳)

هم او می افزاید:

یکی از سخنرانی های سید جمال در باب پیشرفت علوم و صناعات، در عثمانی بود. با وجود همه احتیاطی که او در تهیه خطابه، به کار برده بود، مطلبی که ضمن آن در تشبیه نبوت به صناعت گفت، دستاویزی برای شیخ الاسلام فهمی افندی و دیگر روحانیون ارتجاعی فراهم کرد.^(۴۴)

در کند و کاوی بیش تر می توان مسایلی از این دست را یافت:

سید اصلاً پرستش مصنوعات را کفر می داند و می گوید صانع را باید پرستید و سجده به صانع باید نمود؛ نه مصنوعات. طلا و نقره نمودن مزار و مراقد را معتقد نیست.^(۴۵)

سند فوق برگرفته از اظهارات تأییدی و ستایش آمیز میرزا رضا کرمانی، قاتل ناصرالدین شاه، است که از بازجویی های او باقی مانده.

جلال آل احمد معتقد است:

باید به خاطر مال باشد که همین سید جمال الدین با میرزا آقاخان و شیخ احمد رومی اتحاد مثلثی دارد، ضد حکومت و ضد روحانیت.^(۴۶)

احمد کسروی در معرفی بنیان گذاران اتحاد اسلام یا همان مثلثی که آل احمد از آن گذر می کند، می نویسد:

شیخ احمد رومی و میرزا آقاخان دو عضو مثلث اتحاد اسلام نخست در ایران شیعی بودند؛ سپس در اروپا «ازلی» گردیده و دختران صبح ازل را به زنی گرفته اند؛ سپس به یک باره بی دین گردیده و آشکارا طبیعی گری نموده اند. در پایان کار، به سید جمال الدین اسدآبادی پیوسته و باز به مسلمانی گراییدند و به همدستی او به اتحاد اسلام کوشیده اند.^(۴۷)

نویسنده مذکور پس از این پی گیری شخصیتی و اندیشه ای، آرای سیاسی آنان را در اثر مشاهده پیشرفت های اروپا و نیرومندی دولت های آن دانسته، که موجب به درد آمدن دل آن ها نسبت به آشفتگی کار شرق و درماندگی شرقیان شده و ایشان را به تلاش در این عرصه وا داشته است.^(۴۸)

آل احمد با زاویه نگاهی واقع نگر استدلال می کند:

اگر کار سید جمال الدین نگرفت، یکی هم به این دلیل بود که نتوانست مثلاً میرزا آقاخان را از تظاهر به لامذهبی باز دارد، تا فقط به معارضه با سلطنت قاجار بسنده کند.^(۴۹)

در این مرور سیدجمال را شخصیتی با تساهل و تسامح گسترده باید نظاره کرد که اندیشه سیاسی اش، راه سیاسی کاری را هموار می ساخته است.

نویسنده مدافعِ آزادی خواهی و ضد استبدادیِ سیدجمال، در ستایش او می نویسد:

سید شخصیتی جهانی بود و ملیتی خاص نداشت که او را ایرانی بنامیم یا افغانی، و نه مذهب معینی برای او می توان در نظر گرفت که شیعه اش بخوانیم یا سنی.^(۵۰)

بدون شک سیدجمال بدان گونه که غرب در نظر داشته، از پیشرفت و ترقی آن متأثر شده بود. او اسلام را مبنای حرکت قرار می داد؛ اما راه درمان معضلات همه جانبه شرق مسلمان را با الگوی غربی طی می کرد؛ از این روی اندیشه سیاسی وی مشروطیت با قانون گرایی و آزادی خواهی اش، یک الگوی بی بدیل است. همین نکته اساسی است که بین او و آقاخان و روحی و … نقطه اشتراک ایجاد می کند، مورد توجه سیاست مداران انگلیسی واقع می شود، و در میان توده های مسلمان و بخصوص شیعی، هوادارانی نمی یابد؟!

سید محمد طباطبائی در استمرار راه سید جمال الدین و با حضور در مرحله اجرای مشروطیت، صاحب نظری دیگر است که بیش تر به عنوان یکی از رهبران اصلی مشروطه مطرح شده. تصویری که ناظم الاسلام از ایشان به دست می دهد، چنین است:

مساعی جمیله شان در ترقی نوع بشر بود و قطع شجره خبیثه شر. پیوسته مواعظ ایشان در تنویر عقول بود و جهدشان در تعلیم جهول؛ از این روی امر به تأسیس مدرسه اسلامم نمود و تشکیل انجمن مخفی که در آن نوباوگان وطن و رجال آتیه را به طرز جدیدی آموزگاری کنم.^(۵۱)

به هر روی تجدد و نمادهای آن، کارآمدترین وسایل در اندیشه اندیشه گران دینداری است که آتیه بهتر را برای ایران در نظر داشتند؛ اما چرا طباطبائی به عنوان یک روحانی ریشه دار و نواده سید مجاهد که با فتوای جهاد علیه استعمار روس خود پیشتاز شهادت شد، به چنین اندیشه ای می رسد؟ تأثیر و تأثر او از غرب و برنامه های آن را به دلیل سفری دانسته اند که به بلاد روسیه و آسیای صغیر و اسلامبول داشته و با رجال بزرگ و دانایان سترگ آن دیار ملاقات هایی کرده است.^(۵۲)

دیدگاهی دیگر بر آن است که عوامل آشنایی طباطبائی با اندیشه های آزادی خواهی و برخی مفاهیم متداول غربی، عبارت بوده اند از: شاگردی شیخ هادی نجم آبادی، پیوند با فراماسونری، سفرهایش به روسیه و ترکیه و کشورهای غربی، دیدن سیاست مداران گوناگون و پیوند با انجمن مخفی ایران.^(۵۳)

همراه و هم گام طباطبائی، دیگر رهبر روحانی مشروطه خواه؛ یعنی سید عبدالله بهبهانی است. پیشینه حضور سیاسی او را می توان در قیام الهی تحریم تنباکو دید. آن جا که به منظور شکستن این جهاد بزرگ، ناصرالدین شاه از میرزای آشتیانی می خواهد با کشیدن غلیان در ملأ عام، به نحوی شکست این فتوا را از منظر دین اعلان داشته، مبارزات ضد استعماری و ضد استبدادی را سدّ کند. میرزای آشتیانی با سر باز زدن از آن، فتوا را پاس داشته و امر تبعید انگلیسی ها را پذیرا می شود.

بنابر اظهارات ناظم الاسلام، آقا سید عبدالله بهبهانی، از میرزای آشتیانی تبعیت نکرد؛ بدان علت که می گفت: اولاً من مقلد نیستم و مجتهدم؛ ثانیا این صورت حکم که نسبت به جناب میرزای شیرازی می دهند، حکم است یا فتوا؟ اگر حکم است که باید بین مدعی و مدعی علیه و در مقام ترافع باشد و اگر فتواست که فتوا نسبت به مقلدان لازم العمل است، نه نسبت به مجتهد. باری! جنابش با حضرات همراهی نفرمود.^(۵۴)

استدلالات فقهی آیت الله بهبهانی در این مقطع به بینش و دانش خود ایشان مربوط است؛ اما بر هر پژوهش گری لازم است که در این امر غور کند. آیا نباید همین مبنای نگرش دقیق و مبتنی بر اجتهاد را از این بزرگوار در مواجهه با مشروطه انتظار داشت؟

مشروطه ای که اگر مبانی دین ستیزش مشهود نبود که حداقل در نوشته های یک ملحد چون آخوندزاده به صراحت پیدا بود در استمرار حرکت ارکان قانون و آزادی و برابری اش، تضاد با شریعت را به صحنه عمل کشانیدند، قطعا بایست با نگاه اجتهادی و شریعت مداری مخدوش جلوه کند و یا حداقل مورد مداقه و کالبد شکافی قرار گیرد. آیا نباید به اندازه حکم یا فتوای الهی حضرت میرزای شیرازی درباره بنای وارداتی مشروطه تأمل می شد و استدلال می کرد و استدلال می طلبید؟

مشروطه ای که یکی از مؤثرترین اندیشه گرانش، میرزا ملکم خان ارمنی زاده و دلاّل فروش یا واگذاری کشور به انگلستان بود و رئیس مجاهدانش نیز، یپرم خان ارمنی و خیل مجاهدان فاتح تهرانش، طیفی از بلشویک های قفقازی شریعت ستیز. مشروطه ای که بازدهی اصلی آن مجلسی بود که هم چون تقی زاده را به وکالت داشت؛ هم او که القاکننده ترور همین سید عبدالله بهبهانی بود و مجری ترور نیز، یکی از مجاهدان به نام حسین لَلِه!!

به طور کلی اندیشه مشروطه در میان دینداران در بارزه های فکری شخصیتی چون آیت الله نائینی شکوفا می شود که تفسیری دین مدارانه از این مبنا ارایه می دهد؛ اما آیا این بزرگوار فرجام را تا چه حد منطبق با برداشت های خود دید؟!

در گروه دیگر، اندیشه گران مسیری ترسیم کرده اند که دو نتیجه عینی داشته است:

۱. شریعت ستیزی یا تضعیف و حذف احکام الهی از عرصه های مختلف سیاسی اجتماعی؛

۲. هموارسازی استیلای غرب در سرزمین ایران.

آخوندزاده و طالبوف، از سردمداران ترویج مشروطه خواهی هستند. در کنار آن ها ملکم خان به عنوان پدر قانون گرایی ایران، قد علم کرده است. سپهسالار و … هر یک گوشه ای از مشروطه را در دست داشته اند.

آخوندزاده به عنوان یک سکولاریست تمام عیار شناخته شده، که دین زدائیش او را نسبت به همه ادیان و حتی فرقه های موسوم به مذهبی مانند بابیت مهاجم ساخته بود. وی سرسختانه به اسلام و پایبندی بدان می تاخت. با وجود این، اندیشه ها و نوشته هایش بسیاری از روشن فکران ایرانی را که انقلاب مشروطه را از نظر اندیشه رهبری می کردند، تحت تأثیر قرار داد.^(۵۵) گویا این شخص نخستین ایرانی بوده که جنبه های ضد اسلامی مشروطه را به شیوه ای بسیار روشن بیان کرده است.^(۵۶)

فتحعلی آخوندزاده به گونه ای شفاف وارد معرکه شده، و مشروطه را پیش از انتشار وسیع داخلی، برای این امر تئوریک نموده است. از حیث بی پروایی در دین ستیزی و عریان کردن مشروطیت معارض با اسلام، شاید بتوان او را خدمت گزاری صادق برای مشروطه چیان دانست!!

طالبوف، نحوه ای التقاط فکری را به نمایش می گذارد. او در انطباق مفاهیم و ارکان مشروطه با دین اسلام و مذهب تشیع، تلاشی وافر به عمل می آورد. کتاب های طالبوف در مشروطه، خوانندگان فراوان داشت. از جمله اعتقادات فکری او این بود که کشور باید قانون داشته باشد و از آن جا که از نظر او، قوانین و احکام اسلامی، برای مسایل امروز جامعیت ندارد، لازم است که سی هزار ماده بر قواعد و احکام دینی افزوده شود.^(۵۷) خواندن کتاب «مسالک المحسنین» طالبوف از سوی شیخ شهید، فضل الله نوری تحریم شد و خود وی تکفیر.

ملکم خان، مسلمان ارمنی زاده، صاحب اندیشه ای دیگر در مشروطه سازی است. پایبندی به قانون شریعت از سوی وی، مانع از آن نبود تا تیزبینان شریعت مدار پذیرایش باشند. بدین جهت، زمانی که در تهران بود از «آقا سید صادق طباطبائی» پدر «سید محمد طباطبائی» وقت ملاقات می خواست، و ایشان اجازه نمی داد و به مسامحه می گذرانید. شاید ملاقات و مجالست با «ملکم» را بر خود حرام می دانست.^(۵۸)

نگاهی جانب دارانه، نوشته های ملکم خان را سرشار از آگاهی و دانش ارزیابی می کند؛ اما اعتراف دارد:

چیزی که هست، ملکم از دسته فراماسون بوده و نوشته هایش آن رنگ را داشته است.^(۵۹)

یک پژوهش گر دیگر نیز، معتقد است وی اهمیت و معنا و اصول مشروطه شیوه ادعایی غربی را به خوبی درک کرد. هم او برای جذب خوانندگانش کوشید اندیشه های نو را با آیات و احادیث بیاراید.^(۶۰)

گذارهای کوتاه از هویت اندیشه گران به نام مشروطه و نیز راهبرانی که در انجام آن سهم به سزایی داشتند، راهیابی به اندیشه تئوری پردازان مشروطیت را آسان می کند؛ هم آنان که سال های پیش از پیدایی مشروطه در ایران، با نوشتن مقالات و کتب، ترویج آن را عهده دار شدند و هم کسانی که در مبارزه با استبداد، قانون و آزادی غربی را حلاّل مشکلات دانستند و هم راهبرانی که در انجام مشروطه تلاش نمودند.

ه ) مشروطه تئوریزه شده ایرانی!

از زمانی که سیاست آزادی طلبی به امر مملکت داری راه یافت، حکومت های مطلقه جای خود را به مشروطه داد. بدین سان مردم غیر یهود با دست خود حکومت های مطلقه را که از ثباتی نسبی برخوردار بودند، متزلزل کردند؛ زیرا مشروطه جز بی نظمی، کشمکش، عدم توافق و برخورد میان احزاب، چیزی به بار نمی آورد. به عبارت دیگر، مکتب مشروطه جز نابودی دولت هدف ندارد.^(۶۱)

پروتکل یهود، با چنین اعلانی به صراحت چند نکته را بیان می کند:

۱. لیبرالیسم منبع فکری و عقیدتی مشروطیت است؛

۲. حکومت های غیر مشروطه ثبات نسبی را در کشورها فراهم کرده بودند؛

۳. هرج و مرج یا آنارشیسم سیاسی، حداقل هدفی است که مشروطه دنبال می کند.

اضافه باید کرد که در کشورهای غیر غربی، مشروطه، ساختاری بیگانه بود که پرچم استیلای اجنبی ها را در برخی از کشورها به اهتزاز در آورد.

هاردینگ، وزیر مختار انگلیس در تهران دوران مظفرالدین شاه، پیش بینی آثار مشروطه را در زمان تسلط آن آسان نمی بیند؛ زیرا روش هایی که رؤسای این نهضت بعدا برای رسیدن به هدف های خود پیش گرفتند، از همان آغاز، این بدبینی را به وجود آورد که جنبش مشروطیت ایران، عواقبی وخیم تر از عواقب حکومت استبدادی برای ایرانیان داشته باشد.

این انگلیسی در عین حال که با زیرکی و غرضمندی، معضلات مشروطه را به مسایل اجرایی و کارکرد مجریان مرتبط می کند و همین برداشت مایه و پایه تحلیل های پی در پی شده، راه را برای ماهیت شناسی مبانی مشروطه سدّ کرده است عواقب وخیم تر این بنا را از حکومت استبدادی نوید می دهد! تأمل در این نگاه و تطبیق آن با محتوای پروتکل یهود، حاکی از آن است که مشروطیت، ساختاری نافرجام است که ثبات و قوام جامعه را خدشه دار کرده و هرج و مرج ناشی از آن تا مرز انهدام چهارچوب های مستحکم جامعه پیش می رود. اگر فرهنگ سوزی و استیلای غربزدگی در کنار هرج و مرج اجتماعی و سیاسی ملاحظه شود، شمایی عینی تر، ملموس تر و فاجعه بارتر به دست خواهد آمد.

بهتر است ادامه اظهارات هاردینگ برای تأمل دقیق تر ارایه شود:

چنان که گفتیم، ثمرات این نهضت را دشوار بتوان به این زودی سنجید و ارزیابی کرد. از آن طرف هیچ علامت یا قرینه ای امیدبخش به چشم نمی خورد که سرانجام، رهبری جدید در ایران ظهور کند و نظم و آرامش داخلی را (بدان سان که نخستین شاهان قاجار به وجود آورده بودند) دوباره به کشور باز گرداند.^(۶۲)

مشروطه با بنایی پیش ساخته و اومانیستی و ساختاری نهادینه شده در انگلیس و به دست اندیشه گران غربزده به منظور اجرای داخلی، تئوریزه شده است؛ اما روند تئوریک نمودن آن در چنان هرج و مرج و آنارشیسم فرهنگی سیاسی فرو رفت که باطن امر حتی تا امروز روشن نشده است. کسروی با شناخت صحیح مشروطیت می نویسد:

ناسازگاری مشروطه و قانون اساسی اروپایی با کیش یا دینی که مردم داشتند، درخور چاره نمی بود.^(۶۳)

محققی دیگر، مشروطه را بدین شکل نگریسته که در رژیم مشروطه واقعی، هر کس از آزادی مذهب برخوردار است و داشتن یا نداشتن مذهب نیز، آزاد می باشد. هیچ کس نباید به دلیل داشتن یا نداشتن عقاید مذهبی، انجام دادن یا انجام ندادن دستورات مذهبی زیر فشار قرار گیرد.^(۶۴)

آن چه آمد، مشروطه را فراتر از ساختار سیاسی می نمایاند؛ بلکه آن را عبارت از یک ایدئولوژی هدفمند معرفی می کند که دگرگونی مبنایی حکومت و سیاست را به منظور نوسازی آن، مدّ نظر دارد. در این دگرگونی و نوسازی، بایدها و نبایدهایی بر اساس فرهنگ غرب و لیبرالیسم مبناساز آن حاکمیت می یابد.

بدین جهت نظریه پردازان داخلی، در جایی که مجبور به التقاط شده اند، راه به جایی نبرده و به ناچار مشروطه غربی را ترسیم کرده اند. همچنین دینداران دردمند در طریق تحدید استبداد نیز، از تفسیرهای دینی خود به منظور پذیرش مشروطیت، ماحصلی متضاد کسب نموده اند.

تئوری پردازان مشروطه از راه های گوناگون نگارش مقالات، کتب و سرودن شعر در راه ایرانی کردن آن کوشیده اند. آقاخان کرمانی که پیش تر از او سخن رفت، در اشعاری به سوی «ایدئولوژی مشروطه» آن چنان که بود، روزنه ای می گشاید. اشعار او، در پاسداشت ایران قبل از اسلام و ستایش شاهان آن دوره است. آقاخان، شعری با عنوان «یاد ایام نیک بختی و سعادت روزگار پیشین» دارد که مشحون از تقدیس شاهان است. در شعری دیگر به نام «تعزیت و سوگواری ایام گذشته»، شاه پرستی را آشکارا ترویج می کند:

به همین منوال وی مرثیه سرایی بر اهوراپرستی دارد؛ در عین حال که فریاد اتحاد اسلام سر داده، قانون مداری و آزادی خواهی برای ملت مسلمان ایران را طلایه دار می شود! او مبنای لیبرالی حقوق بشر را منشأ و منبع شناخت قرار داده و آن را به عنوان ایدئولوژی آزادی خواهی عرضه می کند:

با این همه در یک فریب کاری متجددانه می گوید:

این فرد که جایگاه مهمی در تئوریزه سازی مشروطه ایرانی اسلامی دارد، در یک مقاله، تمام شعرای ایرانی پس از اسلا