خرید و دانلود فایل پاورپوینت کامل جریان شناسی غربزدگی از مشروطیت تا انقلاب اسلامی

تحولی در ارائه‌ها با فایل پاورپوینت کامل جریان شناسی غربزدگی از مشروطیت تا انقلاب اسلامی!

اگر به دنبال یک روش ساده اما حرفه‌ای برای ارائه‌ی مطالب خود هستید، فایل پاورپوینت کامل جریان شناسی غربزدگی از مشروطیت تا انقلاب اسلامی بهترین انتخاب شما خواهد بود. فایل پاورپوینت کامل جریان شناسی غربزدگی از مشروطیت تا انقلاب اسلامی از پایه بر اساس اصول طراحی مدرن ساخته شده و تضمین می‌کند که اسلایدهای شما جذاب، منظم و آماده‌ی استفاده باشند.

فایل پاورپوینت کامل جریان شناسی غربزدگی از مشروطیت تا انقلاب اسلامی شامل 120 اسلاید است که با ترکیب بصری زیبا و چیدمانی حرفه‌ای، ارائه‌ی شما را به سطحی بالاتر می‌برد.

چرا باید از فایل پاورپوینت کامل جریان شناسی غربزدگی از مشروطیت تا انقلاب اسلامی استفاده کنید؟

✔ طراحی حرفه‌ای: هر اسلاید فایل پاورپوینت کامل جریان شناسی غربزدگی از مشروطیت تا انقلاب اسلامی با دقت بالا تنظیم شده تا بیشترین تأثیر را روی مخاطبان بگذارد.

✔ صرفه‌جویی در زمان: نیازی نیست ساعت‌ها وقت خود را برای طراحی پاورپوینت بگذارید، همه چیز آماده است.

✔ استفاده‌ی آسان: بدون نیاز به ویرایش‌های پیچیده، کافی است فایل را باز کنید و ارائه دهید.

✔ فایل پاورپوینت کامل جریان شناسی غربزدگی از مشروطیت تا انقلاب اسلامی قابل استفاده در هر محیطی: چه در دانشگاه، چه در جلسات کاری، فایل پاورپوینت کامل جریان شناسی غربزدگی از مشروطیت تا انقلاب اسلامی حرفه‌ای نیاز شما را کاملاً برآورده خواهد کرد.

متمایز باشید!

دیگر نگران بهم‌ریختگی یا طراحی‌های غیرحرفه‌ای نباشید. فایل پاورپوینت کامل جریان شناسی غربزدگی از مشروطیت تا انقلاب اسلامی به شما این امکان را می‌دهد که بدون دغدغه روی محتوای خود تمرکز کنید و ارائه‌ای تأثیرگذار داشته باشید.

همین حالا دریافت کنید و تجربه‌ای متفاوت از ارائه‌های حرفه‌ای را داشته باشید!

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل جریان شناسی غربزدگی از مشروطیت تا انقلاب اسلامی :

مقدمه

حدود یک قرن از جنبش مردمی و سرنوشت ساز عدالت خواهی که غربزدگان آن را به مشروطیت اروپایی کشاندند، می گذرد. باید از جهات مختلفی این جنبش دینی مردمی و چالش های آن را شناخت که می توان به برخی از آن ها اشاره کرد: حوادث ضمنی، جنبی، سیاسی، گروهکی و فراماسونی آن، اختلاف دیدگاه های متفاوت بین رهبران (روحانیان، غربزدگان و روشن فکران)، دخالت سیاست های وابسته و سفارت خانه های انگلیس و روس، نتایج شوم استقرار نظام ضد دینی مشروطیت، کودتای رضاخانی و تضعیف روحانیان، روند دیانت اجتماعی و… . این شناخت می تواند نسل جدید را با ریشه های دینی مردمی انقلاب اسلامی و حوادث پس از آن و نقش گروه ها، دیدگاه ها و زمینه سازی های انحرافی و دخالت های سیاسی و تخریبی وابستگان فکری عقیدتی، غربزدگان، روشن فکران ضد دینی و ملی آشنا کند تا در راه پیشبرد اهداف انقلاب اسلامی خودآگاه، بیدار و هشیار باشد و استقامت ورزد.

انقلاب مشروطیت، نمایان گر نخستین مواجهه مستقیم بین فرهنگ سنتی اسلام و غرب در ایران جدید است. همه کوشش های قدیم تر در جهت نوسازی هر چند متضمن تحولات در نظام های حقوقی، حکومتی و اداری بود به راه هایی کشانده شد که تماس دورادوری با ارزش های سنتی داشت و هیچ کدام به نحوی آشکار و اساسی با این ارزش ها معارضه نکرده بود.

برخورد مستقیم غرب و خطری که از این بابت متوجه بود، اهمیت نقش علما را در سراسر قرن نوزدهم افزایش داد و در عین حال نفوذ فکری غرب به آن جا رسید که موانعی میان روشن فکران و مذهبیان ایجاد کرد؛ علمای دینی با شرکت در جنبش مشروطیت این تناقض را کمال بخشیدند.

مشروطیت که حاصل یک قرن اختلاف و کشمکش میان دولت و علما بود، در عین حال نفوذ گروه های روحانی را در امور سیاسی و اجتماعی کاهش داد. همین کاهش سبب شد رفته رفته روحانیان به کلی از سیاست بِبُرند و در انزوای کامل از مسایل سیاسی و قانونی کشور قرار گیرند، و روشن فکران غربزده در قالب اصلاح گران هوادار مردم و آزادی خواه در صحنه سیاست و قدرت اجتماعی و فکری ظاهر شوند. همچنین افزودن بر اراده سیاسی، مجلس و قانون گذاری را در دست داشته باشند، و طبیعی بود که تا توان داشتند دروازه های اعتقادی، اقتصادی، اخلاقی، اجتماعی و سیاسی کشور را به روی غرب گشودند و به نام آزادی بیان و نوشتار، اعتقادات سنتی، فرهنگ بومی و مذهبی، نجات هویت ایرانی و شخصیت هخامنشی او، اساس دین و بویژه اسلام را به باد انتقاد و تمسخر گرفتند. آنان توانستند حکم و قانون دین را عملاً متوقف کنند و اسلام را از صحنه سیاست و حکومت ایران به کناری نهند؛ حتی تا روز سقوط حکومت پهلوی، هیچ گونه سخنی از شورای نظارت مجتهدان و یا دخالت علمای دین که مشروطه را برپا کردند، به میان نیامد.

باید پرسید در زمانی که اکثریت مردم، مقلد یا مرید و پیرو مراجع دینی بودند، چگونه آرمان های تجددخواهانه (مطالبه حکومت ملی و نظام پارلمانی و حاکمیت قانون و حتی هدف های ساده تر مانند برقراری عدالت خانه) می توانست توده های مردم یا دست کم قشرهای پر نفوذ طبقات متوسط را به حرکت درآورد؟

نوشته های میرزا آقا خان کرمانی و طالبوف و آخوندزاده و ملکم خان با آن تعبیرها و اصطلاحاتی که اغلب بیگانه یا برگردانیده از زبان های بیگانه بود، برای چه کسانی در میان مردم ایران قابل فهم بود و این کسان چه نسبتی از کل نفوس ایران را تشکیل می دادند؟

طبیعتا پاسخ آشکار است: قشر روشن فکران غربزده، از جمعیت فراوانی برخوردار نبود؛ اما مردم ایران آن روز از استبداد درباری و ستم شاهی خسته و فرسوده شده بودند. از سویی دیگر تبلیغات گسترده و عوام فریبانه قشر غربزده به وسیله روزنامه ها و سفارت خانه های روس و انگلیس برای گسترش اندیشه غربی و نفوذ سیاست های دیکته شده و تصاحب حکومت و جامعه ایرانی زمینه سازی می کردند. افزون بر آن عموم مردم با زبان شرع و دین و همچنین اندیشه های روشن فکران غربزده آشنایی دقیق و عمیقی نداشتند و تنها به دنبال راهی برای رفاه و آسایش و آزادی و فرار از استبداد و حکومت های خودکامه بودند که جریان روشن فکری از این فرصت استفاده کرد.

امروز نیز چنین جریانی از همین فرصت بهره مند شده و تحت عنوان اندیشه های نوین یا «جامعه مدنی» و یا «جامعه فردا» و یا «اصلاحات» در پی گسترش همان اندیشه جریان روشن فکری غرب گرایی و بریده از هویت و فرهنگ ملی و دینی و اسلامی است. و گویا چنان که پس از گذشت ده ها سال به کاوش در زوایای مشروطه و سردمداران آن، فراماسونری و نقش عمده آن در مشروطیت، و جریان روشن فکری می پردازیم، ده ها سال دیگر باید به این جریان پر آفت و پر آشوب و مخرب در انقلاب اسلامی پرداخت.

در این باره کسانی گمان دارند بیش تر علما در برابر هجوم اندیشه های نو تنها کاری که کردند، یا مخالفت مطلق بود و یا تسلیم مصلحتی و ظاهری؛ اما از آگاهی های جسته گریخته ای که درباره فکر سیاسی و دینی دوره مشروطیت در دست داریم، به خوبی پیداست که در میان حتی مراجع دینی بازار بحث و مناقشه صمیمانه و جدی بر سر اصول و مفاهیم سیاست و مملکت داری و حکومت ملی گرم بوده است و اهل نظر می کوشیدند تا همه جوانب آرای موافق و مخالف را بسنجند و به محک نقد بزنند.^(۱)

بنابراین به نظر می رسد «حلقه مفقود» تاریخ فکری انقلاب مشروطه ایران را باید در نوشته ها و گفته های مراجع دینی آن زمان بجوییم. اندیشه های متفکران فرنگی مآب هر اندازه روشن و مترقی و خردمندانه به نظر می آمد، به تنهایی نمی توانست به عمق ذهن ایرانی راه یابد و آن را از بی جنبشی مرگ زای خود برهاند.

تحرک فکری شیعی، در اصل اجتهاد تجسم می یافت و آزادی و جواز تقلید از مراجع متعدد با شیوه های گوناگون برخورد با مسایل اجتماعی، محیطی پر تلاش و اندیشه پرور به وجود آورده بود. علاوه بر این ها بازنگری هوشیارانه برخی از رهبران دینی به مبانی فقه در مباحث ولایت، امور حسبی و امر به معروف و نهی از منکر، و استفاده از ضوابط علم اصول از قبیل تنقیح مناط، تشخیص موضوع، مقدمه واجب و خاصه فرزانگی ایشان در بازشناختی حوزه امور شرعی از امور عرفی، ظهور مجموعه ای از افکار سیاسی تازه را در وطن ما ممکن ساخت و حتی موضوعاتی را مطرح می کرد که در اندیشه غربی نیز وجود نداشت؛ واقعیتی که نظریه پردازان مشروطه نیز بدان معترفند.^(۲)

أ) جنبش مشروطه؛ جنبش ضد استبدادی و نه ضد استعماری

نباید فراموش کرد که یکی از ویژگی های نهضت مشروطه، ضداستبدادی بودن آن است و نه ضد استعماری؛ زیرا تا آن جا که به طبقه تحصیل کرده و آثار ناشی از ترویج غرب گرایی آنان مربوط می شود، طبیعی است که حرکت یاد شده، بیش تر ضد استبدادی باشد تا ضد استعماری. می دانیم که در جامعه آن روز تهران و تبریز، به دنبال نیم قرن تبلیغ از سوی مدارس اروپایی و مسیحی در ایران، از نظر اجتماعی، سیاسی، آموزشی و تربیتی، زمینه مساعدی برای شورش علیه نظام سنتی پدید آمده بود. در چنین شرایطی اندیشه حاکم بر ایران عصر انقلاب مشروطه، نه اندیشه ضد سلطه خارجی، بلکه حمایت از آن برای رهایی از بند سنت ها بود؛ چیزی که در اصطلاح آن روزگار، «آزادی خواهی» و «ضدیت با استبداد» نامیده می شد.

بسیار روشن است که اندیشه ای که پیروی از غرب را در رأس برنامه های خود قرار داده بود و ایرانیِ همانند کشورهای غربی را می طلبید، نمی توانست ویژگی ضداستعماری روشنی داشته باشد؛ آن هم زمانی که هنوز در آغاز راه بود و به شدت از جذابیت های غرب حمایت می کرد. در واقع خصیصه اصلی روشن فکری ایران در آغاز ظهور و نیز در ادامه آن است که به دلیل پیروی از غرب، برای همیشه طرفدار غرب باقی ماند. جالب آن که در بسیاری از موارد حتی اگر ضدیتی با غرب داشت، همین ضدیت نیز متأثر از روش های غربی بود.

تا آن جا که آثار منورالفکران در مشروطه نشان می دهد، هیچ نوع خصلت ضد استعماری در آن نیست؛ بلکه به عکس، طرفداری روشنی از غرب و حتی نفوذ انگلیس در ایران و آباد کردن ایران از طریق استعمار، در اندیشه ها و عملکردهای منورالفکران وجود دارد. کانون توجه آنان به مسایل داخلی و نفی نظام سنتی که استبداد قاجاری بخشی از آن را به خدمت خود درآورده بود، محور تلاش های آنان به شمار می رفت.

به سخن دیگر ،اساس کار آنان، تثبیت چیزی به نام قانون بود که معنایی جز نظم سیاسی و اجتماعی جدید غربی نداشت. چنان که هدف آن ها، این بود تا به کمک «قانون» به سوی «ترقی» بشتابند و به همین دلیل، وجود سنت ها و نظام سنتی را مانع اصلی خود می پنداشتند. این امر آنان را به سوی ویران کردن سنت ها و داشته ها کشاند.

به هر روی برای نسل نخست روشن فکران ایرانی، استعمار معنا و مفهومی نداشت؛ حتی حاضر بودند برای ترقی، از استعمار هم بهره گیرند. حمایت میرزا ملکم خان و میرزا حسین خان سپهسالار از اعطای امتیاز به دولت های استعماری، بدین معناست که دو روشن فکر یاد شده که یکی پدر فکری مشروطه و قانون گرایی و دیگری پدر عملی و اجرایی منورالفکری عصر نخست روشن فکری اند استعمار را ابزار ترقی می دانند.

البته نباید گمان داشت که در آن دوره، استعمار چندان هویت خود را برای اینان آشکار نکرده بود؛ بلکه به عکس، در آن دوره، استعمار در بسیاری از نقاط آسیا و آفریقا، چون «پادشاهی مستبد» بر جهان حکمروایی می کرد. دلیل اصلی حمایت منورالفکرها از غرب، اندیشه غرب گرایانه آنان بود که غرب را قبله گاه و سجده گاه خویش می دیدند و به همین دلیل، چشمان خود را بسته بودند. قرن ها کارشان فعالیت در جهت محو ارزش های سنتی و ویران کردن آن ها بود؛ به همین دلیل بسیاری از اوقات این افراد عمله استعمار می شدند و احساس نگرانی هم نمی کردند؛ حتی به چنین مرحله ای از شعور سیاسی هم نمی رسیدند؛ زیرا چنین شعوری با اساس تفکر آنان سازگار نبود. همکاری گسترده بسیاری از منورالفکران اولیه ایران با استعمار هم از جهت اقتصادی و هم فرهنگی آن هم به قصد ترقی کشور، شاهدی بر صدق این مدعاست. در این چارچوب، تفسیر مفهوم «قانون» و «ترقی» هم در قالب همان برداشت های غربی صورت می گرفت.

در کنار این ها، سال های متمادی بود که در ایران، روس و انگلیس مشغول بهره گیری از مواهب متعلق به این ملت بودند و در کمک به عقب ماندگی و وابسته کردن اقتصاد این کشور، تقویت استبداد، سرکوبی حرکت های مردمی و وابسته نمودن بخش اعظم حاکمان ایرانی و صاحب منصبان، فعالیت گسترده ای داشتند؛ اما منورالفکرها، لحظه ای بر ضد استعمار فعالیتی نکردند.

چنین موضعی در مشروطه، درست برخلاف جنبش تنباکو بود که گرچه به ظاهر ضد استبداد بود، در باطن در برابر استعمار قرار داشت؛ حرکتی که در ادامه آن، تفکر و حرکت عملی گسترده ای را برای مقابله با غرب و نفوذ اقتصادی سیاسی آن ایجاد کرد؛ اما به سبب غلبه روشن فکران بر اوضاع فکری ایران، به جایی نرسید.

بی دلیل نیست که مشروطه خواهان یک ماه در سفارت انگلیس بست نشستند و بعدها نیز منورالفکرهای تاریخ نویس مدعی شدند که این امری عادی بوده و به هیچ روی نباید در تحلیل این جنبش تأثیری برای آن قایل شد.

ب) اندیشه آزادی

فکر آزادگی و مشروطگی به سبک جدید و حمله به اصول مطلق، از دهه آخر سلطنت ناصرالدین شاه مظاهر مهمی پیدا کرد. در این دوره برجسته ترین مبلغان سیاسی هم چون ملکم خان، میرزا آقاخان کرمانی، سید جمال الدین اسدآبادی و میرزا یوسف خان، به درجات مختلف فعال بودند. به علاوه از نسل پیش، گروه درس خوانده جدیدی به وجود آمده بود که ایدئولوژی سیاسی اش، ترقی و آزادی به مفهوم غرب گرایی آن بود، و طبیعتا آزادی در غرب صرف نظر از بُعد اقتصادی آن به لحاظ فلسفی در تفسیر اومانیستی ریشه داشت؛ تفسیری که بر مبنای آن، منشأ قدرت، توده ملت شناخته شده و عقل بشری را در کلیه ابعاد، لازم و کافی در امر قانون گذاری می دانست و به هیچ روی دیانت را در این امر دخالت نمی داد؛ یعنی از نظر بشر غربی هیچ امر مقدس، ثابت و لا یتغیر و هیچ حقیقت ثابتی وجود ندارد، و در عوض انسان می تواند با استعانت از عقل خویش، خیر و صلاح خود را تشخیص دهد و اقدامات لازم را جهت تدوین قانونی برای بهبود اوضاع عمومی خود عملی سازد.

باید دانست که مفهوم امروزی و انسان مداری آزادی در تفکر غرب، به دوران پس از افلاطون متعلق است. مطالبی که از دوران توماس مور و ماکیاولی در مورد آزادی گفته شده، به گونه ای اصولی با آن چه فلاسفه کهن و دوران قرون وسطی در فلسفه «مدرسی» می گفتند، تفاوت دارد. این مفهوم جدید آزادی که در آرای نویسندگان عصر روشن گری، از جمله «جان لاک»، «دیوید هیوم»، «روسو» و «کانت» دیده می شود، صورت مدرن و منسجم چیزی است که امروز مبنای نگرش تجدد در مورد آزادی را تشکیل می دهد. این دریافت با ویژگی های ذیل همراه است:

۱. مفهوم جدید آزادی، در عرفیات ریشه دارد و به برخورداری های غیر ربانی اطلاق می شود؛

۲. مفهوم مدرن آزادی، با انسان مداری بشر توأم بوده و از هدایت وحی جدا است؛

۳. مفهوم امروزی آزادی، صیغه ای فرد باورانه دارد؛

۴. آزادی جدید، به معنای محدودیت در ایجاد موانع جهت برخورداری از امکانات عینی و فردی و اجتماعی است؛ به همین جهت باید خود باوری را مبنای آن انگاشت؛

۵. آزادی مدرن، در خِرَد کیشی انسان ریشه دارد و به همین دلیل است که طرفداران مکتب آزادی، مدعی اند که باید مسایل حقوقی و از جمله مفهوم آزادی را در سایه روش های عقلی شناخت و از حریم آن دفاع کرد.

از این دیدگاه در فلسفه مدرن، دیگر بشر موجودی معنوی که با حق تعالی عهدی ازلی دارد، ارزیابی نمی شود؛ بلکه موجودی است فیزیکی که به دلیل فرار از تنهایی و نابودی و به منظور حفظ نفس، به قرارداد اجتماعی تن داده و بنابراین شؤون و مراتب سیاسی و اجتماعی آزادی، تنها در وضع قوانین و مقررات امکان پذیر می شود.

گذشته از مجموعه های سیاسی که فعالیت دامنه داری داشتند، گروهی از همان طبقه ترقی خواه، مرام و مقصد خود را مجاهدت در تحصیل فرمان مشروطیت و برقراری اصول حریت، مبارزه با مخالفان سبک نوین آزادی و قلع و قمع دار و دسته مخالفان آزادی مشخص کردند؛^(۳) ولی این شیوه تفکر، به تنهایی از ترقی خواهان و روشن فکران ایرانی نبود و طرح آن در ایران ضمن آن که از فعالیت های غرب گرایانه اینان سرچشمه می گرفت، جامعه ایرانی از مفهوم اساسی آن و مطابقت با اندیشه های ثابت کم تر آگاهی داشتند. چه بسا که همین فراگیری از منابع اروپایی و اجرای آن در موقعیتی که ایران جو اجتماعی و فرهنگی آماده ای نداشت، آثار ناگوار اختلاف های بی شماری را نیز به دنبال آورد؛ زیرا حتی دولت قاجار هنگامی که با مشروطه و افکار جدید و مدرنیسم روبه رو شد و در جریان آن، مشروطه خواهان روش استبدادی را زیر سؤال بردند و پای مردم را به میان کشیدند، دولت به ناچار بنیادش را از دست داد. این کاری بود که قاجارها زمینه اش را تحت عنوان اصلاحات فراهم کردند؛ دانشجو به خارج فرستادند؛ دارالفنون و مدرسه سیاسی تأسیس کردند و غربی ها را به عنوان پی گیری کار امتیازات، تدریس در مدارس، اداره امور گمرک ها، تأسیس قزاق خانه و ژاندارمری به ایران آوردند و به تدریج بنیادهای فرهنگی و سنتی جامعه را دگرگون کردند. آن ها در موقعیتی قرار گرفته بودند که تفکر را از دست داده و تقلید را پیشه خود ساخته بودند و الگویشان هم اصلاحات غربی بود.

این الگوگیری از غرب و اصلاحات به روش آن، سبب شکل گیری نیروی سومی شد که در برابر دو نیروی سلطنت و علمای دین که در صحنه عمل فعال بودند، قرار گرفت؛ زیرا دبیران حکومتی نیز، عمدتا تحصیلات قدیمی داشتند و در سلک درباری ها شناخته می شدند؛ اما از اوایل دوره ناصری و از زمانی که بحث اعزام دانشجو به خارج مطرح شد و کسانی از ایرانی ها به نوعی با آداب و رسوم فرنگی آشنا شدند، به تدریج یک طبقه دیگر هم در ایران پدید آمد که در کنار سلطان و عالم قرار گرفت. این طبقه در آغاز قابل اعتنا نبود؛ اما به سرعت در دستگاه اداری و آموزشی کشور نفوذ کرد و به تدریج به موقعیتی دست یافت که توانست در کنار آن دو نیرو عرض اندام کند.

تشکیل این نیرو، از تأسیس مدرسه دارالفنون آغاز شد؛ با این عنوان که می خواهند نیروی نظامی کارآمد تربیت کنند. کم کم رشته علوم سیاسی و سایر رشته های تحصیلی راه اندازی شد و به مرور قشر فرهنگی سیاسی جدید تربیت گردید. تقسیم قدیم و جدید هم به مرور مورد استفاده قرار گرفت و به عمد یا غیر عمد، قشر فرهنگی جدید، رو در روی روحانیت قرار گرفت. البته با حکومت هم درگیری داشت؛ اما به هر حال در آن جا نمی توانست زور آزمایی کند؛ چرا که باید در همان دستگاه به کار مشغول می شد.

از این پس ما دو نوع قشر تحصیل کرده داشتیم که روبه روی هم قرار گرفتند. طبق اصول سنتی، علما نهادهای شرعی را در دست دارند؛ قضاوت در بخش شرعیات در اختیار آن هاست؛ بخشی از اوقاف را در اختیار دارند و بر منبع مالی مهمی مانند سهم امام نیز، مسلط هستند. به علاوه، مدارس و طلبه های مدارس هم در اختیار آن هاست که این خود یک نیروی انسانی قابل توجهی به حساب می آید؛ چون به هر حال در شرایط دشوار، شمار زیادی از طلاب مدارس می توانستند به علما کمک کنند و در مواقع خطر نیز، واقعا به کمک علما می شتافتند.

قشر جدید که منورالفکر نامیده می شد و برآمده از غرب بود، با ساختار سنتی جامعه اعم از علما و سلطنت مخالفت می کرد؛ هر چند در عمل کسی مثل میرزا ملکم خان می بایست با سلطان کنار می آمد، مگر آن که سلطان او را به کنار بگذارد. آن چه مهم بود این که قشر جدید، در تبلیغات و نوشته های خود مسایل تازه ای مطرح می کرد که تقریبا همه را از غرب گرفته بود.

نباید این نکته را فراموش کرد که نخبگان و حاکمان ایران پس از مشروطیت، به تمام معنا در پی غربزدگی و تقلید کامل از اروپا و غرب بودند؛ اما این گرایش فرهنگی، اقتصادی، سیاسی از پیش نیز ریشه می گرفت و سیاست های غربی و استعماری بر این وابستگی اجتماعی، فرهنگی تلاش های فراوان داشتند؛ به طور مثال اگر به عقب برگردیم، جنبش تنباکو را جنبشی ضداستعماری هم استعمار سیاسی هم استعمار فرهنگی می یابیم و مهم ترین کتاب موضوع این تاریخ که شیخ حسن کربلایی آن را به رشته تحریر درآورده، نمونه های زیادی را مثال می زند که خارجی ها در مملکت مشغول کار فرهنگی بودند؛ مثلاً آن زمان بیش از ده ها مدرسه فرانسوی در ایران بوده و مسیونرهای مسیحی نیز، مدرسه های زیادی داشته اند.

به نوشته هماناطق،^(۴) از سال ۱۳۲۰ قمری یعنی چهار سال پیش از مشروطه زبان فرانسه برای کسانی که درخواست کار دیوانی داشتند، اجباری اعلام شده بود که البته روس ها و انگلیسی ها نیز اعتراض کردند. بسیاری از نویسندگانِ سه چهار دهه بعد از مشروطه، فارغ التحصیل همین مدارس فرنگی بودند و به نوشته هماناطق^(۵) کسانی مانند میرزا آقاخان کرمانی، صادق هدایت، محمد علی جمال زاده، نیما یوشیج، ایرج میرزا، محمد قزوینی، عبدالعظیم خان قریب و بسیاری دیگر، تحصیل کرده آن مدارس هستند. احسان نراقی نیز در خاطره های خود بیان می کند که پدر وی و حتی خودش در مدارس فرانسوی ها درس خوانده اند.

به هر حال بیش تر این روشن فکرها در همین مدارسِ مسیونرها و مبشران مسیحی اعم از کاتولیک و پروتستان درس خوانده اند. این وضعیت از مدت ها پیش از مشروطه وجود داشت؛ برای مثال آمریکایی ها از زمان محمد شاه، پدر ناصرالدین شاه، در ارومیه و روستاهای آن، ده ها مدرسه ساختند و می کوشیدند که فرزندان مردم را مسیحی کنند. آنان توفیق نیافتند که کسی را مسیحی کنند؛ اما سیاست های آن ها توانست عناصر فاسد، وابسته و بی هویتی را هم چون «حسین قلی آقا نامی» بسازد که چنان افکار ضد دینی پیدا کرده بود، که گوبینو درباره افکار او می نویسد: نفرتش از اسلامی گری حدی نداشت. او این دین را مظهر ورود اعراب به سرزمینش و آزار و اذیت مردم آن می دانست و تمام توجه و عشقش به گَبرها زردشتی ها معطوف بود که در زمان آنان ایران بسیار عظمت داشت. می توان گفت یکی از راه های ورود این قبیل افکار ناسیونالیستی، همین مدارس بود.

در دوره اول ناصری، شمار منورالفکرها به حدی نبود که بتوانند در تحولات سیاسی تأثیری داشته باشند؛ اما آن ها به محض آشنا شدن با غرب و دیدن آموزش های نو در دارالفنون و تأثیر پذیری از معلمان فرنگی بویژه فرانسوی به تدریج کارشان را آغاز کردند و تنها در جریان مشروطه بود که به صورت جدی با تحولات روبه رو شدند.

البته نمی توان برای همه جریان های منورالفکری، یک حکم واحد صادر کرد؛ هم چنان که برای روحانیان نیز نمی توان این کار را کرد. در عین حال تا اندازه ای تقسیم این جریان ها به فهم بهتر آن ها کمک می کند، البته این عمل تا حدودی امکان پذیر نیز هست.

ج) عقل جدید و جهان بینی عصر روشنگری

برای شناخت ماهیت جریان روشن فکری در ایران، پیش از هر چیز باید به درک حقیقت «روشن فکری» و «روشن گری» در غرب نایل آمد؛ زیرا جریان روشن فکری در ایران چه به لحاظ تاریخی و چه از زاویه نظری محصول بسط فرهنگ و تفکر جدید غربی و نشانه ظهور ناقص، سطحی و تقلیدی مراتب نازلی از «عقل جدید» و جهان بینی عصر روشن گری است که وجه تسمیه جریان «روشن گری» و عصر «تنویر افکار» در غرب می باشد.

۱. تفکر اومانیستی

روشن گری به لحاظ تاریخی و تئوریک و در معنای اصطلاحی، پدیده ای بالذات غربی و محصول رویکرد اومانیستی بشر به عالم و آدم و فرزند مستقیم جهان نگری عصر روشن گری است. این جریان، نتیجه آرای فلاسفه ای چون فرانسیس بیکن (۱۵۶۱م)، رنه دکارت (۱۶۵۰م)، جان لاک (۱۷۰۴م)، فرانسوا ولز (۱۷۸۴م)، ژان ژاک روسو (۱۷۷۸م)، شارل فتسکیو (۱۷۵۵م)، دیتریش هولباخ (۱۷۵۱م) و کلود هلویتیوس (۱۷۷۱م) می باشد.

بینش روشن فکری به لحاظ نظری، چیزی نیست مگر بیان منسجم و فرموله شده آرای اومانیستی که در قالب جهان نگری عصر روشن گری، تمام حوزه های علوم طبیعی، اخلاقیات، سیاست، حقوق و دین را تحت سیطره صورت فکری خود درآورده بود.

روشن فکران به لحاظ اجتماعی، عبارت بودند از سیاست مداران، روزنامه نگاران، رمان نویسان، نویسندگان و هنرمندانی که می کوشیدند آرای اومانیستی عصر جدید و ارزش ها و مفاهیم و نگرش بشر انگارانه و مادی فلاسفه قرن هفدهم و هجدهم را در میان توده مردم که هنوز پایبند آداب و عادات دینی بودند بسط داده و حاکم کنند. به گونه ای اجمالی باید گفت نقش تاریخی جریان «روشن فکری» در تمدن غربی، مبارزه با ارزش ها و آداب و عادات دینی، و بسط آداب و اعتقادات اومانیستی تمدن جدید در تمام قلمروهای حیات فردی و اجتماعی بوده است.

رنه دکارت در عصر جدید، نخستین کسی بود که قرون پیشین را «قرون تاریکی» نامید و تفسیر جدیدی از عالم ارایه کرد که بر مبنای آن، عقل متعارف بشری به تنهایی و بی نیاز از راهنمایی وحی الهی، رهبری بشر به سوی سعادت و «پیشرفت» را عهده دار شده بود.^(۶)

با دکارت و بیکن تفکر جدیدی پدید آمد که به گونه ای مبنایی و ذاتی، با تفکر دینی تفاوت داشت. در آرای این دو و اومانیست های پس از آن ها، نسبت انسان و هستی تغییر کرده و آدمی به خود بنیادی و خود محوری نسبت به حق گرفتار شد. با غلبه ساحت نفسانی و خود بنیادی بر حیات بشر، مفاهیمی چون علم، آزادی و حقیقت نیز در مسیر غایات استیلا جویانه بشر جدید دستخوش تغییر گردید.

بر این مبنا همه امور نظری و عملی بشر، فقط تابع خواست و معرفت انسان بوده و بر اساس آن ها تنظیم می شود و هیچ امر دیگری اعم از خدا و ادیان و سنت های اجتماعی حق تعیین سرنوشت و تکلیف برای انسان ندارد. در این بیان، دین و خداوند نیز به همین سرنوشت گرفتارند؛ یعنی با عنایت به اعتقاد اومانیست ها و در نفی موجودات مجرد و نیز خدای متعال اگر برخی از اومانیست ها به دین یا خداوند اعتقادی داشته باشند خدا و دینی را باور دارند که خودشان آن را بر اساس امیالشان تنظیم کرده باشند. و اگر در موردی دستوری از خداوند و یا قانونی در دین با یک خواسته انسان (انسانی که خواسته های مادی او مهم ترین امری است که باید در صدد ارضای آن برآید) در تعارض باشد، خداوند و دین باید به نفع انسان و خواسته او کنار روند. در حقیقت، دین و خداوند نیز، مانند سایر امور در نقطه ای از کمان دایره ای واقع می شوند که مرکز آن انسان است.

بر اساس این دیدگاه، دین و خداوند باید انسانی باشند، نه این که انسان مجبور باشد خواسته های خودش را با اوامر و نواهی خداوند و دستورات دینی هماهنگ سازد و در صورت تعارض، از خواسته هایش دست بکشد؛ به اصطلاح، دین باید انسانی باشد، نه این که انسان، دینی باشد.

بی تردید سرچشمه افکار ترقی خواهانه روشن فکران ایران، آثار روشن فکران بزرگ فرانسه و اروپا بوده است. وجه مشترک آن دو، تأکید بر فلسفه حقوق طبیعی و عقلی محض می باشد که قوانین آن، عام و جهانی تلقی شده و قوانین تعبّدی (مذهبی)غیر موضوعه در آن راه ندارد و موضوعش جامعه ای است ساخته آدمی و قوانین بشری؛ از همین رو جامعه های متمدن، این اصل را که «هر انسان متنفس آزاد است» جزء قوانین اساسی خود گنجانیده اند و مجموع حقوق اصلی انسان (هم چون حق حیات جسمانی و روحانی، احترام شخصیت و شرف آدمی) را مترتب بر همان آزاد بودن انسان می دانند.^(۷)

آنان می گویند: پس از انقلاب فرانسه «تمام تغییرات و انقلابات پلتیکی [سیاسی] مبنی بر قاعده جدیده اصول ملیت» بوده است. «احساسات و خیالات ملی»، ملل مختلف را به «تحصیل استقلال و آزادی» برانگیخت و به حقوق حکمرانی و تشکیل دولت ملی رسیدند.^(۸) در اندیشه آنان حاکمیت به ملت تعلق دارد؛ غایت دولت، خیر و نیکبختی افراد جامعه است؛ آدمی را حقوق مسلم طبیعی است که از ذات انسان بودن ناشی می شود؛ دولت به حفظ آن حقوق مکلف است؛ بلکه منطق وجودی دولت، نگهبانی حقوق عمومی ملت می باشد. این ها از عناصر مهم فلسفه دموکراسی سیاسی نوین هستند؛ خاصه شناخت دو وجه اصلی ناسیونالیسم، بسیار اهمیت دارد: «حاکمیت ملی»، و دیگری «حق آزادی».

به نظر اینان سلطنت ملی و سلطنت عموم ملت که نمایندگی اراده عموم را دارد، به معنای حاکمیت ملی است و اراده ملت، منشأ قدرت دولت می باشد. آنان معتقدند که از مظاهر حاکمیت ملی، تعیین شکل حکومت و وضع قانون اساسی است و تأسیس اساس، حق ملت می باشد و بس؛ یعنی ملت حق دارد هر گونه اساسی که می خواهد، برای دولت خود معین کند؛ زیرا «امروز کلیه اختیارات را ناشی از ملت می دانند، و هیچ کس را صاحب قدرت نمی شناسند، مگر به این عنوان که قدرت، از جانب ملت به او مفوّض باشد».^(۹) در ممالک آزاد تمام امور از کلی و جزئی، مفصل و مختصر منوط به میل و اراده ملت است؛ زیرا که دولت خود نماینده و کارگزار ملت می باشد، و کاری ندارد جز مصالح همان هیأت ملی که نماینده آن شد.

در نظام مشروطیت اراده ملت را همان رأیی می شمارند که در مجلس مملکت با اکثریت حاصل شده، و آن را قانون می خوانند؛ اما چیز دیگری هم در مصالح مملکتی تا حدی مدعی است، و آن عقیده عموم می باشد. می توان گفت رأی عموم مبنای استحکام آرای پارلمان است.^(۱۰) بر همین اساس، برای به دست آوردن رأی عموم، افراد کشور یا مستقیما گرد هم جمع می شوند یا نمایندگانی برمی گزینند و سپس با وضع قانون، حدود آزادی افراد و حدود قدرت دولت را معین می کنند. اعتقاد بر این است که در حکومت دموکراسی، هم وظیفه مردم معین است و هم مرز قدرت حکومت و هم آزادی های مختلف که لازمه حکومت دموکراسی است. بدین ترتیب که هیچ حکومت دموکراتی نمی تواند این آزادی را از افراد سلب کند؛ زیرا در صورت سلب این حقوق از مردم، آنان که صاحب اختیار حقیقی کشور و زمامدار واقعی اند، اختیار و اقتدارشان محدود می شود و در نتیجه نمی توانند حق مسلّم خود را اجرا کنند.

همچنین در حکومت دموکراسی، قدرت دولت از قدرت ملت جدا نیست؛ هر قدر ملت نیرومندتر باشد، دولت همان گونه است و نیرومندی ملت با داشتن این اختیار که در صورت لزوم قدرت دولت را محدود کند، ملازمه دارد؛ اما عکس قضیه درست نیست و نمی توان گفت که نیرومندی دولت، نیرومندی ملت است. در حکومت دموکراسی، ملت نیرومند است و نیروی دولت، بازتاب نیروی مردم تلقی می شود.

آناتول فرانس، نویسنده بزرگ فرانسوی، درباره دموکراسی می گوید: من بدان سبب دموکراسی را دوست دارم که در آن کم تر احساس می کنم که حکومتی هست. در حقیقت نیرومند شدن دولت در برابر ملت، جز این معنایی ندارد که حکومت حقوق مسلم مردم را که حاکمیت ملی است، غصب کند. در حکومت دموکراسی که حاکم واقعی ملت است، باید قدرت واقعی نیز در دست مردم باشد تا هر گاه دولت در جاده صواب افتاد، او را یاری کند و هر وقت به خطا رفت، قدرتش را بگیرد و به راه راست بازش گرداند. برای این که مردم بتوانند اقتدار دولت را محدود کنند، باید آزادی داشته باشند.^(۱۱)

ناگفته نماند که در اروپا پس از قرن های هفده و هجده میلادی، نظریه «حقوق فطری انسان» رشد بسیار کرد و حقوق از صورت الهی خارج شد و جنبه «عقلی» یافت.

اندیشمندان این دوران معتقد بودند که حکمرانان، باید به حکم خود عادل باشند و برابری اتباع خویش را رعایت کنند. رفته رفته، آزادی بشر از نظر حقوقی مطرح شد و لاک، اندیشمند انگلیسی، بیش از رسو حقوق بشر را زاده قرارداد اجتماعی می دانست و می گفت که در اجتماع، نیروی قانون گذاری حق ندارد به حقوق ناشی از قرارداد اجتماعی تخطی کند؛ و گر نه ملت حق دارد به آزادی نخستین خود باز گردد و نیروی قانون گذاری دیگری تأسیس کند.

۲. حقوق بشر

این اندیشه های «حقوق بشری» و آزادی خواهی از متفکران اروپا که خود ضمنا نوعی رستن از قیود و قوانین کلیسا به شمار می رفت و طبیعتا آن ها را به قانون گذاری جدید و موضوعه بشری هدایت می کرد بر روشن فکران ایرانی مؤثر افتاد و اینان را بیش تر شیفته مقررات غرب و آزادی خواهی نوین نمود؛ از همین روی میرزا ابوالحسن خان فروغی در مورد این سبک آزادی خواهی نوشت:

چند هزار سال است ما مشرق زمینیان گرفتار استبدادیم و درست ندانسته ایم اسیر چه اوضاعیم، اسم این اوضاع و ضد آن چیست. البته از عدم آزادی در رنج بوده ایم؛ اما ندانستیم چه تدبیر کنیم. چاره ای نیست جز این که ما نیز هم چون دیگران پیروی نصیحت علم و عقل کنیم. آزادی را به این جهت طالبیم که تنها ضامن ترقی علم و اخلاق است و مایه روشنی است. لفظ آزادی در حکم جمعی است که شامل تمام حقوق انسانی می گردد. احقاق حقوق بدون آن متصور نشود.

او اطاعت قانون را از جهت این که قانون و دولت قانونی نماینده آزادی عموم باشند، واجب می شمارد. توجه وی به خصلت دولت و محتوای قانون معطوف است؛ یعنی دولت قانونی و قانونی که پاسدار آزادی باشد. وی تأکید می کند: مرد آزادی پرست، باید همواره خود را برای حفظ اساس حریت حاضر دارد.^(۱۲)

طبیعی بود که با این اندیشه های وارداتی، به طور کلی تمام جهات فکری، سیاسی و دینی مردم با پذیرش عنصر مشروطه در معرض دگرگونی قرار گرفت.

د) حاکمیت ملی و مذهبی

باید خاطرنشان ساخت که در همین دوره و پس از تحولات فکری جدید در غرب و انتشار آن میان روشن فکران ایران، ایشان بر آن شدند تا با پیروزی سیاست مشروطه در ایران به پیروی از غرب، حاکمیت ملی اساس قوای مملکت و قانون گذاری تلقی شود؛ و به همین موجب در اصل بیست و ششم متمم قانون اساسی نوشتند: «قوای مملکت، ناشی از ملت است». این عبارت، درست معادل جمله ای است که در آخرین اعلامیه حقوق بشر قید شده: «اراده ملت، اساس قدرت حکومت است». این نوع مفهوم از حاکمیت ملی و آزادی در تأسیس قانون حتی از دیدگاه روشن فکران غربزده و مشروطه گران ایران اساس مذهبی نداشت. باید توجه داشت که همین اساس غیرمذهبی و اخذ حاکمیت ملی از مفهوم غربی آن، مورد بحث و انتقاد شیخ فضل الله نوری و هواداران او قرار گرفت؛ زیرا با توجه به آزادی های فراوانی که مذهب برای هر انسانی قایل شده و توانسته او را از بردگی های مختلف رهایی بخشد، و ضمن اعطای آزادی فکر و اندیشه و نظایر آن برای رشد استعدادهای فراوان خدادادی، وی را با قوانین آسمانی که با عقل و فطرت و روح آدمی سازگارتر می داند ، حدود مقررات و حاکمیت شریعت آشنا می سازد.

هم زمان با آغاز موج غربزدگی، در ایران نیز تلاش پی گیری در جهت ترویج ایده های سکولاریستی و اقتباس لائیک صورت گرفت. میرزا ملکم و یارانش که پایه گذار غربزدگی افراطی در ایران بودند، با پنهان کاری کوشیدند اصول غربی را بر مبنای لزوم جدایی دین از سیاست و تفکیک قوانین کشوری از احکام شریعت ترویج کنند. شناخت این حرکت خزنده، اسرارآمیز و پیچیده که در واقع از آثار حضور فعال سازمان های فراماسونی در جامعه روشن فکر ایرانی است، می تواند به خوبی این معضل بزرگ دوگانگی اجتماع ایرانی و به بن بست کشیده شدن اصلاح سیاسی و اجتماعی آن را از دوره مشروطه تا پس از انقلاب اسلامی و تا آینده روشن سازد.

ه ) استعمار غرب

از نیمه دوم قرن نوزدهم میلادی، استعمار غرب بر بسیاری از تئوری های جهان اسلام تسلط داشت. این وضعیت تا بر افروخته شدن آتش جنگ جهانی اول که به اوج خود رسیده بود، ادامه پیدا کرد. البته این چیرگی از آغاز قرن هفدهم آغاز شد و استعمارگران پس از آن که مواضع سیاسی و نظامی خود را استحکام بخشیدند، در پی آن بودند که با پیروزی فرهنگی، جای پای خود را محکم تر کنند. اجرای این سیاست از طریق نفوذ طرح «لائیک» و حکومت جدایی دین از سیاست به جوامع اسلامی، و نیز از طریق برقراری روابط اجتماعی و انسانی طبق دیدگاه استعماری خود پایه گذاری شد. استعمار در این کوشش بود که لائیک را جایگزین مفاهیم و نظام های اسلامی بکند. نظریه «جدایی دین از سیاست» خصوصا پس از «رنسانس»، به صورت یک نظریه کلاسیک به اصطلاح «تئوریزه» شده است و شکل امروزی این نظریه را بایستی از آثار فرهنگ «اومانیسم» دانست؛ ولی به عقیده مخالفان این جدایی، پیدایش اومانیسم به گذشته های دورتر برمی گردد و این جدایی را نوعی انکار دین و نفی رسالت پیامبران الهی می دانند.

و) جدایی دین از سیاست

به تعبیر اینان، جدایی دین از سیاست، یعنی سپردن امور جامعه و راهبری و تعیین سرنوشت مردم به دست «بی دین ها»؛ زیرا اگر افراد متدین و معتقد زمام امور را در دست بگیرند، یا بایستی بر اساس اعتقادات و باورهای دینی خود به تنظیم امور و تعیین خط حرکت جامعه اقدام کنند، که در این صورت در سیاست دخالت کرده اند، و یا این که در اداره امور به دین و دستورات دین کاری نداشته باشند، که در این صورت بی دین هستند؛ چرا که لازمه دینداری، پیروی از قوانین دینی است و ادعای دینداری با پیروی نکردن از دستورات آن مغایرت دارد، و جمع این دو ممکن نیست.

اندیشه گران این سیاست معتقد بودند که دین از حل مشکلات سیاسی و اجتماعی در جهان امروز ناتوان است؛ به همین دلیل راه حل هایی را پیشنهاد کرده اند که با طبیعت مشکلات واقعی مردم در دنیای نوین سازگار نیست. بنابراین باید روابط خود را با انسان به عنوان یک عضو جامعه قطع کند، و بر انسان لازم است که برای رفع مشکلات ناشی از زمان و مکان خود، راهی به غیر از دین انتخاب نماید.

اینان حکومت سیاسی را برای اجرای قانون گذاری، از طریق منشأ قدرت قانون سیاسی و قانون اساسی و قانون گذاری می دانستند. روشن است که این دو پایه اساسی، یک دیگر را تکمیل می کنند؛ زیرا قدرتی که از غیر منبع دینی به دست آید، نمی تواند قوانین خود را بر اساس دین پایه گذاری کند؛ چون حکومتی که قانون آن بر اساس غیر مذهب باشد، نمی تواند خدا یا دین را محور حکومت خود قرار دهد.

این نظریه بدین معناست که مردم یا هیأت حاکم، برای قانون گذاری جامعه و دولت به جای آن که از دین و احکام و نظام آن الهام بگیرند، از اندیشه های خود کمک گرفته و آن چه را به مصلحت و مناسب با منافع جامعه بشناسند، به عنوان قانون می پذیرند.

مشروطیت از چنین اساسی برخوردار بود و روشن فکران مشروطه خواه در مجلس، قانون اساسی را در کل به گونه ای تدوین کردند که روح حاکم بر آن، همان «سکولاریسم» غربی باشد. باید دانست از آن جا که پیامدهای اعتقاد به این نظریه با مبانی دین اسلام و فرهنگ اجتماعی ما سازگار نیست، باید گفت:

۱. بر تفکیک این دو نهاد از یک دیگر تأکید دارند؛ از جمله در یک مورد به وضوح بر امتناع دین مسیح از تشکیل حکومت و دوری از قدرت تصریح می کند.

البته بررسی این که از دیدگاه اسلام، کتب موجود مسیحی تا چه حد از واقع حکایت می کند، بحث مفصل می طلبد؛ ولی به هرحال با توجه به آن چه کتب اناجیل موجود و مورد پذیرش مسیحیان از آن حکایت دارد، چنین نتایجی در غرب چندان دور از ذهن نبود. همچنین کلیسا در قرون وسطی در برابر علم موضع گیری نادرستی کرد و با برپایی دادگاه های انگیزیسیون و مجازات دانشمندان طبیعی، عملاً دو قطب دین و دانش را رو در روی هم قرار داد؛ اما طرح این مسأله در دین اسلام با توجه به فراگیری آن نسبت به تمام ابعاد فردی و اجتماعی زندگی بشر، از عدم توجه به مبانی دینی حکایت می کند.

اسلام بر خلاف مسیحیت موجود که برنامه ای برای زندگی اجتماعی و سیاسی ندارد، دینی است که غالب احکام آن در باب فرهنگ، اقتصاد، سیاست و حکومت، قضا، جهاد و سایر ابعاد فردی و اجتماعی تدوین شده است که اجرای آن ها بدون وجود حکومت دینی، ممکن نخواهد بود. روشن ترین دلیل بر ادغام دین با سیاست، شیوه عملی و نظریه پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و ائمه بزرگوار است. شهادت امامان شیعه بهترین ترجمان وحدت دین با سیاست می باشد؛ زیرا اگر ایشان می خواستند بنا به آموزه های ادعایی دین مسیح امور قیصری را به قیصرهای زمان خویش (بنی امیه و بنی عباس) واگذارند و خود تنها به وعظ و عبادت در کنج مساجد بسنده کنند، حکومت های وقت چه انگیزه ای برای حبس، تبعید و شهادت آنان داشتند؟

در روایات متعدد، امامت و ولایت یکی از ارکان حکومت اسلام تلقی می شود: حضرت امیر علیه السلام در روایاتی امامت را نه صِرف مرجعیت علمی و دینی، که منصبی می داند که صاحب آن باید به زمان و سیاست آگاهی داشته و متولی امر حکومت باشد. ایشان حکومت را از جمله امور عبادی می داند که خداوند از شایستگان خواسته است. وضوح این مسأله به قدری است که حتی اندیشمندان غیرمسلمان بر ادغام دین با سیاست در اسلام تأکید می کنند.

«ژان ژاک روسو» از نظریه پردازان مکتب قرارداد اجتماعی و از بنیان گذاران نظریه لیبرالیسم جدید، ضمن ستایش از طرز حکومت پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله ، این دین را به خلاف آیین مسیح، آمیخته با حکومت و سیاست توصیف می کند.

۲. اعلام نبود یک قرائت رسمی از دین، به چیزی جز عدم التزام و اعتقاد به مبانی و احکام دین نخواهد انجامید.

ز) روشن فکران و اندیشه مشروطیت

چنان که می دانیم در انقلاب عدالت خواهی ایران، گروه های مختلفی شرکت داشتند. بخشی از این ناراضیان را تحصیل کردگانی تشکیل می دادند که از اروپا به ایران آمده و از نبود نظم و قانون و عدالت و هرج و مرج اداری و سیاسی کشورداری به ستوه آمده بودند. آنان با نشر روزنامه ها، شب نامه ها و ترجمه مقالات خارجی، در اندیشه تشکیل حکومتی با سیاست جدید بودند که نظام آن را اغلب در کشورهای اروپایی از نزدیک دیده بودند. اینان می اندیشیدند:

امروز چیزی که به حد اعلا برای ایران لازم است، و همه وطن دوستان ایران به تمام قوا باید در آن راه بکوشند، و آن را بر هر چیز مقدم دارند، سه چیز است که هر چه درباره شدت لزوم آن مبالغه شود، کم تر از حقیقت گفته شده: نخست، قبول و ترویج تمدن اروپا بلاشرط و قید و تسلیم مطلق شدن به اروپا و اخذ آداب و عادات و رسوم و تربیت علوم و صنایع و زندگانی و کل اوضاع فرنگستان بدون هیچ استثنا… و خلاصه این که ایران باید ظاهرا و باطنا، جسما و روحا فرنگی مآب شود و بس.^(۱۳)

و این که:

اصلاح ایران، جز به دست خارجیان مشکل، بلکه غیر ممکن است.^(۱۴)

در واقع، روشن فکران ما به دلیل نداشتن زیربنای فکری عمیق و استوار، از تمدن غرب که آوازه اش سرزمین های شرقی را تسخیر کرده بود، تنها به نتیجه و آثار ظاهری آن توجه داشتند؛ یعنی قانونمندی جامعه، حاکمیت مردمی و پیشرفت علم و فن آوری.

برای اینان مفهوم حکومت مشروطه، پیشرفت علمی و صنعتی، قانونمندی جامعه، آزادی، برابری، عدالت اجتماعی، دولت و ملت و غیره، صرفا از آن جهت مطلوب بود که آثار معجزه آسای آن ها را در جوامع غربی دیده یا شنیده بودند؛ اما خودشان از لحاظ سیر فکری در آن مرحله نبودند که این مفاهیم را دقیقا دریافته باشند و مبانی و مقدماتش را طی کرده یا لااقل تشخیص داده باشند؛ از این رو اقدامشان، تنها جنبه شبیه سازی داشت.

به طور مثال روشن فکران بومی ما که می دیدند جریان روشن فکری غرب جدا با کلیسا درگیر شده، حمله به روحانیان و دین را در قلمرو روشن فکری خود باب کردند، به تصور آن که همین امر درونمایه روشن فکری است؛ مانند میرزا فتحعلی آخوندزاده که مبنای مبارزه با دیانت اسلام را، بیش از هر چیز بر عربی بودن آن نهاده و در عین مخالفت با دین اسلام، از دیانت زردتشتی طرفداری می کند. حمایت وی به لحاظ معقولیت و کمالات این دین نبود؛ بلکه صرفا بر مبنای ایرانی بودن آن صورت می گرفت! و این خود روشن گر تهی بودن جریان روشن فکری ما از یک درونمایه منطقی و مبنای علمی است.

فکر ترجمه قانون اروپا جهت انجام خواسته های روشن فکران غرب زده، رفته رفته گسترش یافت و در جنبش مشروطه خواهی قوت گرفت و روشن فکران غرب گرا آن را به صورت بسیار گسترده مطرح می کردند. آنان از نخست، خواسته خود را بیان نمی داشتند، اما چون در ابتدا می کوشیدند آن را در پوشش اسلام و شریعت بپوشانند، اندیشه ایشان جلوه عمومی پیدا کرد. روشن فکران با آگاهی از قدرت و نفوذ عظیم روحانیان در دل مردم، سعی کردند به این کانون قدرت نزدیک شده و با صورتی حق به جانب اطمینان این طبقه را به خود جلب کرده و رفته رفته خواسته های اساسی خود را بر مقاصد آن ها مقدم دارند.

به عقیده حامد الگار، چون هیجان مشروطیت ماهیت مذهبی داشت، علما می بایست حتما نقش مهمی ایفا کنند؛ اما این نقش با وجود مخالفت سرّی پیچیده است. برخی از اعضای انجمن های مخفی مانند ملکم خان دریافته بودند که فقط علما می توانند توده ها را به حرکت درآورده و تغییراتی در وضع موجود ایجاد کنند.

به عقیده همین نویسنده، این سؤال پیش می آید که آیا علما به رغم نقش برتری ظاهری، در واقع آگاهانه خدمت می کرده اند یا آن که ناآگاهانه به وسیله گروه های اصلاح طلب در راه مقاصدی مغایر با مقاصدخودشان به کار افتاده بودند.^(۱۵)

روشن فکران غرب گرا با سخن از ایجاد اصلاحات سیاسی و اجتماعی و اجرای مقررات شریعت، روحانیان را به هواداری از خود و تشویق به حرکت عمومی دعوت می کردند. آنان برای از دست ندادن این قدرت های اجتماعی و مذهبی، اهداف خود را پنهان می ساختند. در این مورد هر چند گفته حامد الگار که آنان روحانیان را در راه مقاصدی مغایر با مقاصد خودشان به کار افتاده بودند، مقرون به صحت و حقیقت باشد، تلاش این طبقه در راه برطرف کردن این مغایرت میان مشروطه و مذهب را نباید از یاد برد.

همین روشن فکران برای پیشبرد هدف های سیاسی و مشروطه گری و حتی پارلمانی خود، به روش غربیان احزاب مختلفی را تأسیس کردند.

البته ظاهرا اختلافات عقیدتی و سیاسی میانه روها و تندروها که در دوره مجلس اول مشروطه نمودار شد، زمینه تشکیل احزاب را فراهم کرد و سبب شد که گروه های مختلفی با نظام نامه های حزبی متفاوت در مجلس یا در روزنامه ها، رو در روی هم قرار گیرند و یا در مبارزات انتخاباتی رقیب طرف مقابل باشند؛ اما در واقع با گذری بر تجمع های حزبی دوره مشروطه و نام احزاب و اعضای آن، امثال افراد ذیل را می توان یافت: «تقی زاده، حکیم الملک، سلیمان میرزا، حسینقلی خان نواب، وحید الملک، محمد علی تربیت، معاضدالسلطنه، علی محمد وزیرزاده، علی محمد دولت آبادی، ناصر الاسلام گیلانی، سید محمد صادق طباطبائی، سردار اسعد، ناصر الملک، شیخ اسد اللّه خرقانی، سید نصر اللّه اخوی، امام جمعه خویی، احمد بهبهانی، افتخار الواعظین، میرزا محسن (داماد بهبهانی)، ممتاز الدوله، مستشار الدوله، دهخدا، محمد ولیخان سپهدار، فرمانفرما، ناصر الملک، مرتضی قلیخان نائینی، رسول زاده، سلیمان میرزا، باقر آقا قفقازی، مساوات، میرزا احمد قزوینی عمار لوی، شیخ رضا دهخوارقانی، صدر العلما، شیخ ابراهیم زنجانی، حکیم الملک، ابو الضیا، سید جلیل اردبیلی، سید حسین اردبیلی، میرزا محمد نجات، حیدر خان عمو اغلی، میرزا علی انتظام الحکما، امان اللّه خان عز الممالک و…».

در مجموعه های سیاسی و احزابی نیز می توان «اعتدالی، دموکرات، لیبرال، اتفاق، ترقی و…» را نام برد.

این احزاب و افراد به اصطلاح ضمن توسعه سیاسی، برای پیشبرد اهداف حزبی خود تلاش می کردند. بیش ترین دیدگاه هایی که آنان بدان می پرداختند، همان غرب گرایی، حفظ اصول مرام مشروطیت اروپایی در ایران و اصرار بر دوری از هر نوع دخالت دین و روحانیان است؛ مانند:

تساوی همه افراد مردم در برابر قانون، آزادی کلام، آزادی مطبوعات و اجتماعات، انفکاک کامل قوه سیاسیه از قوه روحانیه و… .

بویژه دموکرات ها همواره می کوشیدند اصول فکری خود را در لفافه مذهب بیان کنند تا از اتهام تکفیر در امان باشند.^(۱۶)

طبیعی بود که این دیدگاه ها، اختلاف های فراوانی را در مجلس، عامه مردم و روحانیان ایجاد کند و به نظر بسیاری از تحلیل گران تاریخ مشروطه ایران، همین روش های سیاسی ناهمخوان با فرهنگ اجتماعی ایرانیان و مسلمانان، شکست کامل جنبش عدالت خواهی مردم را سبب شد.

ح) انجمن های فراماسونری و وابسته در مشروطیت

در سال اول فتح تهران (رجب ۱۳۲۷ق) دو حزب پدید آمد: یکی انقلابی، و دیگر اعتدالی. بعد از افتتاح مجلس دوم این دو حزب به نام «دموکرات» و «اعتدالیون» به مجلس معرفی شدند. دموکرات ها با انگلیس روابط خوبی داشتند و مأموران بریتانیا در ایالات، از این حزب حمایت می کردند. برنامه حزبی دموکرات، جدایی روحانیان از سیاست بود. سید عبدالله بهبهانی، از پیشروان جنبش، به اشاره سران همین حزب به قتل رسید و رفته رفته قدرت اصلی را در مجلس و قانون به دست گرفت.

از فعالیت های مؤثر روشن فکران از نیمه دوم سلطنت ناصرالدین شاه، تشکیل جمعیت های سیاسی بود که انجمن خوانده می شدند و تا نهضت مشروطیت به سرعت گسترش یافتند که از نظر تعداد، صد و چهل انجمن و کلوپ سیاسی در تهران دایر بود و مجموعا سی هزار عضو داشتند.^(۱۷) همچنین صد و ده تشکیلات در شهرستان ها دایر بود که برخی منابع حتی تعداد آن ها را تا دویست مورد نوشته اند. اولین تشکیلات انجمن، به شیوه لژهای ماسونیک و به نام انجمن «فراموش خانه» و بعدها انجمن«آدمیت» بود.

انجمن های مزبور را میرزا ملکم خان بنیان نهاد و هدف از تشکیل آن، ترویج اندیشه های اروپایی، آزادی به گونه غربی و اصول سیاست غربی برای ایجاد حکومتی پارلمانی در ایران شمرده می شد.^(۱۸) نامبرده در مصر با ویلفرد اسکاون بلانت، مؤلف کتاب «تاریخچه مخفی اشغال مصر به وسیله انگلیس» مصاحبه ای کرده بود. در این مصاحبه بلانت به وی گفت:

من مایل بودم اصول تمدن غربی را در ایران شیوع دهم و برای این کار از جامعه دیانت استفاده نمودم^(۱۹)؛ از این روی انجمن های فراماسونی را در لفافه دینی پوشیدم.^(۲۰)

ملکم خان، ارمنی زاده ای مسیحی است که در میان مسلمانان پرورش یافته و می گفت:

وجهه نظرم اسلامی است. در اروپا که بودم، سیستم های اجتماعی و سیاسی و مذهبی را مطالعه کردم؛ با اصول مذهب گوناگون دنیای نصرانی و همچنین تشکیلات سرّی فراماسونری آشنا گردیدم و طرحی ریختم که عقل سیاست مغرب را با خرد دیانت مشرق به هم آمیزم. چنین دانستم که تغییر ایران به صورت اروپا، کوشش بی فایده ای است؛ از این رو فکر ترقی مادی را در لفافه دین عرضه داشتم تا هم وطنانم آن معانی را نیک دریابند. دوستان و مردم معتبری را دعوت کردم و در محفل خصوصی از لزوم پیرایش گری اسلام سخن راندم.^(۲۱)

بدین ترتیب ارتباط مخفی فراماسون ها و آزادی خواهان و روشن فکران غرب گرایی ایرانی و تشکیل محافل سرّی و تحریف مذهب سنتی تحت عناوین ذیل منتشر شد: «پیرایش گری اسلام»، «پروتستانیسم اسلامی» یا «احکام شرعی ما برای هزار سال قبل، خوب و به جا درست شده؛ ولی در عصر ما، باید سی هزار مسأله جدید بر آن بیفزاییم».

انتشار این قبیل لغات و اندیشه های متجدد مآبانه می رساند که روشن فکران وابسته به این گروه فراماسونی ضمن مساعد ساختن زمینه، توجه مردم را به مزایای مشروطیت^(۲۲) جلب کرده اند. همچنین معتقد بودند که بقای حیات ایران، مستلزم آن است که تمدن غربی در آن راه یابد و ترقیات جدید در این کشور رواج پیدا کند. آنان باچنین نظر و عملی در برابر قوانین ثابت و لایتغیر شرعی از جریان هایی نظیر «بابیت و بهائیت» که بی تردید به ارزش های قوانین اسلامی انتقادهای فراوانی وارد می کردند حمایت نمودند؛ از آن جمله ملکم مدعی شد که درباره اصلاح مهمی تحت عنوان «تغییر اساسی اسلام» با دوستانش، از رجال مهم تهران، محرمانه در مورد نیازی که اسلام به تعالیم خالص تر دارد، سخن گفته است.^(۲۳)

فراماسون ها در لباس روشن فکری با ترتیب انجمن های سرّی و انتشار اندیشه های خود با شب نامه ها و تحریک و تشویق مردم، رفته رفته از یک سو جناح های سیاسی خود را در میان صفوف مردم جای دادند، و از طریق دیگر، آشوب های فراوانی را در تهران و شهرستان ها (مانند تحصن در سفارت انگلیس) حتی پس از تشکیل مجلس و تعیین خط مشی سیاسی و قانونی آن، رهبری کردند.

آنان در تهران به کمک جمعی فراماسون، انجمن مخفی را برای پیشرفت اهداف خود و مبارزه با مشروطه طلبان تشکیل دادند و از سال ۱۳۲۴ به بعد برای مبارزه با شیخ فضل الله نوری تصمیماتی گرفتند.^(۲۴)

همچنین لژ بیداری در خصوص اداره کشور، از لژ «گرانداوریان» فرانسه نیز کمک می گرفت؛ برای مثال می توان به استخدام «آدولف پرنی» دادیار دادستان پاریس اشاره کرد که به عنوان مستشار وزارت عدلیه و با تقاضای حسن پیرنیا، وزیر عدلیه (و یکی از مترجمان قانون اساسی) و کمک مؤثر گرانداوریان فرانسه صورت گرفت. همراه پرنی، مسیو لاتس و یزیوز که بعدها رئیس لژ بیداری شد و لوبلان نیز، به ایران آمده، هر دو مستشار وزارت معارف شدند.^(۲۵)

مسیو پرنی به همراه حسین پیرنیا، محمد علی فروغی و سید نصر اللّه تقوی، آیین دادرسی جزایی ایران را در ۵۰۶ ماده تهیه کرد.^(۲۶) این امر بیان گر نفوذ شگرف افراد لژ بیداری در کلیه شؤون است؛ به گونه ای که قانون جزای کشور را نیز، آن ها تنظیم می کردند. این لژ توانست ابتکار عمل مجلس شورای ملی را در پنج دوره اولیه آن به دست گیرد.

نگاهی به اسامی اعضای هیأت رئیسه مجلس و نیز تعدادی از نمایندگان در این پنج دوره که عضویت لژ بیداری را داشته اند، به خوبی روشن گر این امر است. به شهادت رساندن شیخ فضل اللّه نوری، از اقدامات اولیه سران این لژ پس از دست یافتن به قدرت بود که لکه ننگی به تاریخ و دامان فراماسونری در ایران است. ریاست دادگاه بر عهده شیخ ابراهیم زنجانی بود که به همراه برادران ماسون خود، نصر اللّه خان اعتلاء الملک (خلعتبری)، محمد علی تربیت، جعفر قلی بختیاری و چند تن دیگر، حکم اعدام شیخ فضل اللّه را صادر کردند.

سند دیگری نشان می دهد که در سال ۱۳۲۴ هجری در شهر مشهد، فراموش خانه ای تأسیس شد که اعضای آن تصمیم گرفتند میان صفوف روحانیان اختلاف اندازند و از قدرت و نفوذ آن ها بکاهند.^(۲۷) این رفتار بدان علت بود که محافل سرّی از کسانی تشکیل شده بود که همکاری با علما را به اقتضای وقت جایز می دانستند؛ ولی پس از دستیابی به مشروطیت، دیگر آن را روا نمی شمردند.^(۲۸)

با