خرید و دانلود فایل پاورپوینت کامل مصلحت شرعی و حاکمیت سیاسی

(مصلحت شرعی) از جمله مفاهیم مهم و عمده ای است که در اندیشه سیاسی اسلام, دارای اعتبار زیادی می باشد. متأسفانه در این خصوص تاکنون پژوهش مستقل و درخور توجهی به عمل نیامده است و اگر اندک توجهی بدان شده, بیش تر در حوزه سیاست عملی بوده است تا سیاست نظری.
مقاله حاضر, که فصلی از کتاب مؤلف را به خود اختصاص داده, دارای این ویژگی مهم است که از مَنظری سیاسی اسلامی مفهوم مصلحت را مورد توجه و بررسی قرار داده است. لذا ترجمه آن می تواند برای علاقه مندان به(سیاست اسلامی) مفید باشد و زمینه خوبی برای طرح مسائل انتقادی در این حوزه فراهم آورد. باشد که از این طریق هم امکان شناخت بهتر اندیشه سیاسی اسلام میسور گردد و هم توفیق اجرای صحیح احکام اسلامی حاصل آید.

۱ مباحث نظری

(مصلحت) از ماده(صلح) گرفته شده و(صلاح) به معنایِ(ضد فساد) است. لذا(مصلحت) یعنی(صلاح) که جمع آن(مصالح) می باشد. اصلاح نیز به معنای (راست نمودن و به راه آوردن امر و یا چیزی است, آن هم بعد از آن که از راه به در شده و دچار فساد گردیده است). [در لسان العرب این مثال آمده که](اصلح الدّابه)(یعنی در حق چارپا نیکی کرد و او را به سامان ساخت). و(صلح) به معنای(سلم) آمده است.۱ بدیهی است که محور اصلی این واژه و مشتقات آن عبارت است از(نفع) و(فرق نمی کند که این نفع از طریق تلاش برای فرد حاصل آمده باشد, مثل اکتسابِ فواید و لذاید, و یا این که از طریق دوری کردن و پرهیز نمودن از چیزی به دست آمده باشد; مثل این که فرد خود را از شرّ مضار و یا رنج هایی به دور دارد).۲
به همین خاطر است که می بینم تقابل بین دو مفهوم(اِصلاح) و(اِفساد) در بیش تر از یک مورد در قرآن کرم آمده است. به عنوان مثال در آیه ۲۲۰ از سوره مبارکه(بقره) می خوانیم:(واللّه یعلم المُفسدَ مِنَ المصلِح)۳
[در اندیشه اسلامی] از مصالح و مفاسد با مفاهیمی هم چون(خیر و شر), (نفع و ضرر), (حسنات و سیّئات) نیز یاد شده است, چرا که مصالح, همگی(موارد نافعی هستند) که در زمره خوبی ها قرار دارند و بالعکس(مفاسد تماماً بد و مضر) هستند. در قرآن کریم کاربرد واژه(حَسَنات) برای(مصالح) و(سیّئات) برای(مفاسد) رایج و غالب است.۴
کاربردهای موجود نشان می دهند که بین(مصلحت), (صلاح), (استصلاح) از یک طرف, و مصلحت و مفهوم(سیاست شرعی) از طرف دیگر, نوعی ارتباط وجود دارد. پس اگر واژه(مصلحت) به صورت مصدری و به معنای(صلاح) و بر وزن(مفعله) استعمال شود, دلالت معنوی آن بر(صلاح) بیش تر می باشد; بدین معنا که مصلحت عبارت است از۵:(کاری که دارای خیر زیاد است). (استصلاح) نیز از حیث لغوی به معنای(طلب خیر) آمده است و این هدف تأمین نمی شود مگر از طریق عمل بر طبق(مصلحت).
(مصلحت شرعی) مبتنی بر ادله[متعددی] از قرآن و سنّت است و این مطلبی است که خواننده با رجوع به کتب اصول فقه, که در این زمینه بحث مفصّلی نموده اند و بر اهمیت این عنوان در مواضع مختلف اشاره کرده اند, برایش روشن و مسجّل می شود. خواننده خواهد دید که در این آثار تعاریف متنوع و بعضاً شبیه به همی, همراه با تعیین حدود مشابهی از مفهوم مصلحت, ارائه گردیده است.۶
واقع امر این است که تعاریف ارائه شده برای این مفهوم تماماً برحول یک محور واحد قرار دارند و آن هم مفهوم(منفعت) می باشد. منفعت در این جا هم معنای ایجابی(یعنی کسب نفع) و هم معنای سلبی(یعنی دفع مفاسد و ضررها) دارد. مصلحت بر این اساس عبارت است از تأمین نفع به گونه ای که در مجموع اهداف پنج گانه ذیل تأمین و تحصیل شود: حفظ دین, جان, عقل, نَسل و مال. این گونه به نظر می رسد که مفهوم(نفع) چه در حالت ایجابی و چه در حالت سلبی, مبتنی بر مفهوم دیگری مثل(حفظ و نگه داری) باشد. بدین صورت که انسان در پی آن است تا محورهای پنج گانه فوق را که در ارتباط با خود اوست, متناسب با مقتضیات[زمانی و مکانی] و در چهارچوب اصول شرعی, حفظ و صیانت نماید.۷ به همین خاطر است که می بینیم هستند کسانی که در تمام مواردی که در فقه اسلامی نص صریحی برای آن ها وجود ندارد, به نظریه(مصلحت) تمسّک جسته و فقه اسلامی را بر پایه(مصلحت) بنیان می نهند. به زعم ایشان:۸
(تمامی طرق اجتهاد, در مواقعی که مسئله ای پیش آید ولی نص صریحی وجود نداشته باشد, به مصلحت منتهی می شود… این طُرق مختلف تماماً به نظریه مصلحت برمی گردند و مبتنی بر همان بنیانی هستند که مصلحت بر پایه آن گذارده شده است, یعنی اصلِ رعایت مصالح در احکام شرعی.)
البته این تمام مطلب نیست و می توان ادعا کرد که(هیچ حکمی نیست که با نصِّ صریح و ثابتی وضع و اثبات نشده باشد مگر آن که مصلحتی حتماً در آن لحاظ شده باشد). هم چنین می توان ادعا کرد که(هیچ کاری مطابق نصّ ِ صریح نهی نشده مگر آن که در آن ضرری بوده است). بنابراین هیچ کس و در هیچ عصر و زمانی نمی تواند ادعا کند که(احکام شرعی) ناظر بر مصلحت افراد نیستند! دلیل آن هم این است که: هر آن چه تحت عنوان(مصالح) طرح شود که دارای تعارض جدّی با نصوص شرعی باشد, اساساً باطل بوده و در حقیقت جزء(مصالح) نبوده بلکه ناشی از(تمایلات نفسانی) و(انحرافات فکری) واضعان آن ها می باشد که در پوشش(مصالح) عرضه شده اند. لذا هر آن کس که به آن ها تمسک جوید مثل آن است که هواه های نفسانی خود را بر نصوص شرعی ارجحیّت بخشیده و سعی کرده تا تحت عنوان(احکام[و مصالح] شرعی) احکام نفسانی خود را حاکم سازد. این کار اساساً با بنیان رسالت محمدی منافات دارد.۹
بدین ترتیب همان گونه که بسیاری از فقها و محققان گفته اند, شریعت تماماً حکایت از(مصالح) دارد. البته در خصوص تعریف و تعیین حدود(مصلحت شرعی) و بیان جای گاه آن در کل(شریعت) و رابطه آن با(حاکمیت) در میان فقها و محققان سه رویکرد اصلی و مهم پدید آمده, که عبارت اند از:۱۰
رویکرد نخست, (مصحلت) را هم چون ابزاری برای تحقق مقاصد شرع تلقی می نماید.
رویکرد دوم, برای مصلحت اصول و ضوبط شرعی قائل است و در نتیجه آن را یکی از اهداف مورد شرع می داند. بر این اساس, هدف از تشریع احکام یا تأمین مصالح است, یا دفع مفاسد و یا هردوی آن ها. بنابراین(مصلحت) نتیجه و هدف غایی یی است که از تشریع احکام حاصل می آید, در حالی که در رویکرد اول, (مصلحت) صرفاً به عنوان(ابزاری) در خدمت(اهداف شرع) مطرح است.
رویکرد سوم, (مصلحت) را علت و حکمتی می داند که شارع با توجه به آن حکمی را تشریع نموده و مردم را مکلّف به اطاعت از آن کرده است; به عبارت دیگر, مصلحت (دلیل) و(علتی) است برای وضع احکام شرعی.
علی رغم اختلافات و تفاوت های موجود در بین علما در خصوص تعیین حدود و تعریف ماهیت مصلحت, مشاهده می شود که هیچ یک از علما و یا فقها در هیچ عصر و زمانی حتّی فقیهی مثل طوخی که در باب مصلحت نظریه غریبی دارد نگفته است که(مصلحت) از(شرع), (اهداف شرع) و(احکام شرعی) مجزّا و منفک است. همین امر, ضرورت این مطلب را برای ما روشن می سازد که: باید بین مفهوم(مصلحت شرعی) و دیگر مفاهیم رایج که در حیات سیاسی واقعی امروزه ما حضور دارند و عموماً از اندیشه غربی ناشی شده اند, تمییز قائل شویم.[رسالتی که در سطور بعدی بدان خواهیم پرداخت].

۲ تمییز بین مفهوم مصلحت شرعی و دیگر مفاهیم مشابه

مفهومِ(مصلحت شرعی) آن گونه که ذکرش رفت, با مفاهیم دیگری که مبتنی بر دیدگاه تحصّلی(پوزیتویستی)اند (دیدگاهی که اولویت را به واقعیت های موجود داده و صرفاً آن ها را گرامی می دارد) خلط می شود. این مفاهیم نیز تماماً بر حول محور(منفعت) و تلاش در راستای تعیین معیارهایی صرفاً مادی و دقیق یا معیارهایی که[حداقل] دقیق به نظر می رسند قرار دارند.۱۱ لذا اگر ما اندیشه(مصلحت) و یا(منفعت) را مطابق با تعریفی که دیدگاه پوزیتویستی ارائه می دهند, مورد نظر قرار دهیم, خواهیم دید که اساساً مبتنی بر(مادیت) می باشد, حال چه غرض(مصلحت فردی)(یعنی مصلحت اشخاص) باشد چه مصلحت جامعه(مصلحت عمومی), چه مصلحت داخلی باشد, چه مصلحت خارجی. حتّی در پاره ای از پژوهش ها که(مصالح) به(حسّی) و(معنوی) تقسیم شده اند, مطابق نگرش پوزیتویستی, مشاهده می شود که مصالح معنوی[در نهایت] به[مبادی] مادّی باز می گردند و بر اساس ملاک ها و شاخص های مادی ارزیابی می گردند. اما در خصوص(مصلحت شرعی)[مورد نظر ما] این حکم صادق نیست, چرا که ارزش مصلحت شرعی(صرفاً بر اساس مادیّات مشخص نمی گردد) بلکه مصلحت شرعی دارای عناصری است که جامع ابعاد(مادی) و(معنو
یی), (جسمی و روحانی) می باشد. بنابراین این که بیاییم و در مقام تبیین حرکت های سیاسی و یا حتّی غیرسیاسیِ جوامع, صرفاً به عناصر مادی و انسانی بسنده نماییم, خود متضمن خطای بزرگی می باشد….۱۲
مفهوم(حیات طیّبه) از آن جا که(غایت) و یا(هدف) مصلحت شرعی را شکل می دهد, در حکم جوهره این اندیشه است. از همین جا, و با توجه به دو ویژگی اصلی(مصلحت عمومی) در اندیشه تحصّلی, است که می توان ادعا کرد مفهوم(مصلحت شرعی) ما از(مفهوم مصلحت عمومی) بسیار فاصله گرفته و مجزّاست. آن دو ویژگی عبارت اند از:
۱ مصلحت در بینش سکولاریستی کُلاً(دنیایی) بوده و لذا عناصر دینی در آن محلّی از اعراب ندارند. بر همین اساس عناصر روحانی نیز در تعیین حدود و تعریف واژه مصلحت نیز نقشی ندارند.
۲ مضمونِ مفهوم(خیر عمومی) با توجه به[سیاقِ] حیاتِ اجتماعی و سیاسی[جوامع] منحصراً در دولت تجلی می یابد. بنابراین بدیهی است که نیروهای سیاسی حاکم بر دولت, با تمسک به اصل ضرورت التزام به نظریات ارائه شده از سوی نخبگان و پیروی از افکار عمومی, در نهایت متولّیِ امرِ[خطیر] تعریف مفهوم(خیر عمومی) و بیان(محتوای) آن می شوند.۱۳[و این در اندیشه دینی غیرقابل قبول است].
نتیجه آن که, معادل های تحصّلی ارائه شده برای مفهوم(مصلحت شرعی) در کلیه سطوح(اعم از مصلحت فردی, خیر عمومی, مصلحت ملی, امنیّت ملی و…) تماماً(دین) را به عنوان عاملی که برای(شکل دهی) و(انتظام بخشیِ) مفهوم(مصلحت) دارای صلاحیت می باشد, به اعتبار نمی شناسند و بالعکس در مطالعات و پژوهش های سیاسی خود, به وفور از نگرش تحصّلی که دارای کم ترین توان در زمینه نظم بخشیِ منسجم و تئوریک می باشد, بهره می برند.۱۴
البته منحصر نمودن(مصلحت) به(مصلحت ملی) که در قلمرو(دولت های ملی) معنا می دهد و حدود جغرافیایی و فرهنگی خاصّی را برای آن به رسمیت می شناسد و یا در پرتو اندیشه های نژادپرستانه محصورش می سازد نگرشی که هم اکنون شیوع و رواج دارد از بنیان با مفهوم(مصلحت شرعیِ) موردنظر ما تعارض دارد. دلیل آن هم این است که: ویژگی بارز(مصلحت شرعی) شمول آن است و این که تمام افراد نوع انسان را در برمی گیرد. به عبارتی, مصلحت شرعی بیان گرِ وجود اصولی واحد در حوزه تعاملات داخلی و خارجی می باشد[که به تناسب واحدهای سیاسی تغییر و تحول نمی یابد]. گفتنی است که مفهوم(مصلحت ملی) به ویژه در حوزه روابط بین الدولی و تعاملات موجود در حوزه(سیاست خارجی) از حیث بنیان اولیه آن و معیار تحقق مصالح ملی و این که واضع آن ها چه کسی و یا نظامی می باشد, بسیار غامض و پیچیده است۱۵ توضیح آن که: مفهومِ مصلحت در مقام تفسیر و تبیین(تحولات سیاسی) صرفاً در چهارچوب ملی(مشتمل بر گروه ها و احزاب داخلی و…) عمل نمی نماید بلکه اساساً بایستی در سطح (دولت) و(نظام سیاسی) به عنوان یک(کُلّ) عمل نماید. اگر از این منظر نگاه کنیم, بدیهی است که هر دولتی برایی خود مجموعه ای از مصالح را دارد, حال اگر بدون توجه به محدودیت های مفهوم مصلحت و تفکیک انواع برداشت های به عمل آمده از این مفهوم, و احتمالاً قبول وجود نوعی تناقض در بین این معانی, بیاییم و مجموعه ای از مصالح را بر مجموعه ای دیگر ارجحیّت بدهیم, این نه فقط به معنای(قانونی جلوه دادن) یک(قدرت) بلکه به معنای تأکید بر این مطلب می باشد که, قدرت اساساً خود قانون است.
در نتیجه(مصلحت) هم وزن(قدرت) می گردد و تحقق آن منوط به وجودِ قدرت می گردد. ماحصل این نگرش آن است که:دولت اگر خواهان تحقق مصالح واقعی خویش است, باید که گام در طریق(محاسبات سودجویانه محض) گذارد; طریقی که علی رغم داشتنِ مزایایی چند, ضررها و خسارت های عدیده ای را[تاکنون] به بار آورده است.
بنابراین چندان عجیب نیست,اگر در عرصه روابط میان دولت ها مشاهده می شود که روشی مبتنی بر(مصلحت ملی) وجود دارد. در این روش, (مصلحت ملی) نیروی محرکه اصلی(سیاست خارجی) هر دولتی به حساب می آید و همین کانون, اهداف سیاسی و اجتماعی یی را در دستور کار سیاست خارجی دولت ها قرار می دهد که چه بسا بسیاری از آن ها حتی غیرواقعی باشند… البته بدیهی است که دولت ها به هنگام بروز هرگونه تضاربی بین مصالح شان, بدون این که نگاه کنند کدام یک تعیین و تحدید شده اند و کدام یک هنوز تعریف نشده اند, در پی حفظ مصالح ملی شان برمی آیند; به ویژه در جهانی[چون جهان ما] که هنوز به آن درجه از عقلانیّت نرسیده که بازیگران آن, اهداف و مصالح مشترکی داشته باشند. با این توصیف, حال اگر قرار باشد هر دولتی صرفاً در پی تحقق منافع ویژه خود باشد(منافعی که علی القاعده دست اندرکاران حکومتی مشخص می سازند) بدیهی است که بین دولت های مختلف تعارضِ منافع و مصالح رُخ خواهد نمود. توضیح آن که: تعیین آن چه که(مصلحت ملی) خوانده می شود, در گرو آن چیزی است که(نخبگان) و(دست اندرکاران حکومتی) مشخص می نمایند, آن هم بدون آن که در این مقام به یک معیار قاط
ع برای تمییز آن چه مصلحت است و آن چه مصلحت نیست, دست یافته باشند.۱۶ نتیجه چنین فرآیندی چیزی جز(تعارض) که ذکرش رفت نمی باشد.[و این همان آفتی است که از مفهوم مصلحت ملی ناشی شده و دامن گیر جامعه جهانی می شود].
البته, اگرچه مفهوم(مصلحت شرعی) با تعدادی چند از مفاهیمی که زاییده(وضعیت سیاسی تحصّلی) در عصر حاضر می باشند, خلط می شود, ولیکن می توان آن را با توجه به دو مطلب ذیل که بیان گرِ ماهیّت مصلحت شرعی است, از معادل های تحصّلی شان تمییز داد:
اولاً: معیار مصلحت شرعی و عناصر تشکیل دهنده آن, با ماهیت معادل های تحصلی مصلحت اساساً تفاوت جوهری دارد و این تمایز در انواع مختلف مصلحت و نحوه تحقق آن ها, به چشم می خورد. البته این مطلب ریشه در ماهیت دین اسلام و عملکرد آن در حوزه واقعیت های اجتماعی و فعالیت های دینی دارد. لذا مشاهده می شود که دیدگاه تحصّلی در کامل ترین صورتش(دین) را فرعِ بر(مصلحت) می داند و صرفاً از این حیث که دین می تواند بسان ابزاری در تحقق ابعادی چند از(مصلحت) عمل نماید, دین برای آن ها قابل توجه می نماید. اما بر خلاف این نگرش, مصلحت شرعی مفهومی است که دین را به عنوان(بنیان) و(مبنای) تشخیص دیگر مصالح می پذیرد و در صورت بروز هرگونه تعارضی بین دو مصلحت, آن که را دینی است مقدّم می دارد.
ثانیاً: درخصوص تفسیر عاملِ(زمان) نیز بین دو نگرش(تحصّلی) و(اسلامی) تفاوت وجود دارد. مطابق نگرش تحصّلی, مصلحت در قلمرو زمانیِ(دنیا) معنا می دهد, بدون آن که قلمرو زمانی(آخرت) را شامل شود. دلیل این امر نیز واضح است: معتقدان به این دیدگاه(دنیا) را هدف نهایی خود می دانند.
باور فوق موجب آن می شود تا(نسبیّت) رخ نماید و از حیث منطقی موجه جلوه نماید, چراکه مصالح و مفاسد با توجه به تنوّعِ احساس انسان و حالات درونی او تغییر و تبدیل می یابد. در حالی که از دیدگاه اسلامی, معیار زمانی صرفاً منحصر به دنیا نیست بلکه دنیا و آخرت هر دو را در بر می گیرد. لذا کسی نمی تواند انجام کاری را صرفاً با توجه با آثار دنیوی آن, عین مصلحت بداند آن هم بدون آن که برای اثبات آثار[خوب] اخروی آن, بینّه ای آورده باشد. البته ارائه چنین شواهدی مستلزم رجوع به نصوص و احکام شرع است.

۳ ماهیت رابطه موجود بین حاکمیت و مصلحت شرعی

چگونگی رابطه بین(حاکمیت) و(مصلحت شرعی) را در دو مقام مختلف می توان مورد بررسی قرار داد:
اول: در مقام(تأسیس) یا به عبارتی در چهارچوب بحث از(ضوابط) که در آن جا از رابطه(نص) و(مصلحت) سخن می رود.
دوم: در مقام(عمل و تحقق عینی) که در آن جا بحث از(مصلحت) و(اجتهاد) است. در هیمن ارتباط ما از رابطه سیاست با مصلحت و حاکمیت نیز سخن خواهیم گفت.
در ادامه این نوشتار, این دو مقام را به تفصیل بررسی می کنیم.

مقام نخست: رابطه تأسیسی(تعیین ضوابط)

(مصلحت شرعی) بر پایه(نص الهی) شکل می گیرد, لذا مصلحت فی نفسه دلیل مستقلی برای وضع احکام شرعی نیست و از این حیث هم سنگِ(کتاب) و(سنّت) و(اجماع) به حساب نمی آید. بلکه مصلحت یک معنای کلّی است که با رجوع به تمامی احکامی که متناسب با ادله شرعی وضع شده اند, درک می شود. نتیجه آن که: تحقق(مصالح بندگان) یک مفهوم و معنای کلّی است که تمامی احکام شرع که با توجه به ادله شرعی وضع شده اند در درون آن قرار دارند.۱۷
از این جا می توان نتیجه گرفت که(نصوص شرعی) در حکمِ((ضوابط) شکل گیری (مصلحت شرعی) می باشند و کسانی که معتقدند(مصلحت) بنیان و هدف شریعت را شکل می دهد, آن هم بدون آن که به رابطه فوق توجهی داشته باشند, به میزان زیادی دچار خطا و اشتباه شده اند.(یعنی این افراد برای تشریع احکام فقط موقعی اعتبار قائل می شوند که در چهارچوب مصلحت باشند و این باور با توجه به رابطه فوق باطل است) علت این امر نیز آن است که: اعتبار مفهومی مثل(مصلحت) در مقام تشریع منوط به وجود قوانین و ضوابط کلّیِ دیگری است, که مصلحت از آن ها اعتبار معنوی اخذ می نماید.[یعنی قوانین و ضوابط شرع مقدم به مصلحت می باشند] از طرف دیگر, در هر موضوع خاص نیز این اعتبار کلّی محتاج مصادیقی است که بتوانند آن اعتبار کلّی را تأیید نمایند و در کل آن را به عنوان یک(مصلحت) قابل قبول سازند. لذا مقید ساختن شرع به مصلحت اساساً منجر به خروج از موضوع اصلی می گردد. (البوطی) این رابطه را تحت عنوان(چهارچوب قانونی) و تأسیس چنین چهارچوبی از سوی شرع مورد توجه قرار داده است و من نیز همین لفظ(ضابطه) را می پسندم و آن را بر لفظ(شروط) ترجیح می دهم. چرا که(ضابطه) چیزی
است که از خلط بین دو چیز دیگر ممانعت به عمل می آورد. اما(شروط) آن چنان که معرِّف حضور و اذهان عامه می باشد به نوعی معنای(استثنا) را در خود می پروراند. بدین صورت که این توهم ممکن است ایجاد شود که: چه بسا چیزی در(اصل مصلحت) بگنجد ولی به علت فقدان شروط لازم خارج از مصلحت قلمداد گردد.البته این ایراد که صفت(ضَبط) و(تعین) بر کلیه ضوابط موردنظر به عنوان یک کل واحد صادق است و نه تک تک آن ها, نیز وارد نیست و این گونه می توان پاسخ داد که:(نهایت امر می گویم: منظور از ضابط کلی, مجموع ضوابط بود نه تک تک آن ها! چرا که تک تک آن ها علی القاعده یک ضابطه ناقص بیش نیستند. به عبارتی, این وصف به شکل ناقص برای تک تک ضوابط صادق است و به عنوان صفت کلّی نیز می توان آن را بر مجموع ضوابط موردنظر حمل کرد.(به هرحال مطلب مهم این است که تکامل ضوابط و نحوه عملکرد آن ها در این منظر مبتنی بر مقتضیات[اصولی] و نه هواه های نفسانی, می باشد.۱۸
خلاصه آن که, ضوابط نسبت به(مصلحت) دارای مقام(کشف) و(تعین) و نه(استثنا) و(تضیق) می باشند. بدین معنا که, آن چه در ورای ضوابط باشد اصلاً در قلمرو(مصلحت) در نمی آید, اگرچه گروهی خلاف این را معتقدند. بر این اساس وجود تعارض بین مصلحت و نص و یا بین مصلحت حقیقی و ادله احکام شرعی به هر نحوی, اصلاً نمی رود.۱۹
با توجه به ماهیت و چیستی(مصلحت) آن گونه که ذکرش رفت و ماهیت حاکمیت[سیاسی], فرد می تواند به وجود نوعی ارتباط و به عبارتی به تطابق بین این دو مفهوم, آگاهی یابد. بدین صورت که: چهارچوب قانونی که مبیِّن و معرِّف(مصلحت شرعی) است, همان چیزی است که حاکمیت بر اساس آن ایجاد می شود; به عبارت دیگر, محتوای حاکمیّت چیزی نیست مگر همان چهارچوب قانونی که حدود مصلحت شرعی را هم مشخص می سازد. بنابراین از این منظر, تعیین و تحدید مصلحت شرعی, لزوماً و التزاماً با دو ضابطه عمده و اصلی در ارتباط خواهد بود:
ضابطه اول این که: مصلحت شرعی با کتاب, سنّت و قیاس صحیح نبایستی در تعارض باشد. چرا که شناخت اهداف شرع اساساً با رجوع به همین احکام شرعی که از ادله شرعی تفصیلی استنباط شده اند, میسّر می گردد.
بر این اساس مشخص می گردد که مصالح نیز بر دو دسته اند: مصالح معتبر و مصالح غیرمعتبر.
اما مصالح معتبر, مصالحی هستند که مورد تأیید اسلام بوده, حقیقی و ثابت هستند. این مصالح منبع احکام اسلامی هستند و در نصوص وارده در قرآن, سنت و منابعی از این دست, آمده اند. بر این اساس نه فقیه و نه غیر فقیه, نمی توانند ادعای طرح(مصلحتی) یا چیزی تحت عنوان(مصحلت) را بنمایند که به نحوی از انحا با نصّ ِ شرعی تعارض داشته باشد! چرا که چنین موردی به معنای(پیروی) از نفس شیطانی می باشد و این کاری است که قرآن و حدیث ما را از آن منع کرده اند.۲۰
اما مصلحت غیرمعتبر, مصلحتی را گویند که با کتاب, سنت و قیاس صحیح مغایر باشد. این نوع از مصلحت خود بر دو دسته است:
دسته اول: مصلحت های توهمی, که اساساً مستند به(اصلی) نیستند و با ظاهر و یا محتوای نصوص موجود, آشکارا و یا به طور ضمنی تعارض دارند. در این گونه موارد هیچ راهی در پیش پای ما قرار ندارد, به جز از(نادیده گرفتن) مصلحت توهمی و التزام به آن چه که ظاهر نص بیان می دارد.
دسته دوم: مصلحت های خیالی, در این گونه موارد قاعدتاً(اصلی) وجود دارد و مصلحت نیز علی الظاهر به همان(اصل) مستند است به گونه ای که گویا با قرائن چهارگانه ای که در تأویل ظواهر اعتماد بر آن ها جایز شمرده شده, موافق هم هست.
توضیح آن که, به زعم تمامی فقها عمل به مقتضای ظاهر نص واجب است. مگر آن که قرینه ای از شرع, عقل, زبان یا عرف وارد شود که نص را از معنای ظاهری اش خارج سازد که در این موارد بر اساس مقتضای قرینه وارده, نص تأویل و بدان عمل می شود. لذا به مجرد طرح مصلحتی تخیّلی که از در تعارض با ظاهر نصی درآمده, نمی توان از عمل به ظاهر نص سرباز زد, چرا که مصلحت اساساً جزء قوانین چهار گانه فوق, نیست. بنابراین عمل به چنین مصلحتی ناقضِ ظاهرِ نص تلقّی می شود نه تأویل آن. به همین خاطر است که به اتفاق فقها, این کار اصلاً جایز نیست.۲۱
مطابق آن چه تا این جا گفته شد, عمل به مصالح معتبر در حقیقت به معنای اِعمال حاکمیت در مقام عمل در حیات روزمرّه می باشد. اما عمل به(مصالح غیر معتبر) چیزی نیست مگر پیروی از جاهلیّت, هواه های نفسانی, و این مطلبی است که در آیه ذیل از آن به(پیروی از گمان) یاد شده است:
(الم تَرَ الی الذین یزعُمُون أَنَّهم ءامنو بما انزل الیک و ما اُنزل من قبلک یریدون ان یتحاکموا الی الطاغوتِ وقد امروا اَن یکفروا به و…)(نساء, آیه۶۰)
نتیجه آن که: مصالح معتبر مصالحی هستند که نصوص شرعی آن ها را بیان می دارند, نصوصی که محور اصلی صدور تمامی احکام در کلیّه زمینه ها می باشند. و هر آن چه که با این نصوص مخالف باشد, جزء مصالح غیرمعتبر است.
ضابطه دوم: مصلحت بایستی در گستره اهداف شرعی باشد.
علما بر این مطلب اتفاق نظر دارند که سامان بخشیدن به امور امّت بر پایه سه نوع از مصالح استوار است: مصالح ضروری, مصالح روزمرّه و مصالح رفاهی.
مصالح ضروری: مواردی را شامل می شود که تأمین(دین) و(دنیای) مردم جز به وجود آن ها میسّر نمی شود. لذا فقدان آن ها منجر به نابه سامانی در امور مردم می شود, بدین صورت که در این دنیا, (فساد), (فتنه) و(از دست دادن جان), و در آخرت(محروم شدن از نعمت های الهی) و(دچار خسران مبین شدن) را به دنبال می آورد.۲۲ اما مصالح روزمره, نظر به مواردی دارد که فقدان آن ها غالباً منجر به ایجاد(حرج) و(مشقت) برای مردم می شود. بنابراین عدم توجه به این گونه(مصلحت ها) مکلفین را دچار عُسر و حرج می نماید, اگرچه میزان حرج ناشی از فقدان این دسته از مصالح به اندازه مصالح گروه اول نمی باشد. در حوزه(عبادات), (آداب), (معاملات), (احکام قضایی) و… به میزان زیادی با این گونه مصالح مواجه می شویم.۲۳ اما(مصالح رفاهی) مواردی را در بر می گیرد که وجود آن ها برای بهبودی و بهتر شدن امور و اتخاذ بهترین روش ها و عادات موثر است. به عنوان مثال ممانعت از رخ دادن بعضی از امور بهتر است تا این که در انتظار آن بمانیم که گرفتار آن ها شویم و بعد چاره ای بیندیشیم.۲۴
اما مصلحتی که نصوص شرعی به وفور بر اعتبار آن تأکید داشته اند, مشتمل بر موارد پنج گانه ذیل می باشد: حفظ دین, جان, عقل, نَسل و مال. حفظ این پنج, نیز به دو طریق صورت می گیرد: یکی آن که در کار به پاداشتن آن ها و تحکیم اصول آن ها باشیم و این بُعد به رعایت آن ها در مقام عمل اشعار دارد. دیگر آن که: جلوِ بروز فسادهای موجود یا فسادهایی که گمان می رود[درآینده] بروز کنند, را بگیریم. این نکته به بُعد عدمی قضیه اشاره دارد. نتیجه آن که: قضیه دارای دو بُعد ایجابی و سلبی است: جنبه ایجابی بر آن چه که باید باشد اشعار دارد و جنبه سلبی بر آن چه که باید صورت گیرد.۲۵
اما پنج هدفی که شریعت بر صیانت و حفظ آن ها تأکید دارد, عبارت اند از:

۱ حفظ دین:

(دین داری) یکی از ویژگی های خاص انسان است, لذا ضروری است که انسان دین خود را از شرّ هرگونه تجاوزی حفظ نماید و اسلام برای این منظور از طریق وضع احکامی,(آزادیِ دین داری) را تأمین کرده است. خداوند متعال خود فرموده اند:
(لا اکراه فی الدّین قد تبیّن الرُّشد مِنَ الغیّ ِ)(بقره, آیه۲۵۶).
و مردم را از این که یکدیگر را در دینشان دچار فتنه سازند, برحذر داشته است و فتنه در دین را از قتل هم بدتر دانسته است:
(والفتنه الشدُّ من القتل)(بقره, آیه۱۹۱).
نتیجه آن که:
برای حفاظت از دین داری, تأیید آن و تقویت بنیان های دینی در انسان که به خاطر آن خداوند انجام عباداتی را واجب گردانیده است, ضروری می باشد که(دولت) و(مؤسسات مربوطه) نقش فعّالی ایفا نمایند.

۲ حفظ جان:

منظور در این جا صیانت از حق حیات, این حق گران بها و ارزش مند می باشد. این حق دلالت بر حفظ جان آدمیان از هر آزار و تجاوزی به هر صورتی که باشد دارد. از آن جا که حفظ جان به معانی صیانت از(کرامت انسانی) و مانع شدن از انجام هر آن عملی است که به نحوی فعالیت های صحیح انسانی را دچار اختلال می سازد, اسلام از(آزادی کار), (آزادی فکر و اندیشه), و عمل به آن… و به طور کلی تمام آزادی هایی که به نظر می رسد جزئی از حیات کریمه انسان را شکل می دهند, حمایت نموده است. به عبارت دیگر, اسلام آزادی هایی را تأیید و حمایت نموده است که در کلیه جوامع سالم و خوب, بدون هیچ گونه مانعی وجود داشته اند.

۳ حفظ عقل:

از این مورد, سه اصل ذیل متفرع می شود:
اول: عقلِ هریک از اعضا جامعه اسلامی(عقلی سلیم) بوده, لذا عقل هریک از اعضا صرفاً به او تعلّق ندارد بلکه جامعه از عقل او به عنوان فردی که در شکل دهی ساختار جامعه سهیم است بهره می برد; به عبارت دیگر, هرفردی با استعانت از عقلش می تواند در جبران خلأهای موجود در جامعه بکوشد. لذا حق جامعه است که نسبت به سلامت عقل تک تک اعضایش حساس باشد.<