خرید و دانلود فایل پاورپوینت کامل چالش مدرنیته و دیانت در عالم سکولار منورالفکران

مقدمه: مبانی نظری تمدن غربی و روح زمانه مدرنیته

معمولاً مورخان علم نقلی تاریخ یا علم تحلیلی و انتقادی تاریخ، به حوادث و تحولات تاریخی بر اساس ظاهر پدیدارهای تاریخی به تحلیل و درک تحولات آن می پردازند. از این منظر، تاریخ اساسا فاقد معنا و حقیقت باطنی است: همه چیز، در حکم ابزار مورد استفاده انسان های قهرمان و برتر است و اکثریت مردم نیز در مقام تابع و مصرف کننده نظریه های آنان اند.

البته مورخان دینی یا فیلسوفان تاریخ، به حضور حقیقی فراتر از حضور پدیدارها در تاریخ معتقدند. از این جا آن ها به حضور حکمت و مشیّت الهی یا کلّی متعالی یا شبه متعالی در تاریخ اعتقاد دارند. شاید برجسته ترین این گروه در میان متفکران غربی، «بوسوئه» و «هگل» باشند. در این جا قصد ندارم به فلسفه های الهی یا نظری تاریخ بپردازم. برای طرح این پرسش قبلاً در نوشته هایی مانند «حکمت معنوی تاریخ شرق و فلسفه ناسوتی غرب» و امثال آن به این مطلب پرداخته ایم. فقط باید این نکته را متذکر شوم که تاریخ چنان که حکمای مسلمان بدان توجه داشته اند نحوی انعکاس حقیقت و جلوه گاه آن است؛ از این رو هر تاریخی باید باطن، جان و حقیقتی داشته باشد.

از آن جا که موضوع بحث در باب تعارض در مدنیت اسلامی و غربی است، باید به حقیقت دین در تمدن نظر کرد.

تاریخ و عالم اسلامی، نظر تام و تمام حقیقت و نور محمدی و علوی است که در صدر و ذیل تاریخ عالم دینی منتشر بوده و در اسلام به کمال رسیده است؛ امّا تاریخ اسلام همواره رو به حقیقت نبوی نداشته است. همین غفلت از حقیقت اسلام و پوشیدگی آن است که به عصر غیبت صغرا و کبرای امام عصر عجل الله تعالی فرجه الشریف منجر می شود و تعبیر آخر الزمان به نحوی به این غیبت نیز باز می گردد؛ گرچه معنایی عام تر دارد و از پیامبر صلی الله علیه و آله و عصر آن حضرت نیز، به پیامبر آخر الزمان تعبیر کرده اند.

از جمله علایم عام آخر الزمان و ملاحم و رفتن این عصر، بسیار در روایات اسلامی و حتّی قرآن در آیه شریفه «ظهر الفساد فی البر و البحر بما کسبت ایدی الناس» به یک معنای عام و کلی سخن به میان آورده است؛ هر چند شأن نزول خاصی نیز دارد. از جمله لوازم عصر فتنه، غصب ولایت امامان معصوم علیهم السلام که به ساحت خلقی آنان باز می گردد، بوده است. البته ولایت (به فتح واو) معصومان علیهم السلام هرگز غصب شدنی نیست؛ یعنی همان متعلق ساحت حقّی آن بزرگواران.

از دیگر عوارض آخر الزمان در عالم اسلامی، نفوذ تفکر فلسفی و متاخران یونانی و تفکر اساطیری یهودی و هندی و زرتشتی درپی فتوحات اسلامی است، که سعی می کنند به نحوی در عالم اسلامی اخلال کنند و در این میان نفوذ یونانی یهودی شدیدتر است.

متفکران مسلمان بنابر دردمندی دینی و تعهد باطنی و ظاهری خود به اسلام، به تعارض و ستیز با جهان منسوخ یونانی یهودی بر آمدند و فلسفه یونانی و اسرائیلیات یهودی را کم و بیش به استخدام اسلام درآوردند و در هیأت های تألیفی حکمی آن ها را استحاله کردند که دیگر آن روح کفرآمیز و مشرکانه خود را در تفکر متفکرانی چون شهاب الدین سهروردی و صدر الدین شیرازی از دست داده بود؛ هر چند نتوانسته بود عمیقا در عالم اسلامی اتحاد پیدا کند.

این دو، با وقوع انقلاب بزرگ رنسانس، فرهنگ و هنر اروپایی که بر مدار روح بشرانگارانه دایر شده و نیست انگاری بسیط و غیر مضاعف یونانی یهودی را به نیست انگاری مضاعف و مرکب تبدیل کرد. همین روح نیست انگارانه مضاعف است که به بشر اصالت می دهد؛ پس از آن که یونانیان به جهان و یهودیان سامری به خدایان باطل اصالت داده بودند.

رنسانس و تمدن جدید، مبانی نظری نویی را در میان می گذاشت؛ از جمله اصالت فرد و جمع در برابر اصالت خدا؛ اصالت عقل افزاری و حساب گر و حجیّت فکر و عقل بشری در برابر اصالت وحی؛ اصالت آزادی نفس خودبنیاد بشری و حقوق بشر در برابر اصالت حق اللّه و بندگی الهی و… . از لوازم و نتایج بشر مداری رنسانس، نفی هر آن چیزی است که انسان را سوژه ای غیرمستقل و غیرمکتفی به ذات و خودمختار تلقی می کند. از این جا انسان رنسانس نفی همه عوالم دینی و میتولوژیک و تجدّد دایم التزاید تفکر و حیات خویش را آغاز کرد، که در اصطلاح فلسفه جدید به مدرنیته^(۱) یا تجدید نفسانی تعبیر می شود.

سنّت^(۲) و دین هم به معنای جان تفکّر وحیانی و هم به معنای ظواهر و قشر و عادات و آداب این گونه تفکر در این منظر، امری مذموم و منفی در پیشرفت و توسعه حیات نفسانی انسان تلقی می شود. از لوازم انکار سنت و دین به این معنا، آن بود که منورالفکران رسمی لیبرال در قرن هیجدهم غرب، هرگونه استعداد درک ساحت معنوی عالم را در آدمی انکار می کردند و از آن جا آدمی به اعتقاد آن ها فاقد علم معنوی و استعداد سیر در ماورای طبیعت است و نسبتی به ملکوت ندارد؛ چنان که این نکته را در فلسفه کانت و فلسفه نوکانتی و پوزیتیوستی بخصوص و حتی فلسفه های غیر تحصّلی می بینیم.

بنابراین حاصل مدرنیته و تجدد نفسانی خودبنیادانه بشر در روزگار ما، کوشش برای تصرف و تسخیر روزافزون جهان است تا آن را به صورت انباری از انرژی در قالب های ریاضی در جهت رفاه و فزونی قدرت و اراده بشر درآورد. قداست زدایی و نفی ذات قدسی انسان، از لوازم ذات مدرنیته بود که «مارکس وبر» بر آن تاکید می کند و بعضا آن را افسون زدایی از جهان و طبیعت و علم می خواند. از این پس در عالم خودبین و نفس و عقل و خیال و وهم غربی، امر قدسی همواره چونان امری غایب یا انتزاعی و وهمی تلقی و طرح می شود. نهایت آن که گذشته هر چه بود، دیگر بی معناست، مگر آن که در خدمت امروز بشر برای به دست آوردن شادی و خوشبختی و رفاه باشد. این ها تنها در این جهان به دست آمدنی است، نه در جهان گذشته که دوران تاریکی تلقی می شود.

همه این مراتب بنابر نظر غالب، باید در صور مختلف لیبرال دموکراسی تحقق یابد و این گونه اندیشه سیاسی و فرهنگی، نهایت به یکسان سازی جهان روی می آورد، و اگر چنین نشود، قدر مسلم آزادی و رفاه مردم در نظام های لیبرال دموکراسی و جوامع مدنی سرزمین های صنعتی غرب، معمولاً با نابودی آزادی و رفاه نظام های وابسته به نظام تکنولوژیک مادر تحقق می یابد.

سرانجام پس از چهار قرن، تفکر غربی به مرحله ای می رسد که بر بیش تر قسمت های جهان مسلط می شود و سپس به چالش با خویش وارد می گردد. متفکرانی مانند مارکس، کی یر که گور و نیچه ذات استیلایی غرب را در قلمرو سیاست و دین و اخلاق به پرسش می گیرند و بی معنایی، تنهایی و درد و رنج انسان امروزی را در جهان غیرقدسی و نظم نامقدس آن، همراه شاعران و هنرمندانی چون هولدرلین و وان گوگ باز می گویند. این متفکران و یکی از آخرین متفکران بزرگ غربی، یعنی هیدگر پرسش هایی را مطرح کردند که دوگانگی تفکر حساب گرانه در بسط تجدد و مدرنیته نفسانی را در اجتناب هرچه بیش تر از تفکر معنوی، بیش از پیش به چالش می کشید.

به رغم بسط تفکر انتقادی اقلیت یا طلب و تمنای گذر از متافیزیک مدرنتیه، از سوی برخی از این اقلیت هنوز تنها طریق فکر مسلط و رسمی جهان کنونی، همان شعله های پوزیتویستی، نوتحلیلی یا شبه پوزیتیویستی است که این بار با فروپاشی نظام های سوسیالیستی و فاشیستی، یکه تازانه به یکسان سازی جهان می کوشد؛ در حالی که به رغم حضور فرهنگ های محلی و منطقه ای و غیرقاره ای هرگونه اختلاف نظری در مورد دین و اسطوره رفع شده و اتوپیای رفاه و تمدن و آزادی و تحقق نظام تکنیک و سیطره تام و تمام تفکر حساب گرانه برای همه مردم جهان موضوعیت پیدا می کند.

أ) ورود عالم غربی به شرق

آن حقیقت تاریخ غرب که در رنسانس ایتالیا تجلی و ظهور کرده بود، در عصر پایان به معنای تمامیت تفکر غربی، باید به سراسر جهات تسری یابد و جهان معنوی فراموش شده و رو به انحطاط شرق را به تمام نابود کند.

اکنون در این وضع بحرانی و کشنده، باید برای فرهنگ های غیرغربی یا فرهنگ های دینی غربی تصمیم نهایی گرفته شود. غرب مثلاً تصمیم مجدّانه خود را گرفته بود و چونان وضعی غم انگیز به آن تن داده بود.

خاورمیانه اسلامی شاید بیش از دیگر مردمان مشرق زمین در وضع برزخی گرفتار آمد. این مردم از آن جا که دین خویش را منسوخ نمی دیدند و شریعتشان هم به امور دنیوی و هم به امور اخروی می پرداخت، نمی توانستند به سادگی به نحوی وارونه و ابلیس صفتانه بگویند:

او هرگز نمی توانست مانند انسان امروزی به حماسه و تراژدی نیست انگاری و یونوسوس وار نیچه ای وارد شود و همه امور متعالی را انکار کند و چهار تکبیر بر عالم قدس زده و پناه خویش را در نفس خود باز یابد و به هیچ قدرتی جز به قدرت نفسانی حساب گرانه و اراده معطوف به قدرت نفی کنندگی مدرنیته نفسانی نیندیشد و حتی تا آن جا پیش رود که به نفی مطلق خداوند دست یازد؛ بنابراین تاریخ جدید خاور میانه اسلامی و از جمله ایران اسلامی در فضای جهانی شدن و بسط و توسعه و پیشرفت مدنیت غربی و روح نفسانی آن، یعنی مدرنیته، نتوانست عمیقا وارد شود و کل مبادی تمدن غربی و اصول غربی شدن را بپذیرد. از این جا تاریخ صد و پنجاه ساله ایران به تاریخی برزخی تبدیل شده است؛ در حالی که آسیای غیراسلامی بخصوص آسیای کنفوسیوسی شرق دور توانسته بود به نحو شرطی یا اصیل در مبادی مدرنیته استحاله پیدا کند. این اقبال سرزمین آفتاب تابان به مدرنیته، قدر مسلم بی نصیب و بهره با عدم موضوعیت شریعت عام نبوده است. اساسا کنفوسیوس، شینتو، تائو و بودایی هیچ کدام داعی پرداختن به مسایل دنیوی و اخروی نبودند؛ در حالی که شریعت اسلامی بر خلاف این آیین های اساطیری در همه ارکان حیات فردی و جمعی مردمان خاور میانه رسوخ داشت و در اذهان و قلوب و افهام مردمان زنده بود و فعال و منشأ اثر، و هویت مدنی و فردی آن ها در اسلام تعریف می شد.

به هر تقدیر به رغم حضور چنین احساسی رهبران فکر رسمی مدنیت غربی با سلطه تکنیکی خویش در یکسان سازی جهانی و تحمیل نظام های شبه لیبرال دموکراسی، جهت تخریب فرهنگ های مقاوم محلی شرق بخصوص در آن جا که استعمار به سهولت ممکن نبود می کوشیدند. ایران، عثمانی و سرزمین های عربی خاور میانه و شمال آفریقا چنین چالشی را نشان می داد. و همین سرزمین ها بودند که فرهنگ و تمدن غرب در آن ها به طور ناقص ریشه دوانده بود. بدین صورت که خاور میانه اسلامی در نحوی دوگانگی سکنا گزیدن در سطحی از ساحت معنوی و شرعی سنّت و غفلت از ساحت نیست انگار و خودبنیاد و روح مدرنیته، شیفته ظواهر غربی و نتایج آن شده بود. و این همانا عصر بی تاریخی این سرزمین را در پی داشت؛ زیرا نه حیات توحیدی اسلامی تام و تمامی امکان تحقّق پیدا می کرد، و نه حیات نیست انگار غربی موضوعیت کاملی می یافت، و این به معنای عدم حضور روح ایرانی در فضای مدرنیته غربی بود؛ در حالی که امواج مدنیت غربی همگان را در خود غرق می کرد.

ب) مواجهه با عالم غربی با دو هویت ایرانی و اسلامی

در چنین جهانی چه می توان کرد؟ جهانی که حوالتش نه به تاریخ قدسی و دینی اساطیری شرق تعلق دارد و نه می تواند به تاریخ نامقدس غربی و عالم نیست انگارانه آن وارد شود و راه نظام تکنیک را پیش گیرد، و این یعنی راندگی از نظام معنوی سنّتی و ماندگی از نظام غرب. از این جا شهروندان سرزمین های اسلامی پیش از آن که از مزایای تام نظام تکنیک برخوردار شوند، بیش تر از مضرات آن نقصان می بینند.

به هر حال، ایرانیان در مواجهه با غرب راه سومی را برگزیدند؛ نخستین روش، روشی سیاسی اخلاقی غیر ما بعد الطبیعی بود، و دیگر بهره مندی نسبی از محصولات تکنولوژیک. از همین منظر بود که ایرانیان از همان آغاز از طریق اخلاق و سیاست با غرب مواجهه کردند. آن ها از سویی با غرب مآبی و استعمار و ابتذال اخلاقی غرب مخالفت می کردند و از سویی، از علم و فن آوری و دموکراسی آن با تحیّر و شیفتگی ستایش می نمودند. این مراتب همه بیان گر این نکته بود که ماهیت و روح مدرنیته وجهی در نظر متفکران ایرانی و مسلمان نداشته و بیش تر ظواهر و فن آوری و دموکراسی غربی برای آنان جالب توجه بوده است. آن ها تصور می کردند فرهنگ لابراتواری غرب از فرهنگ بولواری آن جداست.

ایرانیان در دوران آغازین نفوذ مدرنیته در جهان اسلامی، تحت تأثیر دو هویت تاریخی خویش بودند: تفکر اساطیری قبل از اسلام و تفکر دینی عصر اسلامی؛ امّا نکته این است که این هویت دوگانه تاریخی با غلبه وجه اسلامی نه تنها به آنان برای درک ماهیت مدرنیته چندان کمکی نمی کرد، بلکه موجب می شد آثار صنعتی در هاله ای اسرارآمیز قرار گیرد و اذهان آلوده به علوم خفیه و غریبه، انسان ایرانی را شیفته و شیدای تجلی ظاهری عالم غرب کند و آن را در پوششی از عرفان و ماوراء الطبیعه قرار دهد؛ چیزی که در تفکر شاران یا پل تیلیش می بینیم. در این فضا حتی منورالفکر سکولار نیز هرچند در ظاهر به ذهنیت مدرنیته نزدیک بود، او نیز یا خودباخته به نوکر اجنبی تبدیل می شد و یا با نوعی پریشانی فکر تاریخی ارگانیک و یا اساطیر شاهنشاهی آلوده می شد؛ بنابراین حتی او نیز گرفتار نحوی هویت دوگانه دینی اساطیری خود می شد. جان کلام آن که او نمی تواند به کل از عالم سنّتی خویش رهایی یابد؛ حتی زمانی که به الحاد می گراید؛ مانند میرزا فتحعلی آخوندزاده و میرزا آقاخان کرمانی. این جریان ها چیزی جز ظاهرپرستی یا آمیختگی با اساطیر و امانی قدیم ایرانی و شرقی نبود.

در طرف دیگر، گروهی از متفکران مسلمان که رابطه نسبتا معقولی با دیانت داشتند، کوشیدند دین را از پیرایه های اساطیری یهودی و فلسفی یونانی بزدایند؛ امّا آنان نیز پندارهای جدید علمی و فنی را محل شناخت دین و وحی قرار دادند؛ نه مانند آن چه که قبلاً فیلسوفان مسلمان در مواجهه با متافیزیک یونانی بدان روی کرده بودند. این بار انفعال بر فکر اینان غلبه داشت. از این بیش تر، دین در تئوری های مسلط غربی و گفتمان های رسمی مدرنیته استحاله پیدا می کرد تا آن که فلسفه و علم، چنین وضعی پیدا کند و تحت سیطره گفتمان های دینی درآید. از این جا صورت ایدئولوژیک نسبت به نظام دینی به دلیل آن که روح ایمانی خود را از دست می داد، به سطح احساسات و عواطف یا عقلانیت حساب گرانه تنزّل می کرد.

تفسیرهای امروزی دین و نظریه های بازگشت

برخی نویسندگان این دوره صد و پنجاه ساله که در آن آثار فکری مدرنیته به ممالک اسلامی نفوذ یافته، از ضرورت بازگشت به صدر اسلام و یا عصر اساطیری قبل از اسلام با ابتدای از رنسانس و نهضت اصلاح دینی غرب سخن گفتند. از این جا فرقه های اصلاح دینی که ملغمه ای از آموزه های علمیِ غربی با مشهورات و مسلمات و عادات سنّتی مسلمانان بود، به پریشانی بیش تر مدد رساند.

تفسیرهای امروزی دین با ابتدای از داروینیسم، ناسیونالیسم، سوسیالیسم، لیبرالیسم و امثال آن، هیچ گاه به طور جدی مقبول واقع نشد، مگر برای اقلیتی که در فضای شبه علمی آکادمیک و روشن فکرانه به سر می بردند. کلّ تطور اندیشه دینی در عصر جدید تاریخ ایران و خاور میانه، کم تر در جهت تصرف کلی در ماده اندیشه اومانیستی و دکارتی غربی بود؛ هرچند بعضا وجهه انتقادی داشت که نحوی بازگشت به خودآگاهی غیررسمی را مهیا کرد؛ امّا بیش تر جهان اسلام و ایران در این دوره، محو مدرنیسم فارغ از مدرنیته یا مدرنیته کم رنگ بود. تصرّف هند به دست بریتانیا، شکست در جنگ با روس، و سرانجام سقوط خلافت عثمانی، تاریخ نزولی و انحطاطی و مرعوب شدگی تدریجی جهان اسلام در برابر مدرنیست مسلط و برتر غرب بود.

ج) مسأله تجدّد علم و سیاست و مسأله دموکراسی و مشروطه

در نظر رجال ایرانی عصر قاجار، قدرت، نتیجه قطعی مدرنیسم غربی بود که در علم و فن آوری، و از آن جا در دموکراسی جلوه گر می شد که این سومی، خود تحولات بزرگی را در ایران آغاز قرن بیستم میلادی و پایان قرن سیزده شمسی پدید آورد و شیفتگان بسیاری در ستایش از آن، صورت تحویل و تفسیر شده ای به نام مشروطه نوشتند.

در آغاز تحولات جدید، بر اثر نفوذ محصولات تکنولوژیک و فنون نظامی، نظر ایرانیان و مسلمانان، به علم غربی معطوف شد. آن ها دریافتند که لازمه هر تحولی، دگرگونی در تفکر و علم است. همین نقطه، آغاز استقبال علم جدید و صورت علمی تجدّد و مدرنیته بود، با همان خصوصیات و تصرّفات ایرانی؛ امّا به هر حال شیفتگی و مرعوبیت در برابر دانش و کارشناسی و فن آوری غرب چنان که فی المثل در کلام عباس میرزا ملاحظه می شود از انحطاط فکری ایرانیان حکایت می کند. این چنین جریان انفعالی، با اعزام محصل و واردات محصولات فنی غرب آغاز شد. این گونه اندیشیدن، نهایتا در قلمرو سیاسی نیز استقلال ایران را گرفت و نفوذ بیگانگان در پی اخذ امتیازات، موجب تشدید استبداد داخلی و نزول اقتصاد بومی و فقر و فلاکت جمعی گردید و نهایتا به بی هویتی نسبی ایران و خاور میانه اسلامی مدد رساند.

وجود ساختارهای کهنه در ایران و نفوذ جنبش دموکراتیک غربی، به انتقال اندیشه ایرانیان و مسلمانان از علم و فن آوری به ساختارهای بومی سیاسی و هویت تاریخی پیش از اسلام و اسلامی مردم و رجال و علمای ایرانی منجر شد. در این جنبش سیاسی تاریخی که بر اثر آشنایی ایرانیان با مکانیست های جامعه مدنی مدرن غربی با طرح مفاهیمی که از سوی اعلامیه جهانی حقوق بشر و لیبرال ها در ترجمه هایی مانند رساله «یک کلمه» مستشار الدوله در افهام نخبگان ایرانی راه می یافت به تدارک تحولات عظیم سیاسی در جهت دگرگونی راه و رسم سیاسی مسلط منجر گردید.

در این تحولات که به نهضت یا جنبش و انقلاب مشروطه مشهور شد، چالش عمیق هویت دوگانه تجلیّات مدرنیته و دیانت مشهود است؛ هرچند هر دو هویت در مفاهیمی مانند ترقی و تقدّم که از اصول اندیشه لیبرال مدرن غربی بود، استحاله می یافت و ژورنالیسم و جریان منورالفکری به مثابه نماینده مدرنیته در ایران در جهت استقرار این مفهوم که جان مدرنیته را در نفی گذشته تحکیم می بخشید، می کوشید. در این جا بین منورالفکرانی فراماسون مانند میرزا حسین خان سپهسالار و میرزا ملکم خان، سخن از «ترقی به هر قیمت» در میان بود؛ حتی به قیمت حضور بیگانگان از طریق اعطای امتیازات استعماری جدید. این ها پیروزی خود را منوط به نفوذ اندیشه ترقی و تقدم و از آن جا تجدّد غربی می دانستند و همگی یکسره به تابعیت استعمار برتانیا و روس در آمده بودند و کم تر به هویت اسلامی اعتنا می کردند؛ هرچند که در ظاهر به اسلام تظاهر می کردند؛ مانند میرزا ملکم خان و مستشارالدوله که مورد انتقاد نویسنده ملحدی مانند میرزا فتحعلی آخوندزاده قرار می گرفتند.

طرح غربی سازی، در دستور کار منورالفکران از طریق رسوخ عمیق مبادی لیبرالیسم و دموکراسی سکولار قرار داشت؛ امّا چنان که قبلاً متذکر شدیم هم چنان در فضای فکری شان انبوهی از مفاهیم اساطیری و ارگانیک و احیانا مذهبی مشاهده می شود که از رسوخ پاکیزه لیبرالیسم و مفاهیم سکولار و علم و سیاست جدید مانع می شد. انگشت شماری از اینان مانند میرزا ملکم، از حیث نظری نسبت به حقیقت و ماهیت غرب و مدرنیته خودآگاهی داشتند و کم تر به پریشان گویی امثال مستشارالدوله و بخصوص میرزا فتحعلی آخوندزاده و میرزا آقاخان کرمانی گرایش پیدا می کردند؛ اما فساد عملی و اخلاقی آنان، از تحقق اصیل تفکر غربی مانع می شد و این تفکر را از وجاهت و مشروعیت می انداخت؛ بخصوص که ایرانیان هیچ گاه نتوانستند سیره عملی را از اندیشه نظری تفکیک کنند.

جان کلام آن که سیل و طوفان به تنه جامعه ایرانی و اسلامی جهانْ زده و آن ها را در این سیلاب غوطه ور ساخته بود؛ اما هنوز به جهت نفوذ هویت دینی و اساطیری سنتی و کهن و حضور انس به وجود الهی و اسما و کلمات نبوی و علوی نمی توانست غرقشان سازد؛ لذا از این پس، تفکیک تام و تمام مدرنیته و مدرنیسم در ایران را شاهد هستیم. از این جا مدرنیسم همواره با ماهیت خود، یعنی مدرنیته از دست می رود و به صورت ابزاری در خدمت ذهنیت اساطیری و دینی مردم و نخبگان علمی آن ها در می آید.

د) اسلامی کردن مدرنیته و مدرنیسم اسلامی

نکته ای که در این جا باید متذکر بود، این است که در دوران معاصر تاریخ ایران، متن غالب، نوگرایی و مدرنیسم بوده و حاشیه، کوششی است که در جهت اسلامی کردن یا بومی کردن آن تحقق یافته؛ مثلاً زمانی که جنگ ایران و روس آغاز می شود؛ وقوع جنگ، خود هجوم گونه ای از نظام جدید غربی به مرزهای ایران است و فتواهای جهادی علما در جهت دفاع ایمانی، کوششی برای تغییر هویت آن در سمت و سوی عالم اسلامی. و یا هنگامی که امتیازات پی درپی دولت قاجاری به بیگانگان با واسطه گری فراماسون ها جهت وابستگی ایران گسترش می یابد، فتوای علما برای تحریم آن ها از جمله فتوایی که به نهضت تحریم تنباکو منجر شد نیز چنین بود. این چالش میان مظاهر مدرنیته و دیانت، دائما در تاریخ ایران پیش از مشروطیت رخ می داد و سر انجام در پی انقلاب مشروطه، به وضعی بحرانی و حساس رسید.

ایرانیان مستقل، طالب ترقی و تقدّم بودند؛ امّا با تکیه بر منابع و فرهنگ و هویت ایرانی اسلامی. آن ها کالا و مؤسسات مدرنی را می خواستند که در درون به دست مسلمانان تولید شده باشد، نه آن که از اجناس فرنگستان وارد شود. حتّی در رساله های متعهدانه علما و نویسندگان مستقل ملی ایرانی در این دوران، مسأله اساسی، نفس کالاها یا نهادهای جدید تولید کننده و امثال نبود؛ بلکه روابط ایجاد شده در پی تکوین بازار مسلط خارجی و استعمار و وابستگی ناشی از آن بود. این روابط نه نهادها و کالاها را علما مایه خرابی دین و دنیای مسلمانان می دانستند. به همین دلیل بود که برخی علما می خواستند شرکت اسلامی تأسیس کنند و اقتصاد و محصولات پیشرفته و سنّتی ایرانی را تحت نظارت درآورند.

از این نظر هر توفیقی به روبنای روابط نه ذات مدرنیسم مربوط می شد؛ از این رو در پی هر فتح ظاهری، همان بنیادهای مدرنیستی تجارت و فرهنگ، نفوذ و تأثیرگذاری و در نتیجه تخریب خود را در ساحت و شؤون دینی به طور روزافزون افزایش می داد.

حفظ دین و اجرای احکام و قوانین مذهب و ایجاد تمدن اسلامی، نهایتِ طلب و تمنای علما و بزرگان دردمند و باهویت ایرانی در دوران گذار قاجاری به جامعه مدرن بود. آن ها می کوشیدند بر موجی که بی مهابا بر ساحل سرزمین های اسلامی می کوبید، سوار و بر آن غالب شوند؛ امّا به هر حال، این موج بی مهار می نمود و نامه های علما چندان مؤثر نمی افتاد و عملاً هتک نوامیس دینی و اشاعه منکرات اسلامی اوج می گرفت. آن ها توجه نداشتند که قانون اساسی مشروطه ربطی به وضع الهی وحیانی احکام و شرایع ندارد؛ بلکه به نوعی به تفکر لائیک باز می گردد و در این میان، نفی استبداد کهن، صورتِ مسأله است و در حقیقت، استبدادرأیی به نام مبارزه با استبداد و تاریک اندیشی استقرار یافته است.

آن ها می خواستند که امتیاز مشروطیت و آزادی را بر اساس دیانت ببینند؛ امّا واقعیت غیر از این بود. البته آن چه بزرگانی مانند سید کاظم یزدی، ملا عبدالله مازندرانی، میرزا حسین آقای تهرانی و آخوند خراسانی می دیدند، حق بود؛ زیرا در نظر آنان حقیقت در همین وجه نظر دینی عالم اسلامی موضوعیت پیدا می کرد. عالمی غیر عالم اسلامی نمی توانست برای آنان تصوری شود که بر ایران مسلط گردد.

آن چه که چونان سیلی آمده بود، مانند همه سیل های گذشته در نظر می آمد که به زودی خواهد گذشت، و آن چه باقی و ماندنی است، همان عالم اسلامی و دیانت حقه است؛ اما در حقیقت، آن چه آمده بود، این بار نه مانند ایلغار مغولان بود و نه هرزگی شاهانه و نه حتی تصرف صرف ملکی بود؛ بلکه تفکر و اندیشه ای بود که به نام تجدد پیش می رفت و همه چیز را با خود می برد.

مشروطه اسلامی

مشروطه با نام ظاهر اسلامی خود که حکومت و حکمران را مشروط به قوانین اسلامی تلقی می کرد، در واقع باطن خویش را به تدریج نشان داد و به حذف علمای دینی پرداخت و ایمان دینی و سنت های معنوی تاریخی مردم که آن را به جلو برده بودند، نشانه گرفت. در حقیقت صِرف تفسیر دینی، مقدس و الهی مشروطیت نمی توانست تا ابد ماهیت دین زدا و قدس زدای آن را بپوشاند. اصحاب دین و دیانت تا آن جا که توانستند، مدرنیته و تجدّد نفسانی را به تجدّد اسلامی، اسلامی کردن مشروط و دموکراسی معطوف کردند و تا پیروزی انقلاب مشروطه نیز، به عنوان تنها تئوری مورد قبول دینداران و متفکران مستقل ملّی تلقی می شد؛ اما در گذر زمان و حذف نیروهای دینی و حامیان مذهبی آن، روحیه سکولار و لیبرال مشروطیت و دموکراسی در دوره دوم آشکارتر شد، و همان امواج سیل وار مخرب، هویت دین ستیز خود را آغاز کردند. به این معنا، مشروطه غربی نشد؛ بلکه ابتدا اسلامی و دینی تفسیر شد، و «لاشارت»^(۳) و «چارت»^(۴) یا «شارت کنستیتوسیون» فرانسه و انگلیسی (به معنای منشور و قانون اساسی) به مشروطه و شرط و قید عربی و متناسب با زبان اسلامی تغییر یافت و تفسیر گردید،^(۵) و بزرگانی مانند میرزا حسین نائینی با نوشتن رساله مشهور «تنبیه الامه و تنزیه المله» مفاهیم مشروطیت و آزادی مدرن را به نحوی با مبانی دینی وسیعی جمع کرد؛ چنان که فارابی مفاهیم فلسفی را با معانی شرعی جمع کرده بود، البته با تفاوت هایی.

این عالمان دینی بودند که مشروطیت را بر پایه اصول شریعت اسلام معنی می کردند، در حالی که سراسر آن متناقض می نمود؛ چنان که شیخ فضل الله نوری این تعبیر ناروا را بارها با روش اصولی به نقد گرفت و نامعقول و نامشروع تلقی کرد و منورالفکران حامی مشروطه را «لامذهب، بی دین آزادطلب که احکام شریعت قیدی است برای آن ها» می خواند. البته او در آغاز هنوز تصوّر می کرد مشروطه قابلیت مشروعیت را دارد و مانند علمای دیگر که اذهان تربیت شده با عرف و عادات و اصطلاحات اسلامی داشتند، از اصل غربی و غیراسلامی آن دور می شدند. فقط اندکی از علما دریافته بودند که ذات و ریشه مشروطه ربطی به دین ندارد و به دست برخی علما قلب معنا پیدا کرده و اصل غربی آن گم شده است؛ امّا نهایتا اصل آن آشکار شده و این نظام، سرانجام به دفع علمای دین و در جهت سکولاریسم خواهد کوشید.

به هر تقدیر، تصرّف در اصطلاحات با ذهنیت سنتی و اسلامی، به نحوی اختلاف روح سنّتی مردمان خاورمیانه را با تصرف ناقص عالم غربی نشان می دهد. و هرگز مردمان نتوانستند به تعبیر ملکمی تمدن فرنگی را بدون تصرف ایرانی اخذ کنند. از این جاست که مفهوم غربی «قانون موضوعه بشری» به مفهوم اسلامی «حکومت غیراستبدادی مشروطه» تبدیل می شود. آن ها هرگز نتوانستند «لاشارت» و «کنستیتوسیون» را که چیزی نو و مردنی بود بپذیرند، مگر با حمایت و تحمیل دولت های غربی از طریق دولت پهلوی که در آن نیز، عملاً دموکراسی تحقق نیافت و گونه ای از اندیشه های شبه اساطیری آرکائیک، ولی سکولار میرزا فتحعلی آخوندزاده و میرزا آقاخان کرمانی با شیوه ای استبدادی و شبه مدرن بر اوضاع مسلط شد.

شاید تفکر احیای اسلام و پان اسلامیسم و نوعی نهضت بیداری مسلمانان و امیدواری تاسیس نظام اسلامی در عصر غیبت که در آن علما نقشی بیش از گذشته داشته، و مردمان با نقش تثبیت شده علما روبه رو باشند فراتر از محاکم شرع و امور حسبیه فردیه و جزئیه موجب شد نام اسلامی برای نظام جدید اطلاق شود، و حتی برخی علمای عمدتا سنّتی در آغاز با آن همراهی کردند و بعدا که باطن غیردینی آن آشکار شد، در صف ستیز با آن قرار گرفتند، و بعضا از وسایل نامشروع جهت ستیز با آن بهره بردند و با نظام های استبدادی خلیفگی ترک و پادشاهی مصری و شاهان ایرانی همکاری کردند تا دفع افسد به فاسد کنند؛ امّا سرانجام شکست خوردند و نتوانستند در برابر حوالت تاریخ و تقدیر تاریخی رویکرد جهان شرقی به نظام مدرنیته مقاومت کنند؛ ولی این نکته نیز بدان معنا نبود که مدرنیته توانست یک نظام عمیقا غربی را در جهان اسلام متحقق کند.

ه ) تجدد و غربی شدن، لازمه مشروطه

با توجه به مراتب فوق، تجدّد و غربی شدن، لازمه مشروطه بود و مقوم ذاتی تجدّد و مدرنیته، نهیلیسم و نیست انگاری است. مدرنیسم و مدرنیته و تجدد ذاتی آن در غرب، به الگوی خارجی و بیگانه از خود نیاز نداشت و به نگاه به خود و سیر در خود و تجلیات نفس و ذهن و زبان انسانی بسنده می کند؛ چنان که ایده و روان مطلق هگل با سیر در مراتب وجود خویش، خود را محقق می کند، و نظر خودبنیاد، جز به شؤون خویش در طبیعت و نفس و تاریخ و جامعه التفاتی ندارد؛ امّا در تجدّد شرق، ایده باید اولاً به الگوی بیرونی نظر داشته باشد؛ آن را تقلید کند و آینه وار آن را منعکس سازد. مشکل در این جا ظاهر می شد؛ زیرا همه چیز قلابی و وارونه و اغلب، صورت اصیل خود را از دست می داد. وظیفه تاریخی سیر خودبنیادانه غربی، از آن منورالفکران فراماسونی بود که از خویش اراده ای نداشتند، و روحانیان و مخالفان تجدد را به طرفداری از شاه و استبداد دینی متهم می کردند. غایت مشروطه، از میان بردن اسلام سنّتی نبوی و تشیع علوی است، مگر آن که به قوانین شرع اسلام محدود شود. آن ها گفتند: ای برادر! نظام نامه، نظام نامه، نظام نامه؛ لکن اسلامی، اسلامی، اسلامی.

حیرت زدگان مرعوب باشتاب می خواستند به نمونه شرقی غرب برسند و قرن هیجدهم را شتاب زده تقلید کنند، آن هم از طریق ترجمه! از این جا صدر تاریخ ما ذیل تاریخ غرب شد.

و) بحران شرق و ایران و انفعال در برابر مدرنیته

مقدمه چنین تحوّل و انقلابی ذیل تاریخ غرب، بی نسبت با بحرانی شرق و ایران در قرن نوزدهم نبود. از سویی قوه عاقله شرقیان و ایرانیانی که در حدود گریز از این وضع بودند، به نحوی به انفعال می گرایید. حقیقت آن است که در دوره قاجار، تمدن اسلامی دوره انحطاط خود را می گذرانید؛ آن چه بود، ظلم و جور استبداد بود. شریف و وضیع مردم، نوعا انقلاب به معنای گذشت از این ظلم و جور وحشتناک را طلب می کردند؛ ولی مسیر تاریخ و حوالت تاریخی و تبلیغات چنان بود که آن چه به مشروطه چیرگی پیدا کرد همان، غربزدگی و نیست انگاری و خودبنیادی مضاعف، ولی سطحی بود، و منورالفکری با همه لوازم آن، سروقت این مردم درمانده آمد. و در این مرحله بود که صدر تاریخ معاصر ما، ذیل تاریخ غرب قرار گرفت و اضطرارها و ضرورت های مدنیت غربی بعد از شکست در جنگ های ایران و روس، به صورتی پریشان از سوی روشن فکران متجدّد غربزده بر جامعه ایران تحمیل شد، بدون توجه به مقتضیات ماهیت چنین جامعه ای.

در همین مرحله اضطراری بود که همگان کم و بیش پذیرفته بودند نوسازی، امری ضروری و بی چون و چرا در جهانی است که دائما نوسازی می کند و بر جهان غیرخودی نیز، سایه سلطه خویش را می اندازد؛ امّا آن ها درک نکرده بودند که این مدرنیست در آن دیار، امری اصیل و ریشه دار است و حقیقتی روشن و آشکار دارد؛ ولی در این جا صرفا نوعی تحمیل بیرونی نهادها و روش های غربی از سر اضطرار و گریز اجباری از وضع موجود، بدون فراغت، به طور سطحی صورت می گرفت. در نوسازی و توسعه مدرن و تبعا غربی کردن صورت جامعه ایرانی، همه سهیم شدند؛ حتّی کسانی که روح سنّتی داشتند. فقط کافی بود که رویکرد این جهانی و انقلابی از ذهنشان بگذرد، و بیانیه ای در توجیه مشروطیت صادر کنند. آن ها بی اختیار در مسیر سرنوشت و تقدیر غربی شرق پیش می رفتند، بی آن که بدانند کجا می روند. هر کسی از ظنّ خود یار این سیل عالم گیر «اراده معطوف به قدرت» شده بود. همان کاری که روحانیان مسیحی اعم از کاتولیک ها، پرتستان ها و ارتدکس ها در جهت غربی و غیردینی عالم کردند، اکنون روحانیان مسلمان و راهبان بودایی و شینتویی و تائیی، باید راه آن ها را هموار کنند و بپیمایند.

ز) تعارض سنّت گرایان با نفوذ مدرنیته تدیّن دوم

چنان که گفته آمد، با بروز نخستین آثار مدرنیسم سطحی و تفکرالفکری، مخالفت ها آغاز و دوگانگی میان مدرنیست ها و متجددان با سنت گرایان و ترادیسیونالیست ها آشکار شد. این مخالفت ها در دو جهت بود:

اول، وابستگی به نظام سنّتی قدیم و اختصاص بخشی از قدرت سیاسی و اجتماعی به چیزی که می توان آن را منافع طبقاتی و بهره مندی از نظام موجود نامید؛

دوم، احساس دینی و اعتقاد به اصول و مبانی دینی، و پی بردن به تباین ذاتی دو فرهنگ قدیم و جدید، که می توان آن را ناشی از تعلق به عالم دینی و درد دین و سکنا گزیدن در ساحت دینی حیات بشر دانست.

گه گاه نیز، این دو با غلبه یکی به هم آمیخته. در نهضت مشروطه قیام برخی علما را می توان از این نوع سوم با غلبه درد دین تلقی کرد. در چنین فضایی بود که علمای متجدد، به مدرنیسم دل سپردند و نیروهای عظیم عقلانی خویش را در خدمت تحقق آن گرفتند، بدون آن که باورهای دینی را یکسره د