خرید و دانلود فایل پاورپوینت کامل ذهنیات حاکم بر کتاب «تشیع و مشروطیت در ایران و نقش ایرانیان مقیم عراق » (۱)

درآمد:

موضوع جایگاه روحانیت و اندیشه ایشان در نهضت مشروطه، تا پیش از انقلاب اسلامی ایران در اندک نوشتارهایی بررسی شده بود . در اوان پیروزی انقلاب اسلامی، عبدالهادی حایری دانش آموخته کانادا، پایان نامه دکترای خود را با نام «تشیع و مشروطیت در ایران و نقش ایرانیان مقیم عراق » ، پس از بازگشت به ایران ترجمه و منتشر کرد . این کتاب که در موضوع خود، تا اندازه ای بی سابقه بود، توانست با بحث و بررسی اندیشه های مشروطه خواهی مرحوم نایینی، موقعیت ویژه ای برای نوه دختری مؤسس حوزه علمیه قم فراهم آورد; به ویژه آن که در آغاز انقلاب اسلامی نیاز به بررسی بنیان های ایدئولوژی مکتب شیعه در برپایی و بنیان گذاری یک نظام کارآمد و مشروع جدید، بستر مناسبی را برای بازاندیشی الگوهای حکومتی فراهم آورده بود . افزون بر آن، پرداختن وی – آن هم به شکلی خاص – به بررسی شخصیت های برجسته ای مانند مرحوم کرکی، حاج آقا نجفی، حاج آقا نورالله، شیخ فضل الله نوری، سیدکاظم یزدی، و دیگر علمای عصر مشروطه و پیش از آن، به ویژه از جانب شخصیتی متعلق به خانواده مرجعیت و مؤسس حوزه علمیه قم، در کام روشن فکران عصر حاضر نیز شیرین آمد و این کتاب را به یکی از کتاب های مرجع در زمینه تاریخ معاصر و اندیشه سیاسی میان ایشان مبدل ساخت . اما در نهایت به خاطر انتساب برخی مطالب به مرحوم نایینی، آن هم از زبان فرزند ایشان (مرحوم آقامیرزاعلی نایینی) برخی از منسوبان به مرحوم نایینی، با طرح این بحث که این مطالب خلاف واقع اند، «به وزرات ارشاد شکایت کردند و وزارت ارشاد هم، از چاپ و نشر دوباره کتاب وی، جلو گرفت » ^(۲) .

با این توضیحات، جای بررسی علمی و بی طرفانه این کتاب هم چنان خالی می نماید . از این روی، به ترتیب زیر به ارزیابی علمی این کتاب می پردازیم:

۱ . چارچوب کلی کتاب و تحلیل بنیانی نویسنده;

۲ . نقد انقلاب شناسی حایری;

۳ . تجددگرایی روشن فکران; خاستگاه اصلاحات و نوگرایی در ایران;

۴ . نگاه حایری به روحانیت;

۵ . سر اتخاذ روش پدیدارشناسانه در گزارش ها و تحلیل ها;

۶ . سبک منبع شناسی حایری و نقد آن;

۷ . نقد استنادهای حایری به منابع غیر معتبر و مشکوک;

۸ . جمع بندی .

۱ . چارچوب کلی کتاب و تحلیل بنیانی نویسنده

خط اصلی اندیشه و تحلیل حایری، همان گونه که خود بدان تصریح می کند (ص ۳) این است که سرچشمه و ریشه های فکری نوگرایی و مشروطه خواهی از باختر زمین بوده است; بنابراین، انقلاب بزرگ مشروطه را از این منظر نگریسته و تحلیل می کند و به تبیین لوازم آن می پردازد . به ویژه، اندیشه علمای شیعه را در این راستا، اقتباس ناقصی می داند که حاصل انتقال ابهام آلود آن اندیشه ها از طریق روشن فکران است . از این روی، اندیشه مشروعه خواهی عالمانی چون شیخ فضل الله – با آن که گاه دقیق تر و مطابق ضوابط کیش شیعه خوانده می شود – هیچ گاه به معنای آگاهی کامل از اندیشه های نو دانسته نمی شود . اما اشکالاتی که در رویکرد هماهنگ کننده علامه نایینی نسبت به مفاهیم جدید با اسلام دیده می شود، کوشش ایشان را ناکارآمد و غیر دموکراتیک و حاصل ناآگاهی ایشان جلوه می دهد . در خلال پی گیری و اثبات این دیدگاه، حایری تحلیل های فرعی دیگری نیز مطرح می کند .

مشخصه و ادبیات اصلی کتاب این است که نویسنده بین دو قسمت اندیشه سیاسی و تاریخ، در رفت و برگشت است . اما این امر مبتنی بر اندیشه ها و عناصری است که توضیح بیشتری را می طلبد که در این بخش به آن می پردازیم . بنابراین برای تبیین دیدگاه های نویسنده، ابتدا سیری کلی در فصل های مختلف کتاب خواهیم داشت، تا ارتباط کلی کتاب روشن شود و تاکید عمده ما بر روشن نمودن حلقه ها، گام ها و ابعاد گوناگون خط اصلی تحلیل اوست; ضمن آن که می خواهیم جایگاه نکات دیگری را که او در این میان می آورد، به طور منسجم تصویر نموده و آن گاه به نقد برخی از مهم ترین آنها بنشینیم . گفتنی است، برای روشن تر شدن خط مشی تحلیل کتاب، به برخی از مطالب، عناوینی داده شد تا کار خواننده راحت تر شود .

دیباچه:

نویسنده در این کتاب به دنبال آن است تا «واکنش رهبران مذهبی را در برابر انقلاب مشروطیت – چه از نظر درگیری عملی و چه از حیث کمک های فکری آنان در انقلاب – در چارچوب فعالیت های مشروطه خواهی و نوشته های سیاسی مرحوم نایینی مورد بررسی قرار دهد» (دیباچه، ص ۱) .

حایری در این قسمت، توضیحاتی کلی درباره قلمرو و منابع کتاب می آورد که در خلال آن، خط تحلیل خود را روشن می کند: «اندیشه مشروطه خواهی که علمای ایرانی بر طبق شیوه ویژه خود مورد پژوهش قرار دادند، به طور بنیادی، از بورژوازی باختر سرچشمه گرفته ولی از راه نوشته های روشن گران دنیای اسلام . . . بدان ها رسیده بود» (ص ۳) . وی در این تحقیق می خواهد کیفیت این نفوذ فکری را در علما و به ویژه مرحوم نایینی تبیین کند .

فصل اول: ریشه های فکری مشروطیت در ایران

نویسنده در این فصل با تبیین «سیر نوسازی » در جهان و به ویژه اروپا، انقلاب مشروطه ایران را از نقطه نظر خارجی، دنباله و ادامه سیر جنبش های مشروطه گری دانسته (ص ۲۴) و آن را به نحو تلویحی مانند انقلاب بزرگ فرانسه، بورژوایی معرفی می کند; همان گونه که تحلیلی مارکسیستی – اقتصادی در مورد طبقات جامعه داشته و با صراحت، رنگی جبرگرایانه به آن می دهد (ص ۲۵ – ۲۶) .

نویسنده در ادامه، به معرفی مهم ترین چهره ها و اندیشه های مؤثر آنان بر نوگرایی ایران تا عصر مشروطه می پردازد . وی از کسانی مانند آخوندزاده به عنوان «سکولاریست تمام عیار» ، محمدخان سینکی مجدالملک به عنوان «اندیشه گری از دستگاه حاکمه » ، سپهسالار به عنوان «دیپلمات غرب گرا» ، مستشارالدوله تبریزی به عنوان «آشتی دهنده مذهب با نوگرایی » ، میرزا ملکم خان ناظم الدوله به عنوان «ارمنی هواخواه هماهنگی اسلام و غرب » ، طالب اف به عنوان «بازرگانی روشن گر» و سید جمال الدین اسدآبادی معروف به افغانی به عنوان «طراح سازش مذهبیان و غرب گرایان » بحث می کند تا ریشه های فکری مشروطیت در ایران را روشن نماید . یعنی همان گونه که عنوان همین فصل حکایت می کند، به دنبال آن است تا با کمک مطالب فصل های آینده، جریان مشروطه را تماما متاثر از این طیف معرفی نماید و تاثیر فکری ایشان را بر علما به اثبات رساند .

فصل دوم: موضع رهبران مذهبی شیعه در برابر دستگاه سیاست

حایری برای تکمیل حلقه دوم این تحلیل خود که نوگرایی از طریق روشن فکران غرب گرا به ایران تزریق شد، نیازمند آن است که نقش واسطه گری علما را تبیین نماید; بنابراین به بررسی موضع رهبران مذهبی شیعه در حوادث سیاسی می پردازد، تا جایگاه مرحوم نایینی و اندیشه ایشان را در فصل های آینده روشن نماید .

۱ . جایگاه روحانیت و مشروطه خواهی

نگارنده، نخست به تشریح «تئوری حکومت شیعه » ، «سازمان روحانیت » ، «نیروهای مخالف مقام رهبران مذهبی شیعه » ، «نقادی های روشن گرایانه برخی از نمایندگان اسلام بر ضد حکومت » و سرانجام به بررسی «بحث و استدلال عالمان شیعه پیرامون علل درگیری شان در انقلاب مشروطیت » می پردازد .

۱ . نویسنده در تبیین تئوری حکومت شیعه (ص ۷۵ – ۸۱)، چنین تحلیل می کند که از دیدگاه شیعه در دوران غیبت، مسئولیت رهبری امور مذهبی و این جهانی، هر دو به عهده علمای واجد شرایط افتاد» (ص ۷۸) . هرچند در مورد مرجعیت سیاسی، بر این باور است که «هنوز جامعه روحانیت به یک نتیجه قطعی و مسلم و مورد پذیرش همگان نرسیده است » (ص ۷۹)، اما غاصب بودن حکومت های رایج در دوران های متفاوت را از دیدگاه علمای شیعه و به ویژه مرحوم نایینی، به صورت مکرر در کتاب خود یادآور می شود .

۲ . نویسنده با پیش فرض فوق – گویا با الهام از حامد الگار – نهاد و سازمان روحانیت و جریاناتی را مورد بحث قرار می دهد که تضعیف کننده موقعیت علما بودند; جریاناتی چون: ۱ – جنبش اهل حق (علی اللهی ها)، ۲ – اخباری گری، ۳ – جنبش فلسفی ملاصدرا، ۴ – جنبش شیخیه (به گونه ای الهام گرفته از ملاصدرا ذکر شده است)، ۵ – شورش آقاخان محلاتی، ۶ – خیزش بابی ها، ۷ – شورش سید عالم گیر (ص ۸۵ – ۹۱) .

نقدی گذرا:

مشخص نیست که نویسنده برای کنار هم قرار دادن این هفت مورد، چه ملاکی را پیش روی قرار داده است . برخی از موارد به عنوان انحراف عقیدتی و بعضی مانند اخباری گری و گرایش فلسفی نیز مسایلی درون حوزوی است و به معنای نفی اقتدار کلیت روحانیت نیست و صاحبان چنین گرایش هایی، خود از علما و روحانیت بوده اند . برخی مانند شورش آقاخان، رنگی مذهبی – سیاسی داشته است . و از سوی دیگر اگر قرار است هر گروهی که تعارضی با روحانیت دارد ذکر گردد، اهل تسنن و صوفیه بیش از اهل حق و برخی موارد دیگر اهمیت دارند . هم چنین، از ذکر گروه های روشن فکری و غرب گرا که مؤثرترین گروه مخالف وحانیت بوده اند، نباید چشم پوشید; همان گونه که شورش سیدعالم گیر نیز چندان اهمیت ندارد و به عنوان مثال با بابی گری – که در جریانات سیاسی عصر مشروطیت نفوذ داشته است – قابل قیاس نیست .

۳ . نگارنده در ادامه، نمایندگان آزادی گرای اسلام دوران مشروطه و قبل از آن را معرفی می کند . وی از «شیخ هادی نجم آبادی » ، «اسدآبادی » و «آیت الله سید محمد طباطبایی » نام می برد; کسانی که در تحلیل او به عنوان حلقه اتصال روشن فکری و روحانیت مطرح می باشند:

الف) شیخ هادی نجم آبادی: وی به عنوان آزادی خواهی مرتبط با سیدجمال اسدآبادی، پان اسلام، جامع آدمیت، مورد تکفیر علما به عنوان بابی گری (تکفیر توسط سید صادق طباطبایی)، بیان گر نقایص مجتهدان، دارای اندیشه هایی بسیار متفاوت با اندیشه های دیگر مجتهدان رسمی شیعه و دارای برداشت آزادمنشانه از مسایل مذهبی معرفی می شود (ص ۹۱ – ۹۶) .

ب) افغانی (سیدجمال الدین اسدآبادی) : عبدالهادی حایری در این بخش ضمن اشاره به اتهام بابی گری اسدآبادی در ایران آن روز و اتهام باورهای ناهنجار او در ترکیه، افغانستان و هندوستان، در صدد است تا خاستگاه اسلام گرایانه ای برای وی در مبارزاتش ترسیم نماید تا بتواند نفوذ او را در میان علما – بنا بر تحلیل کلی خود – مقبول جلوه دهد و در این مورد با خانم نیکی ر . کدی نیز به چالش می نشیند . از سوی دیگر، بر نفوذ جریان پان اسلام او (اسدآبادی) در میان علما تاکید می کند (ص ۹۶ – ۱۰۱) .

ج) سید محمد طباطبایی: سومین حلقه اتصال مهمی که نویسنده، میان علما و روشن فکران معرفی می کند آیت الله طباطبایی است که در تحلیل نویسنده، ایشان «تنها مجتهد برجسته شیعه زمان خودش بود که سخنانش مفاهیم ملیت به معنای نو آن را در بر داشت » و «به خوبی می دانسته که معنی مشروطه چیست » (ص ۱۰۶) . پیوند با فراماسونری، سفرهای خارجی، دیدار با رهبران و سیاست مداران گوناگون و پیوند وی با انجمن مخفی ایران از ریشه های آشنایی آیت الله طباطبایی با اندیشه های آزادی خواهی شمرده شده است (ص ۱۰۱ – ۱۰۷) . از سوی دیگر نگارنده کتاب، مرحوم طباطبایی را در لبه مرز عرفی گرایی و سکولاریسم – و نه یک سکولاریست تمام عیار – می بیند (ص ۱۰۷) .

۲ . علما; شرایط زمان و اقتباس مشروطه

نویسنده در ادامه، نخست به تبیین گرایش مشروطه خواهی آیت الله طباطبایی – به همکاری آیت الله بهبهانی – می پردازد و ایشان را از ابتدا، در صدد پیاده کردن تدریجی این اندیشه معرفی می کند (ص ۱۰۴ – ۱۰۷) .

حایری در ادامه، ضمن بحث از موضع علمای ایرانی مقیم عراق در مورد مشروطیت، نفوذ پان اسلام در علمای شیعه را مورد تاکید قرار می دهد تا سیر خط تحلیل خود و عدم اصالت حرکت اصلاحی علما را تبیین نماید .

در این میان، به سیاست روس و انگلیس در قبال جریان مشروطه پرداخته و دوگانگی سیاست انگلیس را مورد اشاره قرار می دهد که تا قرارداد ۱۹۰۷ با روسیه، حامی جنبش مشروطه بود (ص ۱۱۳) و پس از آن زمان «آن دو قدرت بر شالوده هدف های مشترک خود چنان مقتضی دیدند که امور مربوط به ایران را با هم کاری و توافق یکدیگر زیر کنترل داشته . . . یک مشروطه کاملا کنترل شده در ایران پدید آورند» (ص ۱۱۳) ; اما کوشش دو جانبه انگلیس و روس در سرکوبی انقلاب، وسیله برقراری یک رژیم مشروطه محدود و زیر کنترل و به پادشاهی محمدعلی شاه به جایی نرسید (ص ۱۱۸) .

دیدگاه مراجع بزرگ نجف درباره مشروطه خواهی نیز مورد بحث قرار می گیرد و ابراز نظرهای ایشان کاملا تحث تاثیر رویدادهای زمان – بلکه در دوره استبداد صغیر – و در راستای مبارزه با محمدعلی شاه و بیگانگان پشتیبان وی معرفی می شود (ص ۱۲۲) . او در تلاش است تا انگیزه مبارزاتی مراجع و علمایی مانند علامه نایینی و شیخ اسماعیل محلاتی را مبارزه با استبداد و انحرافات علمای استبدادگر بداند (ص ۱۲۲ – ۱۳۰) . از سوی دیگر، اصلاح طلبی علما که بر اساس قوانین اسلامی شالوده ریزی شده بود «از نظر وضع عینی جامعه تا اندازه بسیار زیادی از پیوند آنها با طبقه متوسط اجتماعی به ویژه بازرگانان و کاسبان خرده پا سرچشمه گرفته بود» (ص ۱۲۹) ; هم چنان که کیفیت تاسیس شرکت های دوره پیش از مشروطه را به عنوان مصداق برجسته ای از وابستگی متقابل علما و تجار می خواند (ص ۱۳۱ – ۱۳۰) .

حایری در نهایت در تحلیلی متضاد با مطالب پیشین، احساس وظیفه مذهبی مراجع و علما در جریان مشروطه خواهی را – هم چنان که قابل انکار نبوده و انتظار می رود – مورد تاکید قرار داده (ص ۱۳۳) و تحلیل صرفا مادی خانم کدی را مورد نقد قرار می دهد; اما نسبت به کسانی مانند پیش نمازان، شیوه نفی همه جانبه و مطلق را اتخاذ می کند .

فصل سوم: زندگی نامه نایینی; نقش رهبران مذهبی در سیاست

وی در این فصل، سه دوره را برای فعالیت های مرحوم نایینی بازمی شناسد:

۱ . مبارزه با استبداد و مشروطه خواهی، سپس کناره گیری از سیاست;

۲ . دوره مبارزه عملی و تحت الحمایه انگلیس بودن و سپس تبعید از عراق;

حایری، تشریح می کند که چگونه علمای مشروطه خواه و استبدادگر (به تعبیر او) دست اتحاد به یکدیگر داده و در این دوران به مبارزه با استعمار انگلیس می پردازند . هم چنین به نقش مهم مرحوم نایینی در این دوران نیز اشاره می کند که سرانجام با تصمیم انگلیس بر استوار نمودن نظام پادشاهی ملک فیصل و انتخابات ساختگی، مرحوم نایینی که وظیفه مرجعیت را عهده دار گشته بود به دلیل تحریم انتخابات به همراه علمای دیگر به ایران تبعید شدند . در خلال این بحث، حایری پدر بزرگ خود مرحوم حایری یزدی (مؤسس حوزه علمیه قم) را به عنوان فردی غیر سیاسی معرفی می کند . سپس در برشمردن علل باقی نماندن علما در قم، به گونه ای انگیزه های شخصی و مادی را مورد نظر قرار می دهد .

۳ . دوره همراهی با رژیم پهلوی (ص ۱۹۴ – ۱۹۶) و پادشاهی عراق;

در تحلیل حایری، مرحوم نایینی به دلیل عبرت گرفتن از مبارزات گذشته و یا دست یافتن به مرجعیت عامه، در این دوره ارتباط خوبی با رضاشاه داشته است; هم چنان که در تحلیل نویسنده، «نایینی با دو پادشاه معاصر خود در عراق – یعنی ملک فیصل و ملک غازی – نیز پیوند دوستی یافت » (ص ۱۹۶) .

گفتنی است که در خلال این فصل، روحیات و فعالیت های علمای دیگری نیز معرفی شده است .

فصل چهارم: ریشه های فکری نوشته های سیاسی نایینی

حایری در این فصل کوتاه، پس از بحث های مقدماتی و معرفی جریانات ضد استبداد، کتاب «تنبیه الامه و تنزیه المله » مرحوم نایینی را معرفی کرده و تاریخ انتشار آن را نیز بررسی می نماید . مهم آن که حایری سخت به دنبال آن است تا مباحث مربوط به استبداد مرحوم نایینی را – که تنها یک سوم مطالب کتاب ایشان را تشکیل می دهد – برگرفته شده از «طبایع الاستبداد» کواکبی معرفی کند . یعنی مرحوم نایینی «نه تنها از بسیاری از اندیشه های کواکبی در طبایع بهره گرفته، بلکه وی حتی عین واژه ها و اصطلاحات به کار برده شده در طبایع را در تنبیه الامه به کار برده است » (ص ۲۲۳) ; اندیشه ای که از ترجمه ترکی دلاتیرانده، اثر ویتوریو آلفیری – اندیشمند ایتالیایی که تحت تاثیر مونتسکیو بوده است – به کواکبی رسیده بود . از سوی دیگر، حایری در جمع بندی خود – با این که به ماخذ بحث مشروطه در تنبیه الامه که دو سوم کتاب را شامل می شود اشاره نمی کند – نوشته علامه نایینی را متاثر از اندیشمندان سده هیجدهم فرانسه، به ویژه تحت تاثیر غیر مستقیم مونتسکیو می داند و برای ریشه یابی این امر تلاش می کند (ص ۲۲۱ – ۲۲۵) .

فصل پنجم: انواع حکومت ها; استبدادی و مشروطه

حایری در دو فصل باقی مانده، ضمن آن که در تلاش است تا عدم اصالت اندیشه مشروطه خواهی علامه نایینی را عینی نماید، می خواهد نشان دهد «نایینی چگونه یک نظام مشروطه را در چارچوب شیعی گری برای ما توصیف کرده است . وی در فصل حاضر، به پژوهش درباره دید کلی نایینی از رژیم های استبدادی و مشروطه گری می پردازد، ضمن آن که علامه نایینی را در تعارض شدیدی با جناح مشروعه خواه معرفی می کند .

۱ . خاستگاه فکری علامه نایینی در بحث استبداد

نویسنده، این تحلیل را از کتاب تنبیه الامه دارد که: «وی استبداد را کم و بیش به شیوه آلفیری و مونتسکیو محکوم ساخت، ولی در بهره جویی از شواهد و مدارک برای اثبات دیدگاه خود، همانند کواکبی به استدلال هایی گرایید که بیشتر بر مبانی اسلامی شالوده ریزی شده بود و منابع غیر اسلامی مانند نظام سیاسی انگلیس بسیار به ندرت مورد استناد او قرار می گرفت » (ص ۲۳۹) .

دکتر حایری در استمرار کار خود برای غیر اصیل نشان دادن اندیشه علما، بر این نکته تاکید می کند که «نایینی در عرضه کردن شواهد مربوط به استبداد . . . از عناصر فکری نو چندان بهره جویی نکرده است » (ص ۲۴۲) . حال آن که این نکته، با فرض اصالت اندیشه مرحوم نایینی و عدم بهره بردن ایشان از نوگرایان غرب زده، سازگارتر است . افزون بر آن، حایری لوازم این پیش فرض ثابت نشده را – که مرحوم نایینی در اندیشه اش اصالت نداشته و مطالب اصلی خود را از نوگرایان و از جمله از کواکبی گرفته است – پی گیری کرده و می گوید: «همه اندیشه گران به اصطلاح لیبرال اروپا که پیرامون استبداد داد سخن داده اند، نادانی توده مردم را یکی از عناصر بنیادی رژیم های استبدادی دانسته اند . . . ولی وی، برخلاف اندیشه گران لیبرال، روشن نساخت که نقشی که یک کشوردار در نادانی توده مردم بازی می کند چیست » (ص ۲۴۶ – ۲۴۷) .

حایری از این مطلب درمی گذرد که این سخن با عدم بهره گیری مرحوم نایینی از اندیشه نوگرایی غرب زده نیز سازگار است; هرچند می توان پذیرفت که ایشان و دیگر علما از نوگرایی نیز تا اندازه ای اقتباس کرده باشند، اما این امر به معنای عدم اصالت ایشان نیست; زیرا کسی اندیشه اش اصیل نیست که تنها، مقرر اندیشه دیگران باشد .

حایری، مرحوم نایینی را در بحث «استبداد و مذهب » با راهبردی متفاوت از مونتسکیو و آلفیری می بیند . یعنی آنان «چنین بحث کرده اند که هم دانش های مذهبی و هم مقام های مذهبی، هر دو از نیروهای مهم و با نفوذ استبداد به شمار می روند . . . اندیشه گران اروپایی، سکولاریست و غیر مذهبی بودند در حالی که نایینی چنان نبود» (ص ۲۴۷) .

از سوی دیگر، برای عینی کردن نفوذ پان اسلام – که به عنوان اندیشه روشن فکری امثال سیدجمال الدین معرفی شده است – و نقش رخدادهای زمانه بر گسترش این جریان، متذکر می گردد: «تنها نکته جالبی که در این جا آمده، اشاره نایینی به درستی و برحق بودن خلافت سه خلیفه نخست می باشد که شاید بنا به اقتضای ویژه زمان صورت گرفته باشد» (ص ۲۴۳) .

۲ . علامه نایینی و استبداد

نویسنده در این بحث، ضمن گزارش از تنبیه الامه، در صدد بیان این مطلب است که به خاطر برگشتن شیخ فضل الله از مشروطه خواهی و همکاری با دستگاه استبداد، و محبوبیت یافتن مرحوم سید کاظم یزدی در دوران استبداد صغیر و در نتیجه منزوی شدن مرحوم خراسانی و کسانی چون مرحوم نایینی، شرایط خاصی حکم فرما شد و «در چنین شرایط عینی و ویژگی های زمانی و مکانی بود که نایینی دست به نوشتن کتاب تنبیه الامه زد و بنابراین، تئوری استبداد نایینی و دیگر دیدگاه های سیاسی وی بایستی با توجه به وضع موجود . . . مورد پژوهش و بررسی قرار گیرد» (ص ۲۳۷) .

از همین روست که حایری، بحث استبداد دینی را به صورت مکرر بر شیخ فضل الله و سید کاظم یزدی تطبیق می کند و اشکالات تنبیه الامه را متوجه آنان می داند; چنان که در تقریر حایری تاکید مرحوم نایینی بر نادانی، «اشاره او بدان مردمی است که پیرامون شیخ فضل الله نوری در تهران و سید محمد کاظم یزدی در نجف گرد آمده به کارشکنی های مداوم در راه مشروطه گران سرگرم بودند» (ص ۲۴۴ – ۲۴۵)، و «نایینی همه حملاتی را که از سوی نیروهای نوگرا به مذهب، به مقام های مذهبی و به دانش های مذهبی می شد، به سوی علمایی متمایل ساخت که . . . به دیده نایینی شعبه استبداد دینی را تشکیل می دادند و نمایندگان به حق آنان عبارت بودند از سید محمد کاظم یزدی و شیخ فضل الله نوری که گروه های ضد انقلاب مشروطه را به طور مستقیم یا غیر مستقیم رهبری می کردند» (ص ۲۴۷ – ۲۴۸) . با این توضیح حایری می گوید: «ما به نایینی ارج بسیار می گذاریم زیرا . . . از دو پهلوگویی سخت سر پیچید» (ص ۲۵۱) .

۳ . علامه نایینی و اندیشه مشروطیت

حایری که نمی تواند همانند بحث استبداد، ریشه دقیقی برای اقتباس اندیشه مشروطیت توسط علامه نایینی به دست دهد; در این بحث، واژه مشروطه را برگرفته از «لاشارت » فرانسوی معرفی می کند . شاید از این راه می خواهد با نشان دادن این مطلب که ریشه مشروطه از دامن نوخواهی غرب است گام دیگری برای القای عدم اصالت نهضت مشروطه و اندیشه نوخواهی علما بردارد .

از دیگر سوی، حایری علی رغم آن که می گوید به علت گرایش ها و برداشت های گوناگون از مشروطه در آن عصر، «بسیار دشوار خواهد بود که درباره میزان آشنایی سران مشروطه به اصول رژیم جدید و باورهای گوناگون آنان، پیرامون معنی مشروطه یک داوری کلی کنیم » (ص ۲۵۹) ; برای جا انداختن اصالت روشن فکران و عدم اصالت اندیشه علما، متذکر می شود که «آزادی خواهان مشروطه گر . . . کاملا به قواعد دمکراسی آگاهی داشتند . در نظر آنان مشروطه . . . دلالت داشت بر یک رژیم دمکراسی، همسان همان دمکراسی هایی که در برخی از کشورهای اروپایی وجود داشت و فیلسوفان بورژوازی باختر مانند لاک و مونتسکیو پیرامون آن داد سخن داده اند» (ص ۲۵۷ – ۲۵۸) .

وی در ادامه، سخن از اندیشه مرحوم نایینی درباره مشروطه را پیش می کشد; چرا که در تقریر او، علامه نایینی بود که توانست «برای نخستین بار موضع شیعی گری را در برابر مشروطیت به شیوه ای اثباتی و بسیار منظم – آن هم به عنوان یک مجتهد نامدار و قابل احترام – بیان و پشتیبانی . . . مراجع تقلید وقت را جلب کند» (ص ۲۶۹) .

در تقریر نویسنده، «نایینی مشروطه گری را تصویب کرده، مشروع و لازم می شمارد ولی نه به خاطر خوبی و برتری ذاتی آن، بلکه به علت آن که به دیده وی، نظام مشروطه از حیث آن که اغتصاب و ظلم کم تری را همراه دارد، بهتر از یک رژیم استبدادی است » (ص ۲۶۶) .

از سوی دیگر، این نقد از سوی حایری متوجه مرحوم نایینی است که ایشان «چندان توجهی به این نکته نکرده است که تفاوت های فراوانی میان حکومت و تولیت اوقاف وجود دارد» (ص ۲۶۱) . هم چنان که بر این نکته اشکال می کند که «وی موضع و مقام یک کشوردار را در برابر شهروندان، با پیوند میان شبان و گله همسان دانسته است » (ص ۲۶۱) و لذا این تعبیر و تشبیه میرزای نایینی را برنمی تابد که: «حقیقت سلطنت عبارت از ولایت بر حفظ و نظم و به منزله شبانی گله است » (ص ۲۶۰)، و وجه شبه مورد نظر در تمثیل ایشان را نادیده گرفته و مورد نقد قرار می دهد .

۴ . مجلس و قانون گذاری از دیدگاه علامه نایینی

این مساله نیز موردی دیگر است که نگارنده در صدد بهره برداری از آن برای اثبات عدم اصالت اندیشه های علامه نایینی است . لذا در تقریر حایری، مرحوم نایینی به علت ضروری دانستن تصویب قوانین مجلس توسط علما «کم و بیش قانونی را می خواهد که انقلاب کبیر فرانسه در نابودی و انهدام آن می کوشید» ; هم چنان که «از مساله مربوط به جدایی قوا، تصویر روشنی نداشته است » (ص ۲۶۷) و کندوکاو اونشان گر بی توجهی وی بدان تئوری در یک نظام دمکراسی است . . . به سخن دیگر، چنین به نظر می رسد که به باور نایینی هر وزارت خانه ای یک رکن مشروطه است » (ص ۲۶۸) .

فصل ششم: کارکرد نظام مشروطه

حایری در این فصل می خواهد نظر مشروح مرحوم نایینی را درباره مفاهیم و قواعد مشروطه گری به دست آورد . بنابراین باحث برابری، آزادی، میزان مشروعیت قانون گذاری و پارلمان را به گونه ای تطبیقی تبیین می کند و آرا مرحوم نایینی را در تقابل با اندیشه کسانی چون شیخ فضل الله – که می پندارد تنبیه الامه پاسخ به اندیشه های اوست – مورد بررسی قرار می دهد . در این بخش نیز به دنبال آن است تا عدم آگاهی نویسنده تنبیه الامه را – که مهم ترین و بهترین متن در رابطه با نظام فکری مشروطه در دنیای تشیع می داند – روشن تر نماید و بر غفلت علما از مبادی اندیشه غربی تاکید ورزد:

۱ . علامه نایینی و مساله تدوین قانون

حایری نخست مساله تدوین قانون را که مرحوم نایینی به «رسائل عملیه مجتهدان » مقایسه می کند، از زبان شیخ فضل الله نوری طرح کرده، از قول ایشان چنین می آورد که «فتنه کبرا» یعنی مشروطه، سه مرحله داشت: مرحله «تقریر و عنوان » که به گونه ای نیکو برگزار شد; سپس مرحله «تحریر و اعلان » که همراه با سه گونه بدعت بود (تدوین قانونی مقابل قانون اسلام، واداشتن مردم به پیروی آن و کیفر متخلفان از آن) ; و در نهایت، مرحله «عمل و امتحان » (ص ۲۷۸) .

حایری، بحث مرحوم نایینی را ناظر به این تصویر شیخ و مناقشات ایشان می داند (ص ۲۷۹)، اما در کاستی نظام پیشنهادی مرحوم نایینی می افزاید: «فرمول پیشنهادی نایینی، همان گونه که خود وی نیز اشاره کرده، بیشتر با رسائل عملیه مجتهدان همسان است، تا یک برنامه برای اداره یک کشور به شیوه ای مشروطه گرانه . یک قانون اساسی واقعا دمکراتیک، تنها یک کتابچه نیست که وسیله یک یا چند تن در چارچوب مذهبی ویژه تدوین گردد، بلکه چنان قانونی اجازه خواهد داد که پارلمان، خود قانون هایی بسازد که برخی از آنها هم ممکن است کاملا با قوانین مذهبی سازگار نباشد» (ص ۲۸۱) .

حایری نهایتا چنین تحلیل می کند که: «متمم قانون اساسی ایران، به رغم رنگ ها و جنبه های مذهبیش، نه بدان گونه که نایینی می خواست نوشته شد و نه به شیوه ای که وی تجویز کرده بود کارکرد داشت . در حقیقت، سخن شیخ فضل الله در مورد این مساله، با آنچه در واقع امر رخ داد نزدیک تر به نظر می رسد; بدین معنی که وی به درستی چنان دریافته بود که مشروطه گری به شیوه ای که برخلاف دستورهای شریعت اسلام است عمل می کند» (ص ۲۸۱) .

۲ . علامه نایینی و مفهوم ملیت و وطن

نویسنده در ادامه بحث، جنبه دیگری از تحلیل خود را درباره اقتباس ناقص و ناآگاهانه علامه نایینی بیان می کند . وی دیدگاه ایشان را درباره واژه وطن – که اسلامیت را در آن مدخلیت داده بود – چنین می خواند: «دیدگاهی بر خلاف روح یک شیوه حکومتی مشروطه و دمکراسی است که در آن مذهب قرار نبوده است که جایی چنین استثنایی داشته باشد . نایینی با این کندوکاو خود، تئوری های مربوط به ملیت و میهن پرستی را که به طور مثال در میان اندیشه گران سده نوزدهم فرانسه مطرح بوده نیز از دیده دور داشته است » (ص ۲۸۲ – ۲۸۳) .

ستایش از هماهنگ سازی نایینی

خلاصه آن که «در نوشته های نایینی، کم تر نشانه ای از آگاهی وی از اصول ادعا شده دمکراسی و یا تجزیه و تحلیل نو از مفهوم میهن و ملیت به چشم می خورد . شیوه برداشت نایینی قابل ستایش است; زیرا وی تا این اندازه واقع بین بود که این مسایل مهم را با یک روح توافق و هماهنگ سازی مورد بحث و بررسی قرار داد . ولی علمای مخالف مشروطه، بر خلاف نایینی بر اساس این که برخی از ایرانیان نامسلمان به پارلمان راه یافته اند، به مبارزه و مخالفت با مشروطه گران برخاستند» (ص ۲۸۴) .

۳ . علامه نایینی و انفعال در مساله پارلمان

حایری مساله مشروعیت پارلمان را در آرای مرحوم نایینی همانند دیگر نوگرایان جهان اسلام در سده نوزدهم به صورتی هماهنگ شده با دین ارزیابی می کند (ص ۲۸۴) . وی که سخنان مرحوم نایینی را در این بحث نیز ناظر به مواضع شیخ فضل الله نوری می داند، موضع ایشان را در برابر شیخ چنین تقریر می کند: «علمای مخالف، تنها یک روی سکه را ملاحظه کردند» (ص ۲۸۷) .

از سوی دیگر، با یادآوری این نکته از علامه نایینی که «چون حکومت اسلامی بر پایه رایزنی بنیاد . . . شده است، . . . رای اکثر عقلا بر رای و تصمیم یک اقلیت مسلما رجحان دارد» (ص ۲۸۹) ; چنین تحلیل می کند که «نایینی در این بحث، گام های بلندی در راه سازش و مصالحه و توافق با نوگرایی پیموده » و «نایینی بدان باور بوده است که برخی از تعالیم و عقاید بنیادی کیش شیعه با اوضاع و شرایط دنیای نو به ویژه دوران انقلاب مشروطیت متناسب نبوده است و به همین دلیل، ایرانیان مسلمان باید در برابر نوگرایی و نوسازی گذشت و تحمل داشته باشند و کوشش کنند که قانون اساسی ای پدید آورند که تا آن جا که شرایط اجازه می دهد، با شیعی گری هماهنگ باشد» (ص ۲۸۹ – ۲۹۰) .

۴ . اختیارات قانون گذاری پارلمان

نگارنده در این بحث، ناآگاهی علامه نایینی را به روح دمکراسی تبیین کرده و ضمن آن که نقدها و تعریضات وی را نیز ناظر بر شیخ فضل الله می داند (ص ۲۹۱) ; سخنان ایشان و شیخ عبدالنبی نوری را در مخالفت با جواز قانون گذاری توسط مجلس، با قوانین دینی متناسب تر می بیند: «به باور ما، سخن مخالفان از نظر کلی درست است . . . . بر طبق مذهب شیعه . . . اگر یک پارلمان قرار باشد که عنوان قوه مقننه به معنای متداول دمکراسی داشته باشد و تنها بر اساس نیاز مردم قانون بسازد، مسلما شیوه کار و کارکرد آن مخالف با کیش شیعه است و استدلال مخالفان مشروطه در این مورد کاملا به جا می باشد» . هرچند رژیم پیشنهادی مرحوم نایینی «بیشتر به یک رژیم روحانی (تئوکراسی) نزدیک است تا به یک مشروطه دمکراسی . . . که دشمن تاریخی شیوه حکومتی گونه دوم است » (ص ۲۹۳ – ۲۹۴) .

حایری نهایتا مرحوم نایینی را چنین معرفی می کند: «به علت ناآشنایی با حیله ورزی های برخی از مشروطه خواهان، تدبیرهایی را که آنان در مبهم تنظیم کردن اصول متمم قانون به کار بردند . . . نیز نادیده گرفت » (ص ۲۹۸ – ۲۹۹) .

۵ . آزادی

حایری در برداشت مرحوم نایینی از مفهوم آزادی نیز انتقاد دارد . وی مرحوم نایینی را در تفسیر آزادی، مقابل شیخ فضل الله دانسته و بر آن است که هیچ کدام از استدلال های ایشان به نحوی شایسته، نافذ و مؤثر به نظر نمی رسد و دیدگاه او را غیر تاریخی و غیر دموکراتیک می خواند، «زیرا در یک رژیم مشروطه واقعی هر کس باید از آزادی مذهبی برخوردار و در داشتن یا نداشتن مذهب نیز آزاد باشد» ، هم چنان که «معنی و مفهوم آزادی در چارچوب یک نظام مشروطه و دمکراسی مورد توجه نایینی نبوده است، . . . به این نتیجه رسیده بوده است که میان اسلام و دمکراسی همسانی فراوانی وجود دارد» (ص ۳۰۱ – ۳۰۲) . بنابراین «دفاع وی از آزادی متناسب با مشروطه، خودبه خود از هرگونه مزیت و ارزش مورد نظر دمکراسی تهی است » (ص ۳۰۳) . از دیگر سوی، علی رغم آن که می گوید: «اندیشه نایینی درباره آزادی اساسا از مفاهیم اسلامی مربوط به آزادی ریشه می گیرد» ، ایشان را در اقتباس و تفسیر اندیشه های نوگرایانه، متاثر از غرب گرایان یا غرب زدگان دانسته، استقلال فکری ایشان را این چنین زیر سؤال می برد: «بی شک تحت تاثیر اندیشه های نوگرایان گوناگون جهان اسلام قرار داشته است » (ص ۳۰۳) .

۶ . برابری

نگارنده بنا بر پیش فرض اساسی خود مبنی بر عدم اصالت اندیشه علما، ضمن وارد دانستن بیشتر اشکال های شیخ فضل الله در مساله برابری (ص ۳۰۶) ; نحوه بیان علامه نایینی را منفعلانه و ناآگاهانه می داند: «شیخ فضل الله به دست آورده بود که مشروطه گری نمی تواند با اسلام هماهنگ گردد . . . اما نایینی که از آزادی و برابری . . . برداشت کاملا درستی نداشت، کوشش کرد تا این اصول نو را با اسلام آشتی دهد» (ص ۲۱۹ – ۳۲۰) . حایری هم چنین تلاش نایینی را بی فایده می خواند: «تفسیر نایینی از مفهوم برابری نیز با آنچه در باختر زمین پیرامون آن سخن گفته اند هماهنگی ندارد» (ص ۳۰۴) ; به گونه ای که «سرانجام آن را به شیوه ای تعریف کرد که آن تعریف با دیدگاه مخالفان تفاوتی نداشت » (ص ۳۱۹ – ۳۲۰) ; و همین طور «تقریبا همه اندیشمندان نوگرای دنیای اسلام تئوری برابری را در ظاهر و در عالم فرض و سخن پذیرفتند، ولی آن را تنها در چارچوب مقررات و سنت های اسلامی تفسیر کردند . . . آنان یا از جنبه های ناهماهنگی که میان اسلام و اصل برابری شیوه دمکراسی غربی وجود داشت بی خبر بودند و یا از آن ناهماهنگی آگاهی داشتند ولی عمدا سخنی پیرامون آن نراندند» (ص ۳۱۰)، و «تنها نوگرای مسلمانی که با صراحت کامل و بدون هیچ گونه ابهام در این زمینه سخن گفت آخوندزاده بود» (ص ۳۱۶ – ۳۱۷) . نویسنده نتیجه این ابهام گویی را چنین بیان می دارد: «چون این اصل به شیوه ای رسا و کامل، وسیله روشن گران دنیای اسلام تفسیر و تشریح نگردید، باورهاو دیدگاه هایی گوناگون در میان رهبران مذهبی مشروطه گر در خلال انقلاب مشروطه ایران پدید آمد . . . برخی علمای مشروطه گر نیز با اصل برابری به مخالفت برخاستند» (ص ۳۱۷) .

نتیجه:

تاکید حایری در این بخش بر این است که علما تصویر درستی از اصول دمکراسی نداشتند و اندیشه گران عصر مشروطه و پیش از آن را از جهت میزان آگاهی و نوع برخوردشان با این مساله تقسیم بندی کرده، و نهایتا مرحوم نایینی را نیز از کسانی می داند که «منابع آگاهی وی، محدود به نوشته های عربی و فارسی بوده که بیشتر آن منابع، توجهی به نقاط اساسی اختلاف میان اسلام و مشروطه دمکراسی نداشته است » . در عین حال، ابعادی را به عنوان واقع بینی ایشان مطرح کرده و تاکید می کند: «باید بر واقع بینی و آگاهی نسبی آنان به اوضاع و شرایط زمان، ارجی فراوان گذاریم » ; چنان که می گوید: «نایینی گفت صصهمه مردم حق حکومت دارندض ض . . . وی تنها مجتهد شیعه مذهب آن زمان بود که چنین نظری را به شیوه ای روشن و مبسوط بیان داشت » ; هرچند «شیوه او در بررسی مسایل تاریخی، یک شیوه سنتی است » (ص ۳۳۱ – ۳۳۲) . نویسنده، سرانجام روشن فکران را در مبارزه دین و تجدد، پیروز می بیند (ص ۳۳۳) .

۲ . نقد انقلاب شناسی حایری

۱ – ۲ . توسعه جهانی انقلاب بورژوازی یا تحلیلی کپی گونه:

گزارش حایری از مشروطه خواهی آن دوره، بیان گر آن است که الگو بودن غرب در اندیشه مشروطه خواهان امری فراگیر بوده; و «جنبش های سیاسی، اقتصادی و اجتماعی در بسیاری از نقاط جهان آغاز گشته بود و ایران با چنان موقع جغرافیایی و سیاسی و اقتصادی خود نمی توانست در انزوا بماند» (ص ۱۵) .

حایری دنیای غرب را در حال پیشرفت به سمت دمکراسی و فرار از استبداد می بیند; استبدادی که شامل استبداد دینی می شود . به عنوان مثال «انقلاب بورژوازی فرانسه . . . هدف عمده و اصلی آن پایان دادن به قدرت و اختیارهای مذهب بود» (ص ۳۰۱) ; هرچند در بعضی جهات، این پیشرفت را کند می بیند و به عنوان مثال یادآور می شود که «در انگلستان قانون برابری زن و مرد تا سال ۱۹۱۸ هنوز به تصویب نرسیده بود» (ص ۳۰۹) .

حایری در تحلیل کپی گونه خود و با تطبیق های نارسا بین ایران و غرب مقایسه ایران با انقلاب فرانسه و دیگر انقلاب های مشروطه خواهی غرب، ایران را ناگزیر از انقلابی بورژوازی می بیند; «اروپا نظام های فئودالی را پشت سر گذاشته، صنعتی گردیده است و ایران نیز چون از تاریخ جدا نیست، ناگزیر باید هرچه زودتر دست از نظام فئودالی شکل آسیایی خود بردارد و به سوی ارزش های نو، پیش رود و خلاصه صنعتی گردد» (ص ۲۵ – ۲۶) .

حایری متذکر می گردد: «به سبب آشنایی و توجهی که اندیشه گران ایرانی با سیر و گسترش جنبش های مشروطه خواهی بورژوازی غرب داشتند، احساس کردند که نظام حاکم آن زمان در ایران دیگر تحمل ناپذیر است » و به ناچار باید «یک نظام مشروطه دمکراسی گونه غربی، جایگزین آن گردد» (ص ۲۵) .

این الگوگیری مشروطه خواهان ایرانی از مشروطه خواهی غربی است که حایری را به سمت تحلیلی کپی گونه در انقلاب شناسی او سوق می دهد و انقلاب ایران را همانند انقلاب بورژوازی فرانسه چنین تحلیل می کند که: «منافع طبقه میانه به ویژه بازرگانان ملی، وسیله امتیازهای بیگانگان مورد تهدید قرار گرفته بود» (ص ۱) . تنها تفاوت این است که در ایران، نقش بیگانگان نیز بر استبداد و چپاول داخلی افزوده می شود .

نقد الگوگیری از انقلاب های جهان و انقلاب فرانسه:

وی مشروطه ایران را از بعد خارجی، قاطعانه در استمرار مشروطه خواهی بین المللی و تغییر در ساخت قدرت بین المللی ارزیابی می کند . حایری برای اثبات آگاهی ایرانیان به مشروطه خواهی جهانی، افزون بر موارد نزدیک به ایران، نمونه هایی را می آورد که ایرانیان نمی توانسته اند از چنان مناطقی و جو سیاسی آن جا آگاهی داشته باشند . علاوه بر آن، موارد درست دیگری را هم که مطرح می کند، به خاطر ضعف اطلاعاتی جامعه و مجاری آگاهی آنان، نمی توانسته در سطح گسترده تاثیرگذار باشد (ص ۱۵ – ۲۵) .

اصل نکته ای که حایری ذکر می کند در خور توجه است و حتما باید مورد توجه تحلیل گر تاریخ قرار گیرد، تا دریابد انقلابی که ممکن است از نهضت های دیگر جهان متاثر گردد، آیا واقعا از آنها مطلع بوده و از آنها برای پیش برد اهداف خود الگوگیری کرده است یا نه . اما در موردی که حایری به دنبال آن است، قاطعانه نمی توان این گستره تاثیرپذیری را اثبات کرد، مگر به شکل بسیار غیر مستقیم که در این صورت، دیگر نمی توان چندان درباره آن صحبت کرد .

تفسیر انقلاب مشروطه ایران از راه مشابه سازی عناصر موجود در آن با انقلاب فرانسه، رویکردی نیست که بتواند به راحتی سطوح گوناگون و پایه های انقلاب مشروطه ایران را روشن نماید . بنابراین حایری با چنین رویکردی، نقدهای گوناگونی را متوجه خود می کند، از جمله آن که:

۱ . چنان که حایری تصریح می کند، هدف عمده و اصلی در انقلاب بورژوازی فرانسه، «پایان دادن به قدرت و اختیارهای مذهب بود» (ص ۳۰۱) ; مذهبی که در شکل تحریف شده و کاتولیک آن، دخالت های بی جا در امور می نمود و جاده صاف کن طبقه اعیان و درباریان شده بود . بنابراین، طبیعی بود که انقلاب فرانسه، رهبران و گرایش های مذهبی را مورد حمله قرار دهد . در صورتی که انقلاب ایران، با پشتوانه ای مذهبی و با رهبری علما آغاز شده بود و نمی توان با عطف توجه به فرجام آن – که به دست عناصر فرصت طلب افتاد و مذهب به کناری نهاده شد – تمامی سطوح و ابعاد آن را با انقلاب فرانسه مشابه سازی نمود .

۲ . از سوی دیگر، طبقات اجتماعی فرانسه و اروپا با طبقات اجتماعی ایران، تفاوت آشکار دارد; یعنی چنان که یکی از سفرنامه نویسان غربی می گوید، در ایران طبقه اعیان به معنای تام کلمه وجود نداشت، و علی رغم نظام ارباب – رعیتی و مظالم گسترده در دوران قاجار، اندیشه دینی ای بر افکار سایه انداز بود که رعیت را جزء املاک ارباب تلقی نمی کرد و بر خلاف سنت اروپایی، رعیت به همراه زمین به فروش نمی رفت .

به بیان دیگر، طبقات سه گانه ای در فرانسه وجود داشت و اگر نزاع طبقاتی را در مورد فرانسه بپذیریم، مبارزه ای میان طبقه متوسط و طبقه اعیان در جریان بود و رهبری انقلاب در دست طبقه متوسط بود . اما در ایران علی رغم وجود طبقات اجتماعی، جنگ طبقاتی برقرار نبود . از این روی، مشروطه خواهان از طبقات گوناگون بودند و انقلاب، رنگی دینی و ستم ستیزانه داشت; هرچند در هر انقلابی مانند مشروطه ایران، می توان منافع طبقه خاصی را در خطر دید و این که انقلاب، دستاورد بالایی برای طبقه خاصی داشته باشد .

از این روی، برخی از محققان تحلیل دقیقی نسبت به این امر ابراز داشته اند: «بستر اجتماعی این جنبش و منزلت فکری آن در ایران، دقیقا متضاد با بستر اجتماعی و منزلت فکری آن در دنیای غرب بود . به دو دلیل: دلیل اول; عدم انسجام، فقدان آگاهی طبقاتی و فقدان نظریه و انگیزه سیاسی – اقتصادی در میان روشن فکران طبقه متوسط و طبقه اشراف در ایران آن زمان; البته اگر با تسامح کامل، وجود این قشربندی های سیاسی، اقتصادی و اجتماعی را بپذیریم . زیرا اصولا بافت اجتماعی جامعه نیمه شهری ایران، پذیرای این قشربندی های اجتماعی نبود و طبقات مورد نظر، خود در مصادر و تصمیم گیری قرار داشتند و انگیزه ای برای ایجاد تحول به سنت اصلاح طلبی اروپا نداشتند . بگذریم از این که پاره ای مورخین و محققین مارکسیست گزیده غربی و متاثران فکری آنها در ایران، سعی می کنند به جنبش مشروطه ایران از این زاویه نگاه کنند و بستر اقتصادی، سیاسی و اجتماعی آن را همگون با بستر غرب سازند» ^(۳) .

۳ . از سوی دیگر، بر خلاف انقلاب فرانسه و رهبری بورژواها در آن، رهبری نهضت مشروطه ایران به دست طبقه تجار نبود; یعنی علی رغم مشارکت بازرگانان، در ایران نقش چندان جدی و درجه اولی برای آنان نمی توان سراغ گرفت .

۴ . سخنان حایری در این نوشتار چنین می نماید که متاثر از برخی تحلیل ها و باورهای مارکسیستی و بر اساس مکتب تضاد در تفسیر انقلاب هاست; «مشخص ترین نظریه در مکتب تضاد، نظریه مارکس در انقلاب است که نخستین نظریه ای است که با بررسی تحولات تاریخی، انقلاب را به عنوان پدیده ای اجتناب ناپذیر، مثبت و مهم ترین عامل در تکامل و تحول جامعه مطرح ساخت » [عصاره این نظریه] «این است که شیوه تولید، بنیاد اساسی جامعه و تحولات آن را شکل می دهد . تحول شیوه تولید، موجب برآمدن طبقه ای جدید می شود که تضاد بین این طبقه و طبقات حاکم، موجب بروز انقلاب می گردد; مثلا تحول شیوه تولید از کشاورزی به صنعتی، موجب پیدایش طبقه بورژوازی گردید که حاصل تضاد و تنازع بین آن ها، انقلاب بورژوایی بود و این خود، موجب پیدایش طبقه کارگر شد و باز از تنازع طبقه پرولتر و بورژوا، انقلاب سوسیالیستی رخ می دهد .» ^(۴)

البته این رویکرد حایری، خالی از جهات مثبت نیست; اما تحلیل حاکم، تحلیلی برگرفته از اختلاف طبقاتی سوسیالیستی است . هر چند از سوی دیگر، این جهت مثبت هم در ایشان هست که در تلاش است روحیه ای ضد استبدادی و ضد استعماری از خود نشان دهد و دنبال آن است تا ببیند چه کسانی این هشیاری را داشته اند که دو رویه تمدن بورژوازی غرب را – دو رویه پیشرفت و استعمارگری بورژوازی غرب – بشناسند و چه کسانی به صورت سطحی، تنها رویه تمدن غرب را در نظر داشته اند و حتی آنها را در لفافه ای دینی مطرح کرده اند (البته این نگاه، آفتی قالبی هم دارد که گذشت) .

به عنوان نمونه، میرزا ملکم خان و آخوندزاده را آگاه