خرید و دانلود فایل پاورپوینت کامل بستر تاریخی دفاع عقلانی از دین

تحولی در ارائه‌ها با فایل پاورپوینت کامل بستر تاریخی دفاع عقلانی از دین!

اگر به دنبال یک روش ساده اما حرفه‌ای برای ارائه‌ی مطالب خود هستید، فایل پاورپوینت کامل بستر تاریخی دفاع عقلانی از دین بهترین انتخاب شما خواهد بود. فایل پاورپوینت کامل بستر تاریخی دفاع عقلانی از دین از پایه بر اساس اصول طراحی مدرن ساخته شده و تضمین می‌کند که اسلایدهای شما جذاب، منظم و آماده‌ی استفاده باشند.

فایل پاورپوینت کامل بستر تاریخی دفاع عقلانی از دین شامل 120 اسلاید است که با ترکیب بصری زیبا و چیدمانی حرفه‌ای، ارائه‌ی شما را به سطحی بالاتر می‌برد.

چرا باید از فایل پاورپوینت کامل بستر تاریخی دفاع عقلانی از دین استفاده کنید؟

✔ طراحی حرفه‌ای: هر اسلاید فایل پاورپوینت کامل بستر تاریخی دفاع عقلانی از دین با دقت بالا تنظیم شده تا بیشترین تأثیر را روی مخاطبان بگذارد.

✔ صرفه‌جویی در زمان: نیازی نیست ساعت‌ها وقت خود را برای طراحی پاورپوینت بگذارید، همه چیز آماده است.

✔ استفاده‌ی آسان: بدون نیاز به ویرایش‌های پیچیده، کافی است فایل را باز کنید و ارائه دهید.

✔ فایل پاورپوینت کامل بستر تاریخی دفاع عقلانی از دین قابل استفاده در هر محیطی: چه در دانشگاه، چه در جلسات کاری، فایل پاورپوینت کامل بستر تاریخی دفاع عقلانی از دین حرفه‌ای نیاز شما را کاملاً برآورده خواهد کرد.

متمایز باشید!

دیگر نگران بهم‌ریختگی یا طراحی‌های غیرحرفه‌ای نباشید. فایل پاورپوینت کامل بستر تاریخی دفاع عقلانی از دین به شما این امکان را می‌دهد که بدون دغدغه روی محتوای خود تمرکز کنید و ارائه‌ای تأثیرگذار داشته باشید.

همین حالا دریافت کنید و تجربه‌ای متفاوت از ارائه‌های حرفه‌ای را داشته باشید!

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل بستر تاریخی دفاع عقلانی از دین :

نویسنده در این مقاله به بررسی جریانات عصر روشنگری در مقابل دین پرداخته و واکنشهای مختلف آن را در عرصه فلسفه و آراء فلاسفه ای نظیر هیوم و کانت و هگل را تحلیل کرده است. در این مقاله تبیینهای روانشناختی و جامعه شناختی از دین و ایمانگرایی معاصر بررسی شده است. نویسنده بر این باور است که دفاع عقلانی از دین برای اولین بار بعد از عصر روشنگری از سوی هگل مطرح گردید و ایمانگرایانی نظیر کیرکگور بر این عقیده بودند که دفاع عقلانی از دین سرانجام به سود دین نیست.
تاریخ را به دوره های مختلفی، مانند دوره باستان، دوره قرون وسطی و دوره جدید تقسیم کرده اند. دوره جدید را نیز به دوره های دیگری مانند رنسانس، رفرماسیون (اصلاح دین) و روشنگری تقسیم کرده اند. رنسانس و رفرماسیون سده های پانزدهم و شانزدهم را دربر می گیرد و روشنگری سده هفدهم و بویژه سده هجدهم را شامل می شود.
در قرون وسطی عقل و وحی هر دو حجت بود. اگر سخن از توانایی عقل می رفت، توانایی آن در شناخت وحی بود. نزاع متکلمان و فلاسفه جهان مسیحیت و اسلام نیز بر سر میزان توانایی عقل، تطابق عقل و وحی و تقدم یکی بر دیگری بود. قرون وسطی را، با هر منظری که نگاه کنیم، گذشته دینی خود را منعکس می کرد. عقلگرایی قبل از عصر روشنگری ویژگی ضددینی یا غیر دینی نداشت.
اتین ژیلسون، متخصص و تاریخنویس اندیشه قرون وسطی، فلاسفه قرون وسطی را به دو طبقه تقسیم کرده است: دسته اول آنان که معتقد بودند «چون خدا با ما صحبت کرده است، تفکر برای ما لازم نیست »، و دسته دیگر که اعتقاد داشتند «قانون الهی بشر را مکلف می کند که با روشهای عقلی فلسفی درصدد شناختن خدا برآید». زیرا اولین وظیفه بشر به کار انداختن عقل خداداد است. ^(۱)
ژیلسون از سه گونه تفکر درباره عقل و وحی و نسبت آنها با یکدیگر سخن گفته است. این سه گونه تفکر منجر به ظهور سه گروه، یا به اصطلاح خود ژیلسون سه خانواده شد که عبارتند از: خانواده آگوستینی، خانواده ابن رشدی، خانواده تومائی. به نظر ژیلسون خانواده آگوستینی ها دین را نایب مناب همه معارف بشری، اعم از علوم تجربی و اخلاق، می دانند. به نظر آنها با وجود دین، دیگر نیازی به عقل و تفکر فلسفی نیست. خانواده ابن رشدی ها، بالعکس، اصالت را به عقل داده و شانی برای وحی در معرفت بشری قائل نیستند. برعکس این دو خانواده، خانواده تومائی هستند که به هماهنگی میان عقل و وحی در وصول به حقیقت معتقد هستند. ژیلسون خود معتقد به نظر اخیر است. ^(۲)
دنیای اسکولاستیک در تمام دوران قرون وسطی به شعار «ایمان می آورم تا درک کنم » پایبند بود. از این رو الهیات آن هرچند رنگ فلسفی داشت، درحقیقت از مقوله کلام محسوب می شد و آن هم کلام مبتنی بر وحی.
در عهد رنسانس که شعار هومانیستها بازگشت به دنیای باستانی بود، قلمرو وحی در دنیای مسیحی غرب بار دیگر با شبهات اهل شرک، که رسولان و آباء قدیم آن را تخطئه کرده بودند، مواجه شد. با آنکه هومانیستها علاقه به مسیحیت را بکلی انکار نمی کردند، قدسیت کلیسا نزد آنها محترم نماند.
در عصر روشنگری، که اصحاب دایره المعارف اعتماد بر عقل را یگانه وسیله ادراک می دانستند، وحی بار دیگر معارض نقد عقلی گشت.
شالوده روشنگری سده هجدهم بینش «اینجهانی » از زندگی است که طی رنسانس در هنر، دین، سیاست و علوم طبیعی شکل گرفت. آغاز فلسفه روشنگری را می باید در انگلستان جستجو کرد. سپس این جنبش از انگلستان به فرانسه و نخست از فرانسه و آنگاه مستقیما از انگلستان به آلمان راه یافت. ^(۳)
دریافت و داوری معمول در مورد ویژگی عصر روشنگری این است که خصوصیت اساسی آن بینش انتقادی و شکاکانه نسبت به دین است. جریانات عصر روشنگری
با نگاهی به عصر روشنگری سه نسل آن را می توان از هم تشخیص داد: نسل اول روشنگران که هم دین طبیعی ^(۴) را قبول داشتند و هم دین الهی را. یعنی معتقد بودند که هم می توان از راه وحی به خدا معتقد شد و هم از راه قوانین طبیعت به خدا معتقد گردید. شریعت عقل[ دین عقلانی] و وحی دو طریقه بدیل و علی البدل هستند. ^(۵) طرفداران الهیات طبیعی در این مرحله با مسیحیت بر سر مهر بودند.
نسل دوم روشنگران، از دین طبیعی جانبداری و وحی را تخطئه می کردند. دیدرو می گفت: «هر چیزی که آغاز داشته باشد، زمانی نیز پایان می پذیرد، و برعکس، هرچیز که هرگز آغازی نداشته باشد، پایانی هم نخواهد داشت. دینهای یهودی و مسیحی آغازی دارند، و هیچ دینی روی زمین نیست که تاریخ پیدایش آن نامعلوم باشد، مگر دین طبیعی. پس تنها دین طبیعی است که هرگز پایان نخواهد داشت; درحالی که سایر دینها نابود خواهند شد. یهودیان و مسیحیان و مسلمانان و مشرکان، همه پیروان فرقه های مختلف دین طبیعی یا مرتدان آن هستند. می توان اثبات کرد تنها دین راستین دین طبیعی است.» ^(۶)
نسل سوم روشنگران صورتهای مختلف دین را، اعم از طبیعی و الهی، تخطئه می کردند. این نسل در فرانسه وجود داشت. به عنوان نمونه، هولباخ، ماده را قائم به ذات می دانست و منکر خدا و اختیار و بقای روح بود. او می گفت فقط طبیعت سزاوار پرستش است: «ای طبیعت! ای فرمانروای همه هستی! و شما ای فضیلت و عقل و حقیقت که گرامیترین پروردگان دامان اویید، تا ابد خدایان ما باشید.» ^(۷)
متفکران عصر روشنگری به توانایی عقل، نه فقط در حوزه علم و دین، بلکه در همه شؤون حیات انسانی مطمئن بودند و همه بی صبرانه در انتظار ظهور «نیوتن علوم اجتماعی » بودند. واکنشهای عصر روشنگری
با آغاز نهضت روشنگری، مخالفت با کلیسا و اعراض از دین شروع شد و به دنبال آن سه واکنش در عرصه های مختلف بروز کرد: رمانتیسم در ادبیات، پارسامنشی و دیانت شخصی، واکنش فلسفی.
واکنش اول اگر چه تعلق خود را از دین نگسسته بود، ولی رویارویی آن بیشتر به عقل و احساس برمی گشت. چرا که این جریان معتقد بود رویکرد به عقل برخی از تجارب بشری را نادیده گرفته است.
پس از عصر روشنگری و بی تفاوتی کلیساهای رسمی، دیانت شخصی (شریعت قلبی) در نیمه دوم قرن هجدهم رونق گرفت. این جریان تجدید حیات نیرومندانه مسیحیت سنتی بود. احتجاجات عقلی و نقلی الهیات آنان سنتی بود و همه عقایدشان را با منقولاتی از کتاب مقدس توجیه و تطبیق می کردند. از آنجا که آنها بیشتر به تدین قلبی اهمیت می دادند تا عقاید کلامی، لذا راه را برای لیبرالیسم کلامی پروتستان هموار ساختند. کانت متاثر از همین جریان بود که می گفت: برای اثبات خداوند دنبال استدلال نروید، بلکه خداوند صرفا یک موضوع احساس قلبی و دریافت قلبی است. این گرایش فکری در اروپا خیلی قوی بود.
اما درباره واکنش فلسفی باید خاطرنشان ساخت که:
۱. دیوید هیوم (۱۷۷۹-۱۷۱۱) با نوشتن مفاوضاتی در باب دین طبیعی، که در سال ۱۷۷۹ منتشر شد، با توسل به تعبیرات فلسفی جانب شکاکیت را گرفت و از یکایک برهانهای دین طبیعی دفاع حساب شده ای کرد. هیوم اطمینان عصر روشنگری را به توانایی عقل، در همه حوزه های اندیشه تخطئه می کرد. او با شکاکیت خود لطمه ای اساسی به بنیان عصر روشنگری که فقط بر عصای عقل تکیه داشت وارد کرد. وی گرچه به یک نوع ایمان ضمنی قائل بود، ولی می گفت خداوند را منطقا نه می شود اثبات کرد و نه انکار، لذا بهترین کار، خودداری از قضاوت ولاادریگری است.
نقطه عزیمت هیوم در بحث شکاکیت، مساله علیت بود. او بر این باور بود که: «تصور علیت باید از نسبتی میان اشیا ناشی شده باشد». به نظر او همپهلویی و تقدم زمانی نمی توانست موجب علیت باشد. پس «باید یک رابطه ضروری را به دیده گرفت ». و لذا این پرسش مطرح می شود که تصور رابطه ضروری از کدام انطباع یا انطباعاتی نشات می گیرد. در اینجا دو سؤال به وجود می آید: «اول به چه دلیل ضروری می گوییم که هر چیزی که وجودش آغازی دارد، باید همچنین علتی داشته باشد؟ دوم، چرا نتیجه می گیریم که چنان علتهای خاص باید بضرورت چنین معلولهای خاص را داشته باشند؟ و طبع استنباطی که از یکی به دیگری بیرون می کشیم و طبع باوری که به آن می آوریم چیست؟» ^(۸)
هیوم می گوید این اصل که هرچه آغاز به وجود می گذارد باید علتی بر وجودش داشته باشد، نه یقینی از روی شهود است نه مبرهن شدنی. این «فرض که آینده به گذشته می ماند بر پایه هیچ گونه حجتی استوار نیست، بلکه یکسره ناشی از عادتی است که بدان متعین می شویم تا برای آینده همان رشته اشیا را چشم بداریم که به آن خو گرفته ایم.» باز «بنابراین، راهنمای زندگی عقل نیست بلکه عادت است. تنها همین است که ذهن را در همه موارد متعین می کند تا آینده را سازوار با گذشته بینگارد. این گام هرطور هم آسان بنماید، عقل را هرگز تا جاودان، توان آن نیست که گام بردارد.» ^(۹) تصور عادت یا خوگرفتگی دخالت زیادی در تحلیل هیوم از علیت دارد. این عادت ناشی از باورهایی است که به یاری آموزش از دوران کودکی به بعد در اعماق ما ریشه دوانیده است.
نظر هیوم این بود که دین از انفعالاتی همچون ترس از بلا و امید به بهره یابی یا بهبود سامان کار سرچشمه می گیرد، زیرا این انفعالات به قدرتی نادیدنی و عاقل معطوفند. به مرور زمان آدمیان کوشیدند تا صورت عقلانی به دین ببخشند و حجتهایی بر این اعتقاد بیابند; اما بیشتر این حجتها تاب تحلیل انتقادی را نمی آورند. به هر حال هیوم بر آن بود که دین متکی به وحی و الهام است. وحی و الهامی که او به شخص خویش به آن باور نداشت.
روشنگری بر این مبنا استوار بود که عقل ما توان رسیدن به واقع را دارد، ولی هیوم پایه های عقل را از این جهت که از کجا می توان فهمید ضرورت هست و چگونه می توان یقین کرد، سست کرد و حجیت عقل را منکر شد. این در واقع واکنش اول فلسفی در برابر روشنگری است. روشنگران با اعتماد به عقل، دین را نفی کردند و هیوم با نفی عقل به نفی دین رسید.
۲. بعد از هیوم، کانت بود که می گفت: «من آشکارا اذعان می کنم که این هشدار دیوید هیوم بود که نخستین بار، سالها پیش مرا از خواب جزمی مذهبان بیدار کرد.» ^(۱۰)
نقطه عزیمت کانت در طرح فلسفه شناسی خود این بود که آیا مابعدالطبیعه ممکن ست یا نه؟ او در این سؤال به این نکته توجه داشت که آیا مابعدالطبیعه قادر است علم ما را به واقعیت افزایش دهد؟ ^(۱۱) از لحاظ کانت خدا و اختیار و بقای نفس، مسائل عمده مابعدالطبیعه بود. بنابراین می توان سؤال را این گونه طرح کرد که آیا مابعدالطبیعه در این سه مساله می تواند به ما معرفت یقینی بدهد؟
کانت علم را حاصل همکنشی ذهن و عین می دانست. او براین باور بود که پیشینیان ذهن را مانند آینه ای می دیدند که واقعیت جهان را منعکس می کند، ولی کارکرد ذهن آینه ای نیست، بلکه ما از پشت عینکهای خود به جهان نظر می افکنیم. پس باید این مساله را وارسی کرد که ذهن در گزارشگری خود چه مقدار صادق است. پس فلسفه باید به ذهن شناسی بپردازد. چون علم حاصل همکنشی ذهن و عین است. بنابراین مدرکات ما را عین فراهم می کند. زیرا سبب می شود که اشیا بر ما پدیدار شوند. حواس ما داده های حسی را به قالب زمان و مکان ریخته و انتظام می بخشد و فهم ما این مدرکات را تحت مقولات لازم رده بندی می کند. معرفت از آن رو که قضایایی است درباره اشیاء متحیز به زمان و مکان و تابع قوانین ناشی از قوه فهم ، و چون صور معقول دینی (خدا و اختیار و بقای نفس) در ظرف زمان و مکان به ما داده نشده اند سازنده معرفت عینی نیستند. البته صور معقول دینی را نباید اوهام پنداشت. او معتقد است که اگر عمل این صور را در تفکراتمان فهم نکنیم، مابعدالطبیعه را به صحنه منازعات فی فرجام کشانده ایم. کانت در فلسفه به جای اینکه اشیا را اصل بداند و ادراک را بر آنها منطبق کند، ادراک را اصل قرار داد و اشیا را بر آنها منطبق کرد. نتیجه اینکه جهان، مصنوع ذهن ما شد.
کانت فلسفه نظری را معلول یک اشتباه بزرگ عقل محض می دانست. به نظر او چون برهانهای سنتی وجود خدا از قانون علیت استفاده می کنند نامعتبر هستند. زیرا این اصل متعلق به عالم پدیده (phenomenon) است نه عالم ذات معقول (noumenon) .
او استدلال می کرد: «دلایلی که برای اثبات وجود خدا آورده اند تمام نیست و حجیت ندارد; زیرا این دلایل یا بر اصل جهت کافی مبتنی است (مانند اینکه وجود و نظم جهان را دلیل برای وجود خدا بیاوریم) و یا بر اصل هوهویت (دلیل وجودی). اما اصل جهت کافی جز در مورد عالم اذهان صادق نمی تواند بود، و اصل هوهویت هم هرگز مجوز این نیست که آنچه در مورد عالم اذهان معتبر است در مورد عالم اعیان نیز معتبر باشد.» ^(۱۲)
بنابراین باید مبنای دیگری برای ایمان به خداوند جستجو کرد. این مبنا به نظر او اخلاق بود. پس اخلاق است که دین می سازد و نه بالعکس که تاکنون پنداشته می شد. و این اخلاق توسط عقل عملی که به باور او هم مدرک است و هم محرک ساخته می شود. او گوهر دین را اخلاق می دانست و بنابراین دیدگاه، ما نخست متخلق به اخلاق می شویم و بعد از آن متدین می گردیم. او می نویسد: «سوای پیش گرفتن طریقه اخلاق در زندگی، هر کار که انسان معتقد بتواند برای خشنودی خدا انجام دهد، توهم مذهبی صرف و پرستش ساختگی و دروغین خداوند است.» ^(۱۳)
کانت مسائل فلسفه را در چهار قضیه اصلی منحصر کرده بود که آنها را احکام فلسفی جدلی الطرفینی می نامید. یعنی احکامی که از هیچ سویی دلیل برنمی دارند یا دلایله هماوردند. به نظر او بحث حدوث و قدم عالم، بسیط و مرکب بودن ماده، جبر و اختیار، بودن یا نبودن خدا از این مسائلند. او می گفت: «فقط چهار نوع قضایای جدلی الطرفین در عقل محض وجود دارد که صرف جدلی بودن آنها، دال بر این است که در مقابل هریک از آنها نقیضی هست مبتنی بر اصولی از عقل محض که نسبت به هر دو جانب بالسویه معتبر است و این تناقضی است که با دقیقترین فنون متافیزیکی نیز نمی توان از بروز آن جلوگیری کرد، بلکه خود عاملی است که فیلسوفان را وادار می کتد تا در جستجوی نخستین سرچشمه های عقل محض به عقب باز گردند. این تعارض، بگزاف اقتراح نشده، بلکه مبتنی بر ماهیت عقل آدمی است و لذا اجتناب ناپذیر و بی پایان است.» ^(۱۴)
او با نگارش کتاب نقد عقل محض به این باور رسید که عقل قادر نیست سه رکن ادیان (وجود خدا، اختیار و خلود نفس) را با استدلال ثابت کند. او بار دیگر این مساله را در کتاب دین در محدوده عقل محض مطرح کرد و بر ناتوانی ادله اثبات باری تاکید نمود. در کتاب نقد عقل محض ادله سنتی اثبات باری را به نقد کشید و با صراحت اعلام کرد: «اینک من حکم می کنم که: همه کوششها برای یک کاربرد صرفا نگرورزانه خرد [ عقل نظری] در زمینه یزدانشناسی سراسر بی ثمرند و به سبب سرشت درونی خود هیچ و پوچ اند; و اینکه از سوی دیگر، اصلهای کاربرد طبیعی خرد به هیچ رویی از رویها به هیچ گونه یزدانشناسی نمی انجامند.» ^(۱۵) لذا در همان جا می گوید: «پس من باید دانستن را از میان بردارم، تا برای گروش [ ایمان] جا باز کنم.» ^(۱۶)
کانت معتقد بود خدایی که ارباب دیانت و حکمای الهی در نظر دارند، دل ما هم به او گواهی می دهد; اما آنها می خواهند وجود او را به دلیل عقل ثابت کنند و در این امر به خطا می روند. زیرا راه یقین به وجود چنین مبدایی استدلال عقلی نیست چنانکه براهینی که می آورند، هیچکدام قاطع و وافی نمی شود. ^(۱۷) اگر پای استدلالیان چوبین است و به اثبات عقلی نمی رسد، دست منکران هم به جایی بند نیست و راه طلب باز است.
او می گوید: «همان استدلال هایی که ناتوانی انسان را برای تایید هستی یک برترین باشنده نشان می دهند، همانها نیز برای اثبات ناتوانی انسان در انکار آن هستی، کافی می باشند…. از این رو، برترین باشنده، برای خرد نظری، تنها یک ایده آل است… ایده آلی که خرد ناب واقعیت ابژکتیو آن را نه می تواند اثبات کند و نه رد نماید.» ^(۱۸) از این رو الهیات عقلانی نمی تواند وجود داشته باشد، مگر اینکه بر بنیاد قانونهای اخلاق باشد. به گفته او: «اگر قانونهای اخلاقی در بن نهاده نشوند، یا به منزله رشته راهنما به کار گرفته نشوند، در هیچ جا هیچ گونه یزدانشناسی خردی وجود نمی تواند داشت.» ^(۱۹) او نتیجه تحقیقات خود را در چند کتاب، از جمله در مبانی فلسفه اخلاق و نقد عقل عملی آورده است. و چنین بود که الهیات مبتنی بر اخلاق شکل گرفت.
کانت در تفسیر مفهومها، تصویرها و دگمهای کتاب مقدس «در درون مرزهای خرد تنها»، با این فرض به پیش می رود که در کنار خرد قلمرویی بس ژرف و رازآمیز هست، ولی این قلمرو ژرف نابخردانه نیست، بلکه قلمرویی است که خرد آن را چون مرزهای خود تجربه می کند و به درون میدان روشنایی خود می آورد. خردی که روشنگر خود است، مشکلها را نمی گشاید، ولی راز را باز می شناسد. ^(۲۰)
گرچه «اخلاق ناگزیر به دیانت می انجامد»، ولی برای پر کردن شکاف منطقی بین اخلاق و صورت عقلی خداوند، که «قانونگذار اخلاق و فراسوی بشر است »، ایمان لازم است. درک و دریافت قانون اخلاق، مستقل از دیانت است ، ولی شخص متدین، قانون اخلاق را فرمان خداوند می داند.
۳. پس از کانت، هگل بازگشتی دوباره به الهیات مبتنی بر عقل کرد و راهی را که کانت پیموده بود به نقادی کشید و از طریق برهان فلسفی کمال مطلق وارد میدان شد. هگل می گفت: «در زمان ما کار به جایی رسیده که فلسفه ناگزیر شده است تا وظیفه دفاع ازمحتوای دین را در برابر برخی از مکاتب خداشناسی برعهده گیرد… اگر بخواهیم خدا را بشناسیم باید به فلسفه پناه بریم. راست است که هرگاه عقل درپی شناخت چیزی (درباره خدا) برآید به گستاخی متهم می شود. ولی برعکس باید گفت که فروتنی راستین در آن است که خدا را در همه چیز، بویژه در پهنه تاریخ جهانی، بشناسیم و بزرگ داریم.» ^(۲۱) هگل پرده ای که کانت بین ذهن و عین انداخته بود از میان برداشت و تفکر دینی و فلسفی را با انسان شناسی معاصر همگام کرد. به باور هگل «موضوع دین به طور کلی، حقیقت و یگانگی ذهن و عین است.» ^(۲۲) او با عقلانی کردن دین آن را عصری کرد.
مهمترین مشکل هگل چگونگی سازگاری بین محدود و نامحدود و همزیستی مسالمت آمیز آن دو بود. او با تفسیر دین انسانی، دین یهود را که مبتنی بر شریعت بود و به باور هگل دین غیر انسانی بود کنار گذاشت و به مسیحیت گردن نهاد.
نگرش دینی هگل و چگونگی دفاع عقلانی از آن در چارچوب دیالکتیک، بستری برای ظهور سه واکنش مختلف در تحلیل ماهیت دین و اعتقادات دینی گردید. بعد از این، عرصه دین پژوهی میدان تبیینهای روانشناختی و جامعه شناختی از دین و ایمانگرایی معاصر بود. جریان نخست به منشا دین به مثابه فرافکنی در عرصه فرد، جریان دومی به منشا دین به مثابه فرافکنی در عرصه جامعه و گرایش سومی به تعلق ایمان متدینان در رویارویی با خدا می پرداخت. تبیین روانشناختی از دین
سرآغاز تحلیلهای روانشناختی از دین را باید در آثار لودویگ فوئر باخ (۱۸۷۲-۱۸۰۴) جستجو کرد. فلسفه هگل نخستین بازتاب خود را در میان هگلیان جوان یافت. پرشورترین نظریه پرداز این گروه فوئر باخ بود. او الهام بخش همه جریانهایی بود که منشا و خاستگاه دین را در فرافکنی فرد می دانستند.
به نظر فوئر باخ علت واقعی بروز اعتقادات دینی به طبیعت انسانی و شرایط زندگی و محرومیت او برمی گردد. بشر با دیدن عجز خود در مقابل طبیعت، صفت الوهیت را به طبیعت و نوع بشری داده است و نوع بشری همه اوصافی را که خدا می توانست داشته باشد داراست و لذا آن را خدا شمرده است. انسان، خدایی است که صفات خویش را به آسمان افکنده است. براین اساس علت واقعی اعتقادات دینی، نه عقلی، بلکه عاطفی است. به گفته او: «دین ذاتا عاطفه است ».
از نظر هگل، هنگامی که رابطه خدا و انسان به رابطه «خدایگان و بنده » ^(۲۳) تبدیل گشت، از خودبیگانگی آغاز شد. خدایی که با انسان در آشتی نیست، آدمی را مسخ می کند; ولی از نظر فوئرباخ پذیرش هرگونه خدایی موجب ازخود بیگانگی است. «موجود قدسی چیزی جز خودآگاهی کاذب نیست که از حدود و قیود حیات فردی رها شده باشد.» ^(۲۴)
ازخودبیگانگی انسان در هنگامی است که انسان خدا را «خلق » می کند و او را آفریدگار جهان می انگارد. به نظر فوئر باخ «خدا مقوله ای است که انسان برای زندگی خود به او احتیاج دارد.» ^(۲۵) خدا و دیگر مقولات مذهب از مخلوقات انسان است که به خالق او مبدل می شود و نتیجه آن فلج کردن انسان و مجاهده او در ایجاد زندگی بهتر است. به نظر فوئر باخ، عصر کنونی، عصر «انسانی شدن خدا»ست و لذا الهیات به انسانشناسی مبدل می شود و بدین سان دوران خدا و بقای روح پایان می یابد و مذهب نو به صورت مذهب ماهیت انسان درمی آید. ^(۲۶) به نظر او ما «در خدا موضوع را نمی پرستیم، بلکه محمول را می پرستیم.» ما نه خدای ظالم را، بلکه خدای انسانی و عادل را می پرستیم. و «موضوع چیزی نیست جز تجسم و تعین اوصاف.» موضوع همان چیزی است که در محمول متقرر بوده و جا می گیرد. محمول، حقیقت موضوع است. ^(۲۷) پس «ذات الهی چیزی جز ذات انسانی نیست; یا بهتر است بگوییم همان ذات است آنگاه که محدودیتهای فردی، یعنی از محدودیتهای انسان جسمانی واقعی، رها شده و به صورت وجودی مستقل و جدا از انسان عینیت یافته و بزرگ داشته شود.»
از نظر او «دین عبارت است از جداافتادگی انسان از خویش. چراکه خدا را همچون وجودی ضد خویش رویاروی خویش می نهد. خدا نه آنچیزی است که انسان هست، و انسان نه آن چیزی است که خدا هست…. خدا مطلقا مثبت است و گوهر همه هستیها، حال آنکه انسان منفی است و گوهر همه نیستیها.» ^(۲۸)
فوئر باخ می افزاید: «برای غنی کردن خدا، انسان باید فقیر شود. برای آنکه خدا همه چیز باشد، انسان باید هیچ باشد. اما او می طلبد که در خود هیچ باشد. چراکه آنچه او از خود می گیرد گم نمی شود، در خدا نگهداشته میشود. انسان هستی خود را در خدا دارد; پس چرا باید آن را در خود داشته باشد… انسان در حالی که ظاهرا تا پایین تری