خرید و دانلود فایل پاورپوینت کامل چیستی علم حضوری و کارکردهای معرفت شناختی آن

تحولی در ارائه‌ها با فایل پاورپوینت کامل چیستی علم حضوری و کارکردهای معرفت شناختی آن!

اگر به دنبال یک روش ساده اما حرفه‌ای برای ارائه‌ی مطالب خود هستید، فایل پاورپوینت کامل چیستی علم حضوری و کارکردهای معرفت شناختی آن بهترین انتخاب شما خواهد بود. فایل پاورپوینت کامل چیستی علم حضوری و کارکردهای معرفت شناختی آن از پایه بر اساس اصول طراحی مدرن ساخته شده و تضمین می‌کند که اسلایدهای شما جذاب، منظم و آماده‌ی استفاده باشند.

فایل پاورپوینت کامل چیستی علم حضوری و کارکردهای معرفت شناختی آن شامل 120 اسلاید است که با ترکیب بصری زیبا و چیدمانی حرفه‌ای، ارائه‌ی شما را به سطحی بالاتر می‌برد.

چرا باید از فایل پاورپوینت کامل چیستی علم حضوری و کارکردهای معرفت شناختی آن استفاده کنید؟

✔ طراحی حرفه‌ای: هر اسلاید فایل پاورپوینت کامل چیستی علم حضوری و کارکردهای معرفت شناختی آن با دقت بالا تنظیم شده تا بیشترین تأثیر را روی مخاطبان بگذارد.

✔ صرفه‌جویی در زمان: نیازی نیست ساعت‌ها وقت خود را برای طراحی پاورپوینت بگذارید، همه چیز آماده است.

✔ استفاده‌ی آسان: بدون نیاز به ویرایش‌های پیچیده، کافی است فایل را باز کنید و ارائه دهید.

✔ فایل پاورپوینت کامل چیستی علم حضوری و کارکردهای معرفت شناختی آن قابل استفاده در هر محیطی: چه در دانشگاه، چه در جلسات کاری، فایل پاورپوینت کامل چیستی علم حضوری و کارکردهای معرفت شناختی آن حرفه‌ای نیاز شما را کاملاً برآورده خواهد کرد.

متمایز باشید!

دیگر نگران بهم‌ریختگی یا طراحی‌های غیرحرفه‌ای نباشید. فایل پاورپوینت کامل چیستی علم حضوری و کارکردهای معرفت شناختی آن به شما این امکان را می‌دهد که بدون دغدغه روی محتوای خود تمرکز کنید و ارائه‌ای تأثیرگذار داشته باشید.

همین حالا دریافت کنید و تجربه‌ای متفاوت از ارائه‌های حرفه‌ای را داشته باشید!

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل چیستی علم حضوری و کارکردهای معرفت شناختی آن :

اشاره

علم حضوری پایه و مبنای مسایل معرفت شناختی در فلسفه اسلامی است در این مقاله چیستی و کارکردهای معرفتی این نوع معرفت بیان شده است. نگارنده پس از بیان تاریخچه این بحث و اشاره به آرای فلاسفه اسلامی ویژگی های علم حضوری را بیان کرده و به برخی از مصادیق و دلایل علم حضوری پرداخته است.

واژگان کلیدی: علم حضوری، علم حصولی، علم به ذات، بدیهیات.

***

درآمد سخن

علم حضوری زیربنایی ترین موضوع معرفت شناسی و فلسفه الاهی به شمار می آید. البته معرفت شناسان بیش تر به علم حصولی پرداخته اند و بسیاری از آنها معرفت را به معنای باور صادق موجّه و از سنخ تصدیق و علم حصولی در نظر گرفته اند. و بر این اساس در منطق به تفصیل از انواع حجت، قیاس، استقرا و تمثیل سخن گفته اند. فیلسوفان اسلامی در شاخه های مختلف فلسفه از جمله؛ علم النفس فلسفی، هستی شناسی علم و الاهیات بالمعنی الاخص، فصلی در حوزه علم حضوری گشوده و از آن بحث کرده اند. هر چند رویکرد علم حضوری بیش تر هستی شناسانه است تا معرفت شناسانه، ولی نمی توان از بیان کارکردهای معرفت شناختی آن در فلسفه اسلامی غفلت کرد.

اهمیت بحث علم حضوری در بیان فارابی و بوعلی جلوه می کند که شناخت حقایق اشیا را در محور علم حصولی و مفهومی متعسر یا متعذّر دانسته اند و به همین دلیل اهل عرفان بر مدار دانش شهودی و حضوری قرار دارند. از دیدگاه آنان، اهل معرفت وصول به حقیقت اشیا را از راه شهود در محدوده ظهور حقیقت که برای آنها واقع شده، ممکن و آسان دانسته اند و از آن جهت که ذات الاهی در غیب و نهان آنها مستور است، واکتفا به حقایق اشیا را غیرممکن و متعذر می دانند (عبدالله جوادی آملی، ۱۳۷۵: ۲۵۴).

پیشینه تاریخی علم حضوری

نخستین بار مفهوم ادراک حضوری و مفاهیم مشابه مانند اشراق

Illumination

) )، به وسیله نوافلاطونیان به ویژه فلوطین (

Plotinus

) پدید آمد و بعدها توسط پروکلوس (

Proclus

) پایان یافت. بنابراین اصطلاح علم حضوری در آثار فیلسوفان ملطی، فیثاغورثیان، الیاییان، اتمیان، سوفسطاییان، سقراط، افلاطون، ارسطو و حکیمان دوره هلنیزم یافت نمی شود. در دوران جدید جان لاک فیلسوف تجربه گرای انگلیسی، از علم درونی یاد می کند که تا حدودی بر علم حضوری انطباق دارد. قرن هجدهم عصر روشنگری و حاکمیت عقل گرایی و علم حصولی است و هیچ یک از شخصیت های علمی این دوره، از جمله هیوم و کانت سخنی در زمینه علم حضوری ندارند. نقد الاهیات وحیانی و ترویج الاهیات عقلانی و طبیعی، این وضعیت را تقویت کرد. ظهور متکلمان الاهیات لیبرال، مانند شلایر ماخر و طرح مسأله تجربه دینی و گسترش بحث مکاشفات عرفانی، توجه غربیان را به علم حضوری آشکار کرد.

در فلسفه اسلامی، ابن سینا برای اولین بار مسأله علم حضوری و حصولی را در زمینه علم شئ به ذات خود مطرح کرد (ابن سینا، ۱۳۶۰: ۱۱۷ – ۱۲۹؛ و بهمنیار، ۱۳۷۵: ۵۷۴ – ۵۷۵). چنین بحثی در آثار کندی و فارابی دیده نمی شود. شیخ اشراق نیز (م ۵۸۷ ق) چیستی علم حضوری را به طور جامع و مفصل عرضه کرد و مراتب دیگری برای آن در نظر گرفت (مرتضی مطهری، ۱۳۷۷: ۳۰۷).

شیخ شهاب الدین سهروردی نه تنها به مباحث هستی شناختی علم حضوری پرداخت، بلکه جایگاه معرفت شناختی و انسان شناختی آن را نیز معین کرد. وی بر این باور بود که باید «خود» بدون اینکه بازنمودی و صورت ذهنی ای میانجی شود، به گونه ای مطلق خودآگاه باشد. پس انسان با همان حضور واقعیت خود است که علم به خودش دارد (فصلنامه ذهن، ۱: ۲۲ و ۳۸). بنابراین شیخ اشراق نخستین فیلسوف مسلمانی است که در بسط و تعمیق علم حضوری کوشش فراوان کرد (شیخ شهاب الدین سهروردی، ۱۳۷۳: ۶۹ – ۷۴ و ۴۷۸ – ۴۷۹؛ اسماعیل بن محمد ریزی، ۱۳۶۹: ۴۶۱ – ۴۶۳). سپس شاگردان مکتب سهروردی این راه را دنبال کردند (قطب الدین شیرازی، بی تا: ۳۵۸ – ۳۶۶ و ۲۹۰ – ۲۹۶؛ طوسی، ۱۳۷۵: ۳۰۴؛ قطب الدین شیرازی، ۱۴۱۶: ۱۲۱ – ۱۲۲؛ همو، ۱۳۶۹: ۸۳ و جلال الدین دوانی، ۱۴۱۱: ۲۲۳).

عارفان مسلمان، به ویژه مکتب ابن عربی که فصل وسیعی را در زمینه شهود و مراتب آن بنیان نهادند، از علم حضوری نیز استفاده کرده اند (داوود بن محمود قیصری، ۱۳۷۵: ۸۵ – ۹۴).

فخر رازی ۶۰۶ ق متکلم اشعری مذهب و هم عصر شیخ اشراق که از منتقدان جدی حکمت مشاء است، در آثار خود به تبیین، تشریح، اقسام و مراتب علم حضوری پرداخته است (فخرالدین رازی، ۱۴۲۰: ۷۵ – ۸۰ و فتح الله خلیف، ۱۳۸۹: ۱۲۱ و ۱۲۲).

سعدالدین تفتازانی، متکلم ماتریدی نیز در نگاشته های خویش به مباحثی در مورد علم حضوری توجه کرده است (سعدالدین تفتازانی، ۱۴۰۹: ۲۹۹ و ۳۰۰).

حکیم متأله و مؤسس حکمت متعالیه صدر المتألهین شیرازی، بیش از حکیمان و متکلمان دیگر مباحث علم حضوری را گسترش داد. وی در بیش تر آثار قلمی و مسائل فلسفی، از علم حضوری مدد گرفت و مسائلی چون علم الاهی، علم نفس به ذات و غیره را از مصادیق علم حضوری دانست (صدرالمتألهین شیرازی، ۱۴۱۰: ۱۸۰؛ همو، ۱۳۸۰: ۱۸۱ و همو، ۱۴۱۹: ۱۸۵ و ۱۸۶). محققان دیگر از جمله شاگردان ملاصدرا نیز، به کاربرد مباحث هستی شناختی، معرفت شناختی و انسان شناختی علم حضوری توجه داشتند (ملا حسین فیض کاشانی، ۱۳۷۵: ۱۸ – ۲۰؛ میرقوام الدین محمد رازی، ۱۳۷۴: ۲۱؛ ملاعبدالرزاق فیاض لاهیجی، ۱۲۹۹: ۱۲۹؛ سید احمد علوی عاملی، ۱۳۷۶: ۳۳۵ و ۳۳۶؛ علی نقی بن احمد بهبهانی، ۱۳۷۷: ۳۳۷ و ۳۳۸؛ علیقلی بن قرچغای خان، ۱۳۷۷: ۶۰۷ – ۶۲۷ و همان، ۲۳۰ – ۲۳۵).

اصولیین معاصر در پاره ای از مباحث خود، از چیستی حقیقت علم و اقسام آن به ویژه علم حضوری بهره گرفته اند (محمدحسین اصفهانی، بی تا: ۳۰۷ و ۳۰۸؛ ۳۲۶ و ۳۲۷).

فیلسوفان و مروجان حکمت نوصدرایی در دوران معاصر با توجه به چالش های نوین معرفت شناسی و فلسفی، علم حضوری را به صحنه آورده و کارکردهای آن را تبیین کرده اند. بیش از همه علامه طباطبایی در احیای فلسفه جدید و بهره وری از علم حضوری نقش داشته است (سید محمدحسین طباطبایی، ۱۴۲۲: ۱۷۳ – ۱۸۸؛ همو، ۱۴۲۳: ۲۳۲ – ۲۴۰ و همو، ۱۳۷۷: ۲۷۱ – ۲۷۵). شاگردان وی در مباحث فلسفی، کلامی و قرآنی، در بسط دیدگاه های علامه طباطبایی تلاش فراوان کرده اند (عبدالله جوادی آملی، ۱۳۷۵: ۱۵۹؛ جعفر سبحانی، ۱۴۱۷: ۱۰۷ – ۱۱۰؛ حسن حسن زاده آملی، ۱۴۱۳: ۵۰، مهدی حائری یزدی، ۱۳۸۰: ۱۲۰؛ غلامحسین ابراهیمی دینانی، ۱۳۷۹: ۹۵ – ۹۷؛ حسن حسن زاده آملی، ۱۳۷۵: ۷۵؛ عبدالله جوادی آملی، ۱۳۷۶: ۴۱۹ و محمدتقی مصباح یزدی، ۱۳۷۹: ۱۷۵). در ادامه این نوشتار، به معرفی و تبیین رویکردهای مکتب نو صدرایی خواهیم پرداخت. نکته قابل توجه اینکه، واژه معرفت حضوری در فلسفه اسلامی با معرفت شهودی در فلسفه ارسطو و برگسون و دیگر حکیمان مغرب زمین، تفاوت اساسی دارد. معرفت شهودی در برابر معرفت استدلالی است؛ یعنی معرفتی که از طریق فرایند استنباط به دست نمی آید، ولی صدق و اعتبار عینی خود را از راه کاربرد بی واسطه در مورد موضوعات بیرونی به دست می آورد. بنابراین معرفت شهودی بسیاری از حکیمان غربی، مصداق علم حصولی است و در برابر معرفت استدلالی قرار دارد.

چیستی علم حضوری

معرفت و آگاهی در معرفت شناسی و فلسفه اسلامی۱ به معنای انکشاف و حضور چیزی نزد دیگر یا حضور مدرَک نزد مدرِک است، به گونه ایی که موجب تمییز شود (فیاض لاهیجی، ۱۳۷۲: ۲۵۸؛ صدرالمتألهین شیرازی، ۱۴۲۲: ۵۸؛ ملا عبدالله زنوزی تبریزی، ۱۳۶۱: ۵۸ و همو، ۱۳۴۱: ۸۱). این انکشاف به دو صورت حصولی ارتسامی و حضوری اشراقی تحقق می یابد.

بنابراین تقسیم علم به معنای انکشاف به حضوری و حصولی، نخستین تقسیم است؛ زیرا علم یا بدون واسطه به معلوم تعلّق می گیرد و وجود خارجی و عینی معلوم برای عالم و شخص درک کننده آشکار می شود و یا اینکه شخص از راه چیزی که نمایانگر معلوم است که به اصطلاح صورت یا مفهوم ذهنی نامیده می شود، از آن آگاه می شود. قسم نخست را علم حضوری و قسم دوم را علم حصولی می نامند. تقسیم علم به این دو قسم، یک تقسیم عقلی و بر اساس نفی و اثبات است و حالت سومی را نمی توان فرض کرد (محمدتقی مصباح یزدی، ۱۳۷۹: ۱۷۱ و ۱۷۲).

حاجی سبزواری در منظومه حکمت می نویسد:

و هو حصولی کذا حضوری فی الذات، ما الحضور بالمحصور

یعنی علم به دو دسته حصولی و حضوری تقسیم می شود و علم ذات به ذات تنها مصداق علم حضوری نیست، بلکه مصادیق دیگری هم دارد (ملاهادی سبزواری، بی تا: ۱۸۵).

پس از آن جهت که حقیقت معرفت کشف و حضور است، می توان علم حضوری را از سنخ معرفت دانست و تعریف معرفت به باور، صادق و موجه فقط بر تصدیقات علم حصولی منطبق است.

بعضی از محققان، تمایز علم حصولی و حضوری را به وجود ماهیت معلوم دانسته اند، بر این اساس علم به ماهیت اشیا را علم حصولی و علم به وجود اشیا را علم حضوری معرفی کرده اند. این ملاک تمایز از دقّت کافی برخوردار نیست، برای اینکه معقولات ثانیه یک نوع مفهوم ذهنی اند و از نوع علم حصولی اند در حالی که نه از سنخ ماهیت و نه از سنخ وجوداند. همچنین علم ما به موجودات و واجب تعالی از سنخ علوم حصولی اند، در حالی که از نوع علم به ماهیت نیستند (محمدتقی مصباح، ۱۳۶۳: ۳۴۹).

عده ای تقسیم علم را به حصولی و حضوری از رهگذر تقسیم علم به بی واسطه و باواسطه دانسته و معلوم بدون واسطه را معلوم حضوری و معلوم باواسطه را معلوم حصولی می دانند. کلیت این ملاک نزد بعضی از محققان نادرست است، زیرا صورت های ذهنی اشیا خارجی که از رهگذر حس به منطقه ذهن راه می یابند، حاکی از اعیان خارجی است و خود آن صورت ها معلوم حضوری اند، چون بدون واسطه ادراک می شوند؛ ولی پدیده های خارجی معلوم حصولی اند، چون باواسطه، ادراک می شوند. در فضای ذهن، پاره ای از مفاهیم تصوری به وسیله بعضی از معانی تصوری دیگر فهمیده می شود و نیز دسته ای از قضایای تصدیقی به وسیله بعضی دیگر ادراک می شوند، در حالی که همه آنها در صحنه ذهن مشهود نفس هستند و وساطت و عدم وساطت، سبب حصولی و حضوری شدن نخواهد بود (عبدالله جوادی آملی، ۱۳۷۴: ۷۹).

بیش تر حکیمان اسلامی، تمایز علم حصولی وحضوری را به صورت ذهنی و وجود خارجی دانسته اند. بر این اساس متعلق علم حصولی، صورتی ذهنی است که از شئ خارجی در نزد عالم پدید می آید و با تحقق آن، علم به شئ مذکور حاصل می شود؛ اعم از اینکه صورت از اعراض شئ مانند رنگ برگرفته باشد یا اینکه از کنه ذات شئ به دست آید. آنان معتقدند، متعلق علم حضوری وجود اشیا است نه ماهیت یا صورت ذهنی آنها و چون وجود همواره امری متشخص و جزیی است، معلوم به علم حضوری همیشه امری خاص و جزیی است. اما علم حصولی به مفاهیم و صور کلی تعلّق می گیرد. بنابراین بین دو سنخ علم حضوری و حصولی در ناحیه متعلق، تفاوت اساسی وجود دارد (محمدتقی مصباح یزدی، ۱۳۷۵: ۲۳۱ و ۲۳۲). صدرالمتألهین شیرازی در تمایز علم حضوری و حصولی چنین می نویسد:

گاهی شناسایی یک شئ واقعی، به گونه ای است که هستی شناخت با هستی عینی شئ شناخته شده یکسان و یگانه است و این قسم از شناخت (که حضوری است) در علم مجردات به ذوات خود و علم آنها به صفاتی که در ذواتشان استوار است و همچنین در علم آنها به افعال، مشخصات و حتی آگاهی آنها به گفت و شنودهای ذهنی خود، به خوبی آشکار است. اما گاهی دیگر شناسایی اشیا واقعی بدین گونه نیست، بلکه به نحوی است که هستی شناخت با هستی شئ شناخته شده دو واحد متفاوت از هستی مطلق و بالاخره دو گونه از هستی بوده که با یکدیگر یگانگی در وجود ندارند. یکی هستی عینی است و دیگری هستی علمی … بدین گونه دانش، دانش حصولی و انفعالی می گوییم و همین گونه دانش است که می توان به تصور و تصدیق بخش نمود (صدرالمتألهین شیرازی، ۱۳۶۷: ۴ و ۵).

حکیم مدرس نیز، تمایز این دو علم را به متعلق دانسته و فرموده است:

علم حصولی به حصول صور اشیا است در نزد وی؛ مثل علم به انسان، فرس، بقر و سایر ماهیات و صور آنها عبارت از نفس ماهیاتشان است که موجود شوند به وجود ذهنی و خود صور، معلومات بالذاتند؛ یعنی بدون واسطه صورت دیگر و اشیا خارجیه معلوماتند به واسطه این صور، پس معلوم بالعرضند نه بالذات. اما علم حضوری عبارت از حضور نفس ذات معلوم در نزد عالم بدون حصول صورت، چون علم نفس ناطقه به خودش که به حضور ذاتش است در نزد خویش، و مراد از حضور، سلب غیبیت و خفا است و معلوم است که خودش از خودش غایب نیست و همچنین علم نفس ناطقه به صور حاصله در وی حضوری است، زیرا اگر حضوری نباشد، لازم آید تضایف صور و عدم تناهی و هر دو باطل است (علی اکبر مدرس یزدی حکمی، ۱۳۶۵: ۱۰۷).

نکته قابل توجه در این متن این است که نویسنده محقق، صور اشیا را همان ماهیت آنها می داند؛ یعنی ملاک تمایز علم حصولی و حضوری به حصول ماهیت و وجود اشیا است، در حالی که معقولات ثانیه معلوم به علم حصولی اند و از سنخ ماهیت نیستند. به همین دلیل، مدرس زنوزی می نویسد:

علم حصولی ارتسامی عبارت است از: علمی که صورت علمیه در او بعینها صورت عینیه نباشد، مانند علم نفس به اموری که از صقع ذات او و قوای او خارجند …. و علم حضوری اشراقی عبارت بود از؛ علمی که صورت علمیّه در او بعینها صورت عینیه باشد. مثل علم نفس به ذات خود و علم او به صور علمیه که حاصلند در ذات او یا در قوای او و علم به قوای خود. این نحو از علم حاصل نشود؛ مگر به حضور مدرَک در نزد مدرِک و حصول او از برای او، به وجود عینی و حصول خارجی خود (آقا علی مدرس زنوزی، ۱۳۷۶: ۳۱ – ۳۶).

و همچنین آقا میرزا مهدی آشتیانی تقسیم علم به حضوری و حصولی را به فراطین فن حکمت و معرفت نسبت داده و در تعریف آن دو می نویسد:

حضور وجود واقعی مُدرَک در محضر مدرِک و عدم غیبت آن از او کافی در علم و ادارک باشد، به حیثیتی که به دو چیز، که یکی مدرک بالذات که آن صورت حاصله نزد مدرِک است و دیگری مدرَک بالعرض که آن موجود واقعی و حقیقت نفس الامری مدرک است احتیاج نباشد؛ اعم از آنکه مُدرِک نفس مُدرَک باشد یا غیر آن، آن را علم حضوری نامند. اگر چنین نباشد، بلکه مدرَک، صورت ادراکیه مدرِک باشد و به ادراک و ما به ینظر قرار دادن آن، حقیقت نفس الامری مدرک معلوم گردد و در ادارک به دو چیز که یکی مدرک بالذات و دیگری مدرک بالعرض است احتیاج باشد، آن را علم حصولی گویند (آقا میرزا محمد آشتیانی، ۱۳۷۷: ۲۷۷).

بعضی از بزرگان فلسفه، علاوه بر تمایزصوری و وجودی به حیثیت دیگری به نام انکشاف و تمییز نیز اشاره کرده اند، برای نمونه ملاعبدالله زنوزی می نویسد:

علم حصولی ارتسامی عبارت است از؛ صورت حاصله از شئ در نزد مدرک از آن جهت که صورت اوست و از این حیثیت که منشأ انکشاف و تمییز اوست در نزد مدرک و صورت مذکوره از حیثیت مذکوره، مسمی به علم حصولی است و صاحب صورت معلوم به علم حصولی است، ولی علم به خود آن صورت از آن حیثیت که به نفس خود حاضر است در نزد مدرک، علم حضوری اشراقی است. و علم حضوری عبارت است از حضور شئ در نزد مدرک بنفس ذات و هویت خود به حیثیتی که صورت علمیه به عینها صورت عینیه باشد و محتاج به انتزاع و انتقاش صورت نباشد؛ مثل علم واجب الوجود بالذات به ذات خود، علم نفس به ذات خود، بلکه علم هر مجردی به ذات خود و علم هر علت مفیضه به معلول خود و علم به نفس صور عقلیه (ملا عبدالله زنوزی تبریزی، ۱۳۶۱: ۵۸؛ همو، ۱۳۶۱: ۸۱ و ۸۲ و همو، ۱۳۷۸: ۳۰۵ و ۳۰۶ و ۳۱۱).

جرجانی نیز علم حضوری را عبارت از حصول علم به شئ بدون حصول صورت ذهنی می داند؛ مانند علم زید به خودش (سید شریف جرجانی، ۱۴۰۷: ۲۰۱). حق مطلب آن است که ملاک تمایز علم حضوری و حصولی، به وساطت و عدم وساطت یا معلوم ماهوی و وجودی یا معلوم ذهنی (مفهومی ) و خارجی و یا انکشاف و عدم انکشاف نیست، بلکه ملاک اساسی تمایز حکایت و عدم حکایت است. علم حصولی انکشافی حکایت گر و علم حضوری انکشافی بدون حکایت گری است، به همین دلیل علم ما به صور ذهنی علم حضوری است، گر چه معلوم حضوری صورت ذهنی باشد؛ ولی چون جنبه حکایت گری از ماورای خویش را ندارد، مصداق علم حضوری شده است. حال اگر جنبه حکایت گری در او لحاظ شود، به علم حصولی تبدیل می شود.

ویژگی های علم حضوری

شناخت دقیق علم حضوری، به دانستن مختصات تعریفی و هستی شناختی آن بستگی دارد. به همین دلیل حکیمان مسلمان به بیان ویژگی های علم حضوری پرداخته اند.

۱. عدم احتیاج علم حضوری به صور ادراکی حکایت گر از معلوم

علم حصولی از راه صورت ذهنی که از ورای خودش حکایت می کند، تحقق می یابد و از طریق صور ادراکی، عالِم را نسبت به معلوم آگاه می سازد. در علم حضوری صورت علمیه حکایت گری وجود ندارد؛ یعنی نفس وجود معلوم نزد عالم حاضر است. بنابراین اگر علم ما به صور ذهنی مصداق علم حضوری به شمار می آید، صورت ذهنی در این حالت فاقد جنبه حکایت گری است و از حیث ما فیه ینظر بدان توجه شده نه از جهت ما به ینظر.حاجی سبزواری در این زمینه می سراید (ملاهادی سبزواری، بی تا: ۱۳۷):

فاول صوره شئ حاصله للشئ و الثانی حضور الشئ له

۲. وحدت علم و معلوم

صدرالمتألهین شیرازی در تبیین این ویژگی می فرماید:

العلم بالشئ الواقعی قد یکون نفس وجوده العلمی نفس وجوده العینی کعلم المجردات بذاتها و قد یکون وجوده العلمی غیر وجوده العینی کعلمنا بالاشیاء و الخارجه عن ذواتنا (صدرالمتألهین شیرازی، ۱۴۲۲: ۴۶) (یعنی: در علم حضوری وجود علمی و وجود عینی متحد است، بر خلاف علم حصولی که وجود علمی غیر از وجود خارجی است.)

به تعبیر دیگر، علم حضوری علمی است که در آن علم و معلوم یکی است و میان آنها جدایی نیست و معلوم همان علم است. سر این ویژگی، فقدان صورت علمی حکایت گری در علم حضوری است (مهدی حایری یزدی، ۱۳۷۹: ۴۱ و ۴۲ و محمدتقی مصباح یزدی، ۱۳۷۹: ۱۷۴) و نیز اینکه معلوم در علم حضوری شخص خارجی است، ولی معلوم بالذات در علم حصولی مفهوم کلی یا جزیی است.

حاجی سبزواری در شرح این ویژگی می نویسد:

فان العلم حصولی و حضوری، والحصولی هو الصوره الحاصله من الشئ عند العقل والحضوری هو العلم الذی هو عین المعلوم، لاصورته و نقشه کعلم المجرد بذاته او بمعلومه کعلم الحق تعالی، بمعلولاته عندالمحققین (ملاهادی سبزواری، ۱۳۶۹: ۷۶).

مرحوم آشتیانی نیز می نویسد:

انما سمی حضوریاً لان ملاکه حضور المدرَک للمدرِک و عدم غیبته عنه و سمی الحصولی بذلک لان ملاکه حصول صوره المدرَک للمدرِک (میرزا مهدی آشتیانی، ۱۳۷۲: ۴۷۹).

حاصل سخن آنکه علم حصولی، علمی است که واقعیت علم با واقعیت معلوم در آن دو تا است؛ مثل علم ما به زمین، آسمان، درخت و سایر انسان ها. ما به این اشیا، علم داریم، یعنی صورتی از آنها در ذهن ما پدید می آید که حکایت و مطابقت با معلوم خارجی دارد، واقعیتی که از ذهن و وجود ما مستقل است. ولی در علم حضوری، واقعیت معلوم عین واقعیت علم است و شئ ادراک کننده بدون وساطت تصویر ذهنی، واقعیت معلوم را می یابد؛ مانند اراده، تصمیم، لذت و اندوهی که بر ما هویدا می شود. این تمایز و ویژگی در ناحیه علم و معلوم است (مرتضی مطهری، ۱۳۷۷: ۲۷۲ و ۲۷۳).

از اینجا روشن می گردد که این ویژگی با ویژگی نخست، لازم و ملزوم یکدیگرند نه عین هم.

۳. خطا ناپذیری علم حضوری

ویژگی دیگر علم حضوری خطا ناپذیری آن است، زیرا در علوم و یافته های حضوری، خود واقعیت عینی متعلق شهود قرار می گیرد. برخلاف علم حصولی که صورت ها و مفاهیم ذهنی نقش وساطت را در شناخت واقعیت خارجی ایفا می کنند و خطای در ادراک را ایجاد می کند ]زیرا ممکن است میان صورت ذهنی و واقعیت خارجی مطابقت یا عدم مطابقت باشد[، ولی آنجا که واسطه ای در کار نباشد. و خود واقعیت خارجی نزد عالم حضور یابد، خطا به معنای اعتقاد غیر مطابق با واقع، معنا ندارد (محمدتقی مصباح یزدی، ۱۳۷۹: ۱۷۵).

ویژگی رهایی علم حضوری از دوگانگی صدق و کذب نیز، به خطاناپذیری آن برمی گردد. اگر صدق و کذب به معنای مطابقت و عدم مطابقت صورت ذهنی با واقعیت خارجی باشد، علم حضوری نه متصف به صدق می شود و نه وصف کذب را تحمل می کند؛ زیرا صورت ذهنی در علم حضوری راه ندارد تا از مطابقت و عدم مطابقت آن با واقعیت خارجی سخن به میان آید. ولی اگر صدق به معنای کشف واقع باشد، علم حضوری از آن جهت که حضور واقعیت معلوم نزد عالم است، همیشه صادق خواهد بود (فصلنامه ذهن، ۱: ۴۹ و ۵۰).

۴. تقسیم ناپذیری علم حضوری به تصور و تصدیق

علم حضوری موضوع تفکیک و تقسیم آن به تصور و تصدیق نیست، بلکه به علم تصوری و علم تصدیقی منشعب می شود؛ زیرا قوام تصور وتصدیق، صورت ذهنیه حکایت گر است که علم حضوری فاقد آن است (ابن سینا، ۱۳۶۲: فصل دوم و حاجی سبزواری، بی تا: ۴۷۹). دو گزینه تصور و تصدیق از ویژگی های ذات مفهوم سازی اند که به نظام معنا و مفهوم و به نظام وجود و حقیقت عینی تعلق دارد (فصلنامه ذهن، ۱: ۴۹ و ۵۰). حاجی سبزواری می فرماید:

العلم الذی هو مقسم التصور و التصدیق، للعلم الفکری دون الشهودی الحضوری الذی هو عین المعلوم الخارجی لاصورته ونقشه (ملا هادی سبزواری، ۱۳۶۹: ۷۷).

و نیز می فرماید:

واما تخصیص مقسم التصور و التصدیق بالعلم الحصولی وان الحضوری لیس تصوراً و تصدیقاً فهو حق (ملا هادی سبزواری، ۱۴۱۰: ۲۵۷).

قطب الدین شیرازی نیز می گوید:

العلم الذی هو مورد القسمه الی التصور و التصدیق فی فواتح کتب المنطق هوالعلم المتجدد الذی لایکفی فیه مجرد الحضور (قطب الدین شیرازی، بی تا: ۳۸ و ۳۹).

۵. فقدان وساطت

ویژگی دیگر علم حضوری، این است که معلوم بدون وساطت نزد عالم حضور می یابد، در حالی که علم حصولی در حصول معلوم به واسطه نیازمند است. استاد جوادی آملی نقدی بر این ویژگی دارد، به این صورت که گاهی دو تصور یا تصدیق در ذهن تحقق می یابد ویکی واسطه فهم دیگری است، در حالی که هر دو مصداق علم حضوری اند (عبدالله جوادی آملی، ۱۳۷۴: ۶۷).

وجه جمع این ویژگی و نظر استاد در این است که علم حضوری، فاقد واسطه حکایت گر است. در این صورت ویژگی پنجم با ویژگی نخست تفاوت اساسی نخواهد داشت.

۶ . وحدت علم و عالم

در علم حضوری، ذات و وجود معلوم نزد عالم حاضر است. عالم وجود عینی آن را می یابد و این شهود و یافتن، خارج از ذاتِ عالم نیست، بلکه از شؤون وجود اوست. این ویژگی شبیه عوارض تحلیلیه اجسام است. همان گونه که امتداد امری جدای از وجود جسم نیست و با فعالیت تحلیلی، مفهوم آن انتزاع می شود، علم حضوری هم وجود جداگانه ای از وجود عالِم ندارد و مفهوم علم و عالم با تحلیل ذهنی از وجود عالم به دست می آید (محمدتقی مصباح یزدی، ۱۳۷۹: ۲۱۹ و ۲۲۰). این ویژگی با فرض اتحاد علم، عالم و معلوم و مسأله اصالت وجود، مختص علم حضوری نیست؛ زیرا علم حصولی نیز شیوه وجود عالم است که با تحلیل ذهنی، مفهوم آن از وجود عالم انتزاع می شود.

۷. عدم حاجت به آلت و قوه ادراکی

علم حضوری برای یافتن معلوم به قوه و آلت ادراکی خاصی احتیاج ندارد بلکه عالم باذات و واقعیت خود، واقعیت معلوم را می یابد. امّا در علم حصولی یک قوه مخصوص و آلت ادراکی معینی از قوای گوناگون نفس که کارش صورت گیری ب

و تصویرسازی است، دخالت می کند و نفس به وساطت آن قوه، عالم می شود. برای نمونه، وقتی که شخص اراده می کند، اراده خویش را با ذات خود می یابد. «وجود من» بدون وساطت قوای ادراکی دیگر، وجود واقعیت های نفسانی را مانند: عواطف، شهوات، هیجانات، افکار و غیره درک می کند. بنابراین علم حضوری مربوط به دستگاه مخصوص از دستگاه های نفسانی نیست، امّا علم حصولی به دستگاه خاصی به نام ذهن ارتباط دارد (مرتضی مطهری، ۱۳۶۸: ۲۸ و ۲۹ و همو، ۱۳۷۷: ۲۷۲ و ۲۷۳). این ویژگی نیز جای تأمل دارد، زیرا اگر چه علم حصولی به وسیله قوای عاقله یا حاسه یا خیالیه و مانند اینها درک می شود، ولی می توان علم حضوری را به ساحتی از ساحت های نفس غیر از قوای ذکر شده مرتبط کرد؛ برای مثال می توان دل را مُدرِک علوم حضوری دانست و دل بعدی از ابعاد نفس است.

۸ . همراهی علم حصولی با علم حضوری

از ویژگی های یافته های حضوری، این است که ذهن همواره مانند دستگاه خودکاری از یافته های حضوری عکس برداری می کند و صورت ها یا مفاهیم خاصی را از آنها می گیرد. سپس به تجزیه، تحلیل، تعبیر وتفسیر درباره آنها می پردازد. برای نمونه هنگامی که از یک واقعه می ترسیم، ذهن ما از حالت ترس عکس برداری و جمله سازی می کند و می گوید: «من می ترسم». این جمله و مفهوم ترس از سنخ علوم حصولی اند. همچنین ذهن با رفع حالت خاص، مفهوم کلی ترس را درک می کند و گاهی با بهره گیری از دانسته های پیشین، به تفسیر این حالت، علت پیدایش و لوازم آن می پردازد (محمدتقی مصباح یزدی، ۱۳۷۹: ۲۷۶).

۹. قابلیت شدت و ضعف

ویژگی دیگر علم حضوری، دارا بودن مراتب و شدت و ضعف پذیر بودن آن است (میرزا مهدی مدرس آشتیانی، ۱۳۷۳: ۴۷۹ و غلامحسین رضانژاد، ۱۳۸۰: ۹۳۳). همه علوم حضوری از نظر شدت و ضعف یکسان و در یک مرتبه نیستند. بعضی از علوم حضوری به گونه ای از قوت و شدت برخوردار است که به صورت گآگاهانه تحقق می یابد، ولی گاهی نیز به صورت ضعیف، و نیمه آگاهانه و حتی ناآآگاهانه در می آید. این اختلاف مراتب علم حضوری، زاییده عوامل گوناگونی است. گاهی به اختلاف مراتب هستی درک کننده مربوط است. هر اندازه نفس درک کننده از نظر هستی شناختی ضعیف تر باشد، علوم حضوری او کمرنگ تر است و هر اندازه از مرتبه وجودی کامل تری برخوردار باشد، علوم حضوری آن کامل تر و آگاهانه تر می شود. گاهی تفاوت مراتب علم حضوری، به شدت وضعف توجه برمی گردد. برای مثال بیماری که از درد رنج می برد و درد خود را با علم حضوری می یابد، هنگامی که دوست عزیزی را می بیند و توجهش به سوی او معطوف می شود، شدت درد کاهش می یابد؛ ولی در موقع تنهایی درد زیاد می شود (محمدتقی مصباح یزدی، ۱۳۷۹: ۱۷۷).

۱۰. عدم اتصاف به قواعد منطقی ومفهومی

منطق جهت دریافت معرِّف و حجت، به بیان شرایط و موانع تصورات و تصدیقات می پردازد. به عبارت دیگر منطق، دانش جلوگیری از خطای علوم حصولی است. بنابراین قواعد و اصول منطقی و نیز مباحث مربوط به حد، رسم، معرف، حجت و سایر معقولات ثانیه منطقی، در علوم حضوری راه ندارد (میرزا مهدی مدرس آشتیانی، ۱۳۷۳: ۴۷۹) و قلمرو آن مباحث، علوم حصولی است. ویژگی مفهوم و مقوله ناپذیری علوم حضوری نیز، در این ویژگی می گنجد. علم حضوری از سنخ مفهوم نیست؛ نه مفهوم کلی و نه مفهوم جزیی. بنابراین شامل احکام مفهوم نمی شود و تحت مقوله نمی گنجد. قضیه، موضوع، محمول و ماهیت در آن راه ندارد. تقسیم به حقیقی و اعتباری و سایر اقسام مذکور در علم حصولی بر علم حضوری منطبق نیست.

۱۱. توصیف ناپذیری

یکی از ویژگی های بعضی از علوم حضوری، توصیف ناپذیری است. البته این ویژگی را نمی توان به همه مصادیق علم حضوری نسبت داد، زیرا همان گونه که در ویژگی هشتم بیان شد، علم حصولی علم حضوری را همراهی می کند؛ یعنی ذهن در بعضی از علوم حضوری، می تواند با تصویربرداری از واقعیت یافته حضوری مفهوم سازی کند؛ اما بعضی از مصادیق علم حضوری در قالب لفظ و تعبیر نمی گنجد (عبدالحسین خسروپناه، ۱۳۷۹: ۳۱۲ و ۳۱۳).

هستی شناسی علم حضوری

حکیمان مسلمان در آثار فلسفی و منطقی، به بیان اقسام و مصادیق علم حضوری پرداخته اند. همه فیلسوفان با گرایش های گوناگون حِکمی، علم نفس به خود را مصداق علم حضوری دانسته اند. ابن سینا با فرض انسان معلق در فضا، به ادراک حضوری انسان نسبت به خویش اشاره می کند. بر این اساس که اگر انسان از تمام اعضا، جوارح و حالات خویش غافل شود، خویشتن خویش برای او حضور دارد، این تجربه فرضی، به انسان این آگاهی را می دهد که او در جسم خلاصه نمی شود. زیرا جسم و ماده گرفتار تفرقه و پراکندگی است، ولی خویشتن دارای وحدت است و این تمایز به مصداق علم حضوری اشاره دارد. ملاصدرا نیز به این نکته می پردازد که جسم و ماده ملاک غیبت، تفرقه، انفصال و جدایی است و بنابراین میزان جهل و نادانی به شمار می آید (صدرالمتألهین شیرازی، ۱۳۶۰: ۵).

حکیمان اشراق و حکمت متعالیه، غیر از علم ذات مجرد به ذات خود که بر اساس وحدت و اتحاد میان علم و معلوم تحقق می یابد، مصادیق دیگری را به صورت امکان عام نیز ذکر کرده اند؛ بدین معنا، مصادیق دیگر از علم حضوری نیز ممکن و محقق است نه اینکه هر انسانی از این گونه مصادیق علم حضوری برخوردار است یا اینکه کسانی که واجد علوم حضوری ذیل اند، از مراتب عالیه علم حضوری برخوردار هستند. و اما مصادیق دیگر عبارتند از:

علم مجرد همچون علم نفس به صفات، افعال، انفعالات و احوالات خود؛ مانند علم نفس به صورت های ذهنی، علم به اراده و حکم و علم به لذت والم.

علم علت هستی بخش به معلول، زیرا علت در مرتبه علیت واجد جمیع کمالات و مراتب و وجودات معلومات خود است.

علم معلول به علت هستی بخش.

علم معلول به معلول دیگر از طریق علم به علت هستی بخشی که دارای کمالات تمام معلول ها است (صدرالمتألهین شیرازی، ۱۴۱۹: ۱۰۸؛ طباطبایی، ۱۳۷۷: ۴۶ و ۴۷؛ فخر رازی، ۱۴۱۰: ۴۹۱؛ حایری یزدی، ۱۳۶۰: ۲۴۶ و ۲۴۷؛ سید جعفر سجادی، ۱۳۳۸: ۷۵؛ رضانژاد، ۱۳۷۱: ۵۶۵ و ۵۶۶ و سید شریف جرجانی، ۱۳۲۵: ۱۵).

بعضی از محققان اقسام علم حضوری رابه لحاظ معلوم بیان کرده و گفته اند:

معلوم در علم حضوری، گاهی ذات عالم است؛ مانند علم مجردات به ذات خود. این قسم از علم حضوری که تمایز عالمیت و معلومیت اعتباری است، مورد اتفاق همه فلاسفه مشا، اشراق و حکمت متعالیه است و گاهی با ذات علم، تعدد وجودی دارد؛ مانند علم علت هستی بخش به معلول، علم معلول به علت هستی بخش و علم معلول به معلول دیگر. این اقسام نیز مورد پذیرش اشراقیین و حکمای حکمت متعالیه است. البته این علوم در موجودات مجرد تحقق می یابد، زیرا علم به موجود مادی ازآن جهت که مادی است تعلق نمی گیرد؛ برای اینکه اجزاء پراکنده آن در زمان ومکان حضوری ندارد تا ذات عالم آنها را بیابد (محمدتقی مصباح یزدی، ۱۳۷۹: ۲۲۰).

شیخ اشراق از جمله حکیمانی است که علم به محسوسات و مادیات را نیز مصداق علم حضوری می داند و حقیقت ابصار از نظر او نوعی علم حضوری است (سهروردی، ۱۳۷۳: ۴۵۴).

بعضی از اساتید در دروس فلسفی می فرمایند که حکیم سهروردی با عنایت به رشد هستی شناختی خویش، محسوسات را با علم حضوری می یافت؛ به همین دلیل حقیقت ابصار را نیز مصداق علم حضوری می دانست (عبدالله جوادی آملی، مخطوط).

بعضی از پژوهشگران حکمت، اقسام علم حضوری را با سر ملاک اتحاد، قیومیت وفنا بیان کرده اند؛ توضیح اینکه:

در یک قسم از علم حضوری، ارتباط علم با معلوم خارجی به صورت اتحادی است. اتحاد ذات باذات مانند علم ما به ذات خود که دیگر نیازی به صورتی از معلوم نیست. در اینجا ملاک علم حضوری، وحدت عالم، علم و معلوم است. این حضور پیوسته وجود دارد، حتی به هنگام خواب.

در قسم دیگر از علم حضوری، عالم با معلوم اتحاد ندارد. مثل احساسات، عواطف و سایر حالات و صفات نفسانی.

اگر حالاتی چون لذت یا الم درون انسان آشکار شود، حضور این حالات ملاک وحدت نیست؛ زیرا احساسات انسان با ذات او عینیت ندارد و یکی از پیامدهای نفس است. نفس قیوم پدیده های درونی انسان؛ مانند اراده، تخیلات و حالات درونی است.

قسم سوم از علم حضوری به ملاک فنا تحقق می یابد. فنا در اینجا وجود شناسانه است، نه شاعرانه و عاطفی. فنای عاشق در معشوق، فنای احساسات است که مربوط به قسم دوم از علم حضوری خواهد بود. اگر عاشق آن چنان در معشوق فانی شود که از خود غافل شود، فنای او وجودی نخواهد بود. در عرفان فنای وجودی مطرح است، یعنی فنای ذات انسان در مبدأ خود؛ مانند حروف که وابستگی به اسما دارند.

فنا به این معنا است که حقیقت وجود ما، جز تعلق و وابستگی محض به خدا چیز دیگری نیست. تمام اقسام علم حضوری با اختلاف ضوابطی که دارند، در این ویژگی علم حضوری مشترکند که علم عین معلوم خارجی و حقیقی است و هیچ تفاوتی میان معلوم بالذات و معلوم بالعرض در میان نیست (صدرالمتألهین شیرازی، ۱۳۶۷: ۴ و حایری یزدی، ۱۳۷۹: ۴۲ و ۴۳).

دلایل مصادیق علم حضوری

با اینکه حکیمان اسلامی با سه گرایش مختلف مشا، اشراق و حکمت متعالیه به بیان مصادیق علم حضوری پرداخته اند، شاید عده ای با نفی آن مصادیق علم حضوری را انکار کنند. به همین دلیل متفکران مسلمان علاوه بر ذکراقسام علم حضوری، به دلایل اثبات آنها نیز توجه داشته اند.

علامه حلی با دلایل چهارگانه، انحصار علم به علوم حصولی و حصول صورت شئ نزد عالم را نفی کرده و وجود علم حضوری را اثبات کرده است (علامه حلی، ۱۳۷۸: ۱۲ – ۱۴).

متکلمان اشعری نیز به تبع حکیمان و فیلسوفان، همین شیوه را پیمودند (فخر رازی، ۱۴۱۰: ۴۴۲ و ۴۴۳ و خواجه طوسی، ۱۳۶۱: ۱۵۶ و ۱۵۷).

نگارنده در مقام دفاع از هستی علم حضوری، به بعضی از براهین اشاره می کند و تنها پاره ای از مصادیق علم حضوری را اثبات می کند.

علم حضوری نفس به خویش

ابن سینا برای تبیین علم حضوری نفس به ذات خویش، از تجربه فرضی کمک می گیرد و بر این باور است که انسان در همه احوال خود، خواه در حال صحت مزاج یا بیماری، در حالت خواب یا بیداری، در تعطیلی حواس ظاهری و باطنی یا فعالیت آنها، به خویشتن خویش توجه دارد. حتی با فرض اینکه در یک فضای خالی و آزادی قرار گیرد به گونه ای که هیچ تأثیری از بیرون بر او وارد نشود و حتی اگر از اعضا و جوارح بدن و قوای خویش نیز غافل باشد، از خویشتن غفلت نمی کند و در همه احوال خود را با علم حضوری می یابد.

این تبیین نه تنها بیانگر علم حضوری نفس به ذات است، زیرا با فرض فقدان کارکرد حواس ظاهری و باطنی و وجدان درک نفس، فرض صورت ذهنی و علم حصولی منتفی می گردد. بلکه درصدد اثبات غیریت نفس و متعلق علم حضوری به نفس نه بدن و اعضا و جوارح آن است (خواجه نصیرالدین طوسی، ۱۳۷۵: ۲۹۲ – ۲۹۵ و محمدحسین طباطبایی، ۱۴۲۳: ۲۳۶). شیخ اشراق با استفاده از تجربه درونی نه تجربه فرضی علم حضوری نفس به ذات خود را اثبات می کند (غلامحسین ابراهیمی دینانی، ۱۳۶۶: ۸۵). برخی از دلایل وی به شرح ذیل است:

برهان نخست: نفس ناطقه به ذات خویش با «انا» اشاره دارد، هم چنان که اشاره اش نسبت به غیر با «هو» است. حال اگر نفس ناطقه از طریق مثال به ذات خویش عالم باشد، از آن رو که مثال شئ غیر شئ است و غیر شئ با «هو» قابل اشاره است نه با «انا» ؛ پس نفس ناطقه به ذات خویش بدون وساطت صورت و مثال عالم است، زیرا نفس ناطقه با انا خود را می یابد (قطب الدین شیرازی، بی تا: ۲۹۱ و سهروردی، ۱۳۷۳: ۱۱۱). به تعبیر بعضی از محققان، علم و آگاهی هر کس از خودش به عنوان یک موجود درک کننده، علمی غیر قابل انکار است و حتی سوفیست هایی که مقیاس هر چیزی را انسانی دانسته اند، وجود خود انسان را انکار نکرده اند و منکر آگاهی وی از خودش نشده اند.

البته منظور از خود انسان، همان «من» درک کننده و متفکر است که با شهود درونی از خودش آگاه است، نه از راه حس و تجربه و به واسطه صور و مفاهیم ذهنی. به بیان دیگر، خودش عین علم است و در این علم و آگاهی، تعدد و تغایری بین علم، عالم و معلوم وجود ندارد. منظور از این آگاهی همان یافت بسیط و تجزیه ناپدیر است، نه این قضیه که «من هستم» یا «خودم وجود دارم» که مرکب از چند مفهوم است (محمدتقی مصباح یزدی، ۱۳۷۹: ۱۷۲).

برهان دوم: اگر نفس ناطقه نسبت به ذات خویش از راه مثال و صورت ذهنی عالم باشد، از دو حالت خارج نیست؛ یا اینکه نسبت به ذات خود از راه مثال آگاه است ولی مثال بودن آن را به نسبت به خویش نمی داند، یا اینکه مثال بودن آن را نسبت به ذات خود می داند.

در صورت نخست، نفس ناطقه نمی تواند نسبت به ذات خود عالم باشد، زیرا نمی داند آنچه ادراک کرده، مثال ذات است؛ در حالی که نفس به ذات خود عالم است. در صورت دوم که از مثال بودن صورت مثالی نسبت به ذات خویش آگاه است، پس به نفس ناطقه بدون مثال آگاه است؛ زیرا تا زمانی که به ذات خویش آگاه نباشد، از مثال بودن مثال نسبت به خویش آگاه نیست (قطب الدین شیرازی، بی تا: ۲۹۱ و سهروردی، ۱۳۷۳: ۱۱۱).

برهان سوم: علم شئ نسبت به ذات خویش هرگز به وسیله امور زاید بر ذات امکان پذیر نیست، اعم از اینکه آن صورت و مثال شئ باشند یا نباشند؛ زیرا همواره امور زاید بر ذات، صفت ذات محسوب می شوند. در این هنگام شئ که نسبت به ذات خویش عالم است، از زاید بودن صفات نسبت به ذات خویش نیز آگاه است و در این صورت، لازم است که ذات خویش را پیش از همه صفات دریافته باشد (قطب الدین شیرازی، بی تا: ۲۹۱).

اگر ادراک نفس از سنخ علم حصولی باشد، معنایش این است که صورت ذهنی ام را درک کرده ام؛ یعنی صورت ذهنی به من اضافه شده است. پس مضاف الیه یعنی «من»، باید مدرَک آدمی باشد تا مضاف یعنی «صورت ذهنی»، متعلق ادراک قرار گیرد. حال پرسش این است که آیا ادراک «من» از سنخ علم حصولی است یا حضوری؟ اگر حقیقت و وجود «من» متعلق ادراک باشد، علم حضوری نسبت به «من» تعلق می گیرد و مدعا ثابت می شود و اگر علم حصولی باشد، یعنی صورت «من» تحقق یافته است و معنای جمله «من خود را درک می کنم» این است که «صورت ذهنی ام را درک می کنم». معنای این معنا نیز این است که صورت ذهنیِ صورت ذهنیم را درک می کنم و همچنان تا بی نهایت ادامه می یابد. در نتیجه هیچ گاه نباید خود را بشناسیم.

فخر رازی در بیان این استدلال می نویسد:

لوکان التعقل عباره عن حصول صوره المعقول فی العاقل و قد ثبت انه لیس تعقلنا لذاتنا لاجل صوره اخری بل لاجل ان ذاتنا حاضره لذاتنا فیکون العقل و العاقل و المعقول واحداَ ثم اذا عقلنا عقلنا لذاتنا فعقلنا لعقلنا لذاتنا نفس عَقلنا لذاتنا هو نفس ذاتنا (فخر رازی، ۱۴۱۰: ۴۴۲).

بنابراین، علم حصولی ما نسبت به نفس خویش، متأخر از علم حضوری است؛ یعنی نفس انسان با علم حضوری، خود را می یابد، سپس ذهن از آن یافته درونی صورت برداری می کند و قضیه «خودم را درک می کنم» را تشکیل می دهد (مرتضی مطهری، ۱۳۶۸: ۳۰).

به تعبیر حکیم سبزواری:

والحاصل انه کما نعلم ذاتنا حضوریاً یمکننا ان نعلمه حصولیاً ایضاً ونعلم علمنا الحصولی کما نعلم انفسنا و احکامها بالصور المطابقه و بالعنوانات الحاکیه عن احوالها النفس الامریه کما هودیدن العلماء الباحثین عن الحقائق (حکیم سبزواری، ۱۴۱۰: ۴۶۶).

صدارلمتألهین شیرازی در تعلیقه های خود بر حکمت اشراق، دلیل دیگری بر مصداق بودن علم ذات به ذات نسبت به علم حضوری آورده است که به شرح ذیل بیان می شود.

برهان چهارم: آگاهی انسان نسبت به ذات خویش، فقط از طریق علم حضوری ممکن است؛ زیرا علم حصولی نسبت به اشیا یا از طریق علت، یعنی برهان لمی و یا از طریق معلول، یعنی برهان انی تحقق می یابد. ولی آگاهی انسان نسبت به ذات خویش، نه از طریق علت است و نه از طریق معلول، زیرا وجود ذات برای خود از وجود علل روشن تر است (صدرالمتألهین شیرازی، ۱۳۸۰: ۲۹۲).

بنابراین نمی توان علم نفس به خویش را از راه آثار، افعال، حتی قوای خود و به عبارت دیگر از راه معالیل خود به دست آورد؛ زیرا هر یک از افعال و قوای نفس به نفس اضافه دارند و درک مضاف الیه بر مضاف مقدم است (خواجه نصیرالدین طوسی، ۱۳۷۵: ۲۹۲ – ۲۹۴). در نتیجه روش دکارت که می خواست از راه اندیشه به عنوان فعلی از افعال نفس، بر وجود نفس استدلال کند و گفت «من می اندیشم، پس هستم» ناتمام است؛ زیرا اندیشه به نفس اضافه شده است و بدون درک مضاف الیه، مضاف معلوم نمی شود.

بعضی از حکیمان معاصر نیز دلایل دیگری بر مدعای پیشین، یعنی علم حضوری نفس نسبت به خویش ذکر کرده اند (محمدحسین طباطبایی، ۱۴۲۳: ۲۳۶ و ۲۳۷). و نسبت به بعضی از آنها نیز حاشیه ای ارایه کرده اند.

برهان پنجم: اگر علم به نفس، علم به ماهیت نفس باشد نه علم به وجود شخصی آن، قیام دو ماهیت نفس به وجود واحد لازم می آید و چون این امر سبب اجتماع مثلین است، پس علم به نفس علم به ماهیت نفس نیست.

اگر علم به نفس، علم به ماهیت نفس باشد، نفس دارای دو ماهیت می شود؛ یک ماهیت که قایم به وجود عینی نفس است و ماهیت دیگر که قایم به ذهن است و ذهن نیز از مراتب وجود خارجی نفس است. در نتیجه دو ماهیت بر یک وجود استوار است و این مطلب، به اجتماع مثلین می انجامد. این استدلال به علم حصولی به نفس نقض می شود، زیرا به هر حال، علم حصولی به نفس غیر قابل انکار است؛ یعنی هر انسانی علاوه بر علم حضوری، علم حصولی به نفس را نیز داراست. پس دو ماهیت نفس به وجود واحد قوام پیدا می کند: یکی به وجود نفس و دیگری به مرتبه خاصی از نفس، یعنی ذهن.

پاسخ حلی این است که ماهیت نفس به وجود آن قایم است، ولی ماهیتی که به ذهن قیام دارد از سنخ مفهوم است که فقط به حمل اولی ماهیت نفس است (محمدتقی مصباح یزدی، ۱۳۶۳: ۳۵۰).

برهان ششم: هر انسانی به نفس خود آگاه است و از آن با ضمیر متکلم «من» اشاره می کند. اگر این آگاهی از سنخ علم به ماهیت و وساطت مفهومی باشد، باید قابلیت صدق برکثیرین را داشته باشد. این معلوم و علم به نفس، شخصی است و بر غیر خودش به هیچ وجه انطباقی ندارد (صدرالمتألهین شیرازی، ۱۴۱۰: ۲۸۸ و ۲۸۹؛ سهروردی، ۱۳۷۳: ۱۱۱؛ بهمنیار، ۱۳۷۵: ۸۰۸؛ سهروردی، ۱۳۷۳: ۷۹ و ۱۴۷ و ۱۶۰ و سهروردی، ۱۳۷۳: ۴۸۴).

شیخ اشراق در تبیین برهان ذکر شده می نویسد:

انک لاتشکّ فی انک ادرکت ذاتک بحیث لاتتصوّر الشرکه فیها فلوکانت صوره عقلیه، لکانت کلیه فاذن ادراکها لیس بصوره فادراکها لذاتها هو انها ذات لیست فی المحل، مجرده عن الماده، غیر غائبه عن ذاتها وما غاب عنها و لایمکنها استحضار ذاته فیستحضر صورته (شهاب الدین سهروردی، ۱۳۵۶: ۹۸ و ۱۴۹).

تعلیقه برخی از حکیمان معاصر بر برهان مذکور این است که این استدلال، مبتنی بر پیش فرض ذیل است که هر مفهومی کلی است، در حالی که مفاهیم به دو دسته کلی و جزیی تقسیم می شوند و ادراکات حسی، خیالی و وهمی را که قابل صدق بر جزییاتند؛ از اقسام مفاهیم جزیی شمرده اند (محمدتقی مصباح یزدی، ۱۳۶۳: ۳۵۰).

می توان تقسیم مفهوم را به کلی و جزیی را پذیرفت، ولی مفهوم جزیی را غیر از معلوم شخصی معرفی کرد. معلوم شخصی بر غیر خودش به هیچ وجه انطباقی ندارد، ولی مفهوم جزیی با تمام ویژگی ها و محدودیت ها به صورت جزیی اضافی است و قابلیت صدق بر غیر را منتفی نمی کند. به همین دلیل علم به نفس عین نفس است، نه لازمه نفس. به تعبیر قطب الدین شیرازی:

لیس لک ان تقول انیتی شئ یلزمه الظهور فیکون ذلک الشئ خفیاً فی نفسه بل هی نفس الظهور والنوریه (قطب الدین شیرازی، بی تا: ۲۹۶).

برهان هفتم: این استدلال به کمک علم حصولی، در صدد اثبات علم حضوری نفس به ذات بر آمده است. توضیح اینکه:

۱. علم حصولی نفس به خود بدیهی است زیرا هر انسانی، تصور ذهنی ازخویش دارد.

۲. از طرفی به صورت وجدانی مطابقت یافته حصولی با واقع و نفس الامر را می یابد؛ یعنی صورت ذهنی خود را با واقعیت خود منطبق می داند و به واقع درک می کند که واقعیت خود را یافته است.

۳. کشف انطباق صورت ذهنی با واقع خارجی، بدون درک مستقیم واقع خارجی ممکن نیست؛ پس باید نسبت به ذات خویش علم حضوری ودرک مستقیم داشته باشد. به تعبیر سهروردی: