خرید و دانلود فایل پاورپوینت کامل واقع گرایی نظریه عدالت در اقتصاد اسلامی

---

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل واقع گرایی نظریه عدالت در اقتصاد اسلامی :

چکیده

این مقاله، درآمدی بر «جایگاه و تعبیر» عدالت در اقتصاد اسلامی است. هدف نویسنده، نشان دادن یک اختلاف در سطح بینش های بنیادی میان برداشت های دینی از عدالت و نگرش های مدرن است. بر این اساس، امکان تبیین «تلقی اسلامی از عدالت اجتماعی» با تکیه بر فلسفه غیر واقع گرای پس از عصر روشنگری وجود ندارد. روشن است که در مقام اجرا و سیاستگذاری، اگر فقط بخواهیم به نظریات اقتصادی و اجتماعی مدرن بسنده کنیم، نظام اقتصادی عادلانه به تعبیر اسلامی نخواهیم داشت.

پرسش محوری مقاله این است که معیار عدالت در دو گونه دیدگاه های عصر سنت و تجدد تا چه حدّ واقع گرا است. نویسنده با طرح دو نظریه کلان فلسفه سیاسی مدرن: لیبرالیسم وظیفه گرا و مطلوبیّت گرا، به نقد ذهن گرایی کانت و میل می پردازد که در ادامه به نقد اندیشه قرارداد اجتماعی به ویژه در نظریه عدالت رالز از نظر منتقدان غربی او می انجامد. در بخش دیگر مقاله نشان می دهیم که نگاه «غایت مدار» و اعتقاد به حقوق طبیعی سبب شده که تلقی های سنتی از عدالت اجتماعی هم به لحاظ وجودی و معرفتی کاملاً رئالیست باشند؛ البته اشاره ای هم به تفاوت ظریف عدالت اسلامی با برداشت فیلسوفان مشّاء شده است. در نهایت ملاک نظم و سیاست عادلانه، نه از بنیان وابسته به ذهن و خواست عمومی شده و نه مطلقاً پیشینی و منقطع از سپهر اجتماعی؛ سپس به نتیجه گیری از این مطلب برای عدالت اقتصادی در جامعه اسلامی پرداخته ایم.

واژگان کلیدی: عدالت اقتصادی، معرفت شناسی واقع گرا، عدالت اسلامی، فلسفه لیبرال، سیاستگذاری عادلانه.

مقدمه و مفروضات

عدالت گاه به تنهایی، در رأس همه فضیلت های نظم اقتصادی و گاه در کنار کارایی به صورت یکی از دو موضوع و هدف اساسی اقتصاد مطرح بوده است. در عین حال از عصر سنت یونانی تا دوران مدرن، تلقّی های متفاوتی از سوی فیلسوفان اجتماع، اقتصاد شناسان و سیاست دانان در باره تعبیر و جایگاه عدالت بیان شده: هم در پاسخ به این که چه معنا و تبیینی از عدالت مراد است، و هم این پرسش که چنان عدالتی، چه شأن و منزلتی در نظام اجتماعی و چه نسبتی با دیگر اهداف و ارزش ها دارد.

بدون آن که به مباحث پراکنده و حاشیه

‎

ای درباره تاریخچه یا انواع و حوزه

‎

های عدالت بپردازیم، مستقیم سراغ پرسش اصلی مقاله می

‎

رویم. آیا در سایه توسل به نظریه

‎

های مدرن عدالت که به زودی توضیح آن خواهد آمد، امکان تبیین و سپس محقق ساختن عدالت مطلوب در نظریه

‎

های دینی وجود دارد؟ به عبارت دیگر، آیا ظرفیت

‎

های معرفت شناختی (

Epistemological

) پدید آمده پس از عصر روشنگری می

‎

تواند مبنای نظام های سیاسی- اقتصادی دینی و به طور مشخص اسلامی در شناخت و دستیابی به هدف عدالت باشد؟

نگارنده می کوشد تا با کنار هم قراردادن مدعیات تاییدشده و قرین به شواهد، به طور منطقی این نتیجه را فرا روی خواننده بگذارد که هیچ یک از تعبیرات مدرن از عدالت (با تاکید بر نگرش های لیبرال) سازگار با تلقی دینی عدالت نبوده، در سطح فلسفه اقتصادی، تفاوت ماهوی دارند. روشن است که در مقام اجرای عدالت اسلامی در اقتصاد و سیاست، و در کرسی سیاستگذاری و توصیه، متوسل شدن به نظریه اجتماعی و دولت مدرن کفایت نخواهد کرد. همین جا شایان ذکر است که چنین نتیجه

‎

ای ما را از هر گونه بهره

‎

گیری از نظریات پیش گفته یا برقراری گفت وگوی سازنده میان دو طرف بی نیاز نمی

‎

سازد، و یگانه سخن بر سر بسنده نکردن است. درخت فلسفه سیاسی اجتماعی مدرن و شاخه نظریات اقتصادی، شجره

‎

ای نیست که بتوان میوه

‎

ای به نام عدالت دینی را از آن انتظار داشت.

از مفروضات مقاله، توجه به این نکته است که چه در ذیل نظریات سنتی از عدالت و چه تحت نام نظریات مدرن، هیچ اجماع و توافقی بر سر یک نظریه اصلی یا مسلط وجود ندارد و ما به واقع با دیدگاه ها و قرائت

‎

های گوناگونی روبه رو بوده

‎

ایم؛ امّا در هر دو طرف، هرچه به لایه

‎

های عمیق

‎

تر فلسفی می

‎

رویم، بیشتر با ریشه

‎

های مشترک مواجه می

‎

شویم؛ بنابراین، کوشش ما بر این است که کمتر به نظریات پراکنده موجود بپردازیم و مقام داوری و مقایسه را به مبانی نظریات عدالت منتقل کنیم؛ از این رو مقاله به نقد یکایک نظریات جدید و نشان دادن نقاط افتراق و تمایز نخواهد پرداخت. از این سو نیز هیچ نظریه سنتیِ عدالت را بیشتر قدر نمی

‎

داند و در صدر نمی

‎

نشاند؛ بلکه فقط آبشخورهای اندیشه

‎

ای مشترک را نشان داده، کنار تلقّی دینی و تلقّی مدرن از عدالت قرار می

‎

دهد.

مفروض دیگر مقاله آن است که «جایگاه» و «تعبیر» عدالت سیاسی اقتصادی در نظام، با شأن اصل عدالت در فلسفه سیاسی اجتماعی آن ارتباط تنگاتنگ دارد؛ برای مثال، تعبیرسوسیالیستی یا جمع گرایانه از عدالت که جایگاه بی

‎

رقیبی برای کاهش نابرابری های اجتماعی و حذف طبقات قائل است و دست دولت را برای مدیریت تعارض ها به طور کامل باز می

‎

گذارد، در بسیاری مواقع ناشی از فلسفه اجتماعی هگل و نگاه اندامواره به جامعه است که تقریباً جایی برای فردیت

‎

های مستقل باقی نمی

‎

گذارد.

همچنین جایگاه و تعبیر عدالت در فلسفه های اجتماعی اقتصادی، متناسب با زمینه

‎

های آن در فلسفه به معنای اعم و جدید خود است؛ یعنی معرفت شناسی، هستی شناسی، انسان شناسی و روش

‎

شناسی که به صورت اصول موضوعه و ارکان پیشینی هر پارادایم فکری مطرح می

‎

شوند. این سطح از بحث یک درجه عمیق تر از مورد بالا و به اصطلاح پایان راه است؛ برای مثال اگر پرسیده شود چرا امثال میل و بنتام، مطلوبیّت و خرسندی فردی را محور فلسفه اجتماعی سیاسی خود قرار می

‎

دهند، باید به این لایه معرفتی بازگشت و در پاسخ، به مبنای انسان شناسی و علم شناسی هیوم در جایگاه سر سلسله مطلوبیّت گرایان جدید اشاره کرد.

در چنین فضایی است که مقاله به دنبال اولاً معرفی مهم ترین نظریات کلان مدرن در مورد عدالت و نشان دادن ریشه

‎

های آن ها در سطح فلسفه اجتماعی اقتصادی خواهد بود و ثانیاً با مقابل قراردادن تعبیر عدالت در فلسفه اجتماعی دینی، به تفاوت ماهوی مقصودها از عدالت اقتصادی رهنمون می شود. در پایان، نتیجه این مقاله در شفاف سازی یکی از مهم ترین مقولات اقتصاد اسلامی و کاربرد آن در محقق ساختن عدالت دینی در اقتصاد ایران بیان خواهد شد.

فلسفه نظریات عدالت در لیبرالیسم

فلسفه اجتماعی پس از رنسانس به طور عمده تحت تأثیر دو جریان مهم قرار گرفته است: اول لیبرالیزم وظیفه گرا (

Deontological liberalism

) و دوم لیبرالیزم مطلوبیّت

‎

گرا (

Liberalism Utilitarian

). برجسته ترین شخصیت جریان اول کانت بود و از جریان دوم می

‎

توان به هیوم، بنتام و میل اشاره کرد (نوسبام، ۱۳۷۴: ص۸۱ ؛

Sandel, p.5

). پیش از این ها هابز و لاک بنیان های نظریه سیاسی مدرن را پی ریخته بودند؛ امّا تاثیر اینان نیز از طریق دو جریان پیشین به فیلسوفان اجتماع قرن های هجده تا بیست، منتقل شد. هرچند هر دو رهیافت به نوعی نظم لیبرال منتهی می

‎

شد، تفاوت نگاه آن ها به جامعه و اخلاق سبب توصیه به شیوه

‎

های کاملاً متمایزی در حوزه

‎

های اجتماع می

‎

شد.

در رهیافت وظیفه گرا هیچ هدف پیشینی برای جامعه به رسمیت شناخته نمی

‎

شد و همه چیز به انتخاب فاعل های عقلانی وابسته بود. عنصر محوری در این رهیافت تاکید بر پذیرش وظیفه اجتماعی انسان و همچنین تقدم «حق» بر «خوبی» است. به گفته مایکل ساندل، لیبرالیسم وظیفه گرا بیش از همه، نظریه

‎

ای درباره عدالت و اولویت آن میان دیگر اندیشه

‎

های اخلاقی و سیاسی است. محور این نظریه را می

‎

توان به صورت زیر خلاصه کرد: جامعه در جایگاه اجتماعی از افراد متکثر با اهداف و منافع متفاوت و تعاریف گوناگون از خوبی، آن گاه به بهترین وجه سامان می

‎

یابد که اصول حاکم بر جامعه، خود مفهوم خاصی از خوبی و نیکی را پیش فرض قرار ندهند. آنچه توجیه کننده اصول قانونگذاری است، نه حداکثر سازی رفاه اجتماعی یا توسعه خیر و نیکی، بلکه تطابق آن ها با مفهوم حق است که مقوله

‎

ای اخلاقی و پیشین به، و مستقل از، خوبی و نیکی است (

Sandel,1989

,

p2

). فقط اگر اصول حاکم بر زندگی اجتماعی من، هیچ هدفی را پیش فرض نگیرند، من آزاد خواهم بود تا اهداف خود را در سازگاری با آزادی مشابه دیگران دنبال کنم (همان: ص ۶). تا این جا به نظر می

‎

رسد در نگاه کانت اگر شیوه رفتار و سیاست اجتماعی به گونه

‎

ای باشد که تعارض غایات و تعابیر افراد از خوبی را به بهترین سامان برساند، بدون آن که هدفی را بر کسی تحمیل کند، نظام جامعه عادلانه خواهد بود. عدالت یعنی رعایت سازوکار حق انتخاب افراد. شاید کسی معتقد باشد برای جمع کردن میان افراد با خواست

‎

های غیر همسان و ایجاد سازگاری اجتماعی، راهی عملی جز پیشنهاد کانت نداریم؛ امّا این بسیار متفاوت از آن است که رعایت این شیوه را معیار لازم و کافی نظم عادلانه بدانیم.

اولویت عدالت ((

The primacy of justice

که رهیافت وظیفه گرا بر آن تاکید و تصریح دارد، نیازمند فهم درست است. یک معنای آن از طریق حس اخلاقی است و این که خواست عدالت بر دیگر خواسته

‎

های اخلاقی و سیاسی سایه افکنده است. در این معنا، عدالت بالاترین ارزش و فضیلت اجتماعی است که باید پیش از دیگر ارزش ها به دست آید. اگر شادمانی فقط از راه های ناعادلانه امکان یابد، ترجیح با عدالت خواهد بود، نه شادمانی. آن گاه که عدالت در حقوق ناعادلانه امکان یابد، ترجیح با عدالت خواهد بود، نه شادمانی و آن گاه که عدالت در حقوق فردی مشخصی متجلی شود، حتی رفاه عمومی نیز توان سلطه بر آن را ندارد؛ امّا در معنای موردنظر رهیافت پیشین نه تنها اخلاق، بلکه مبانی اخلاق مسأله است و صورت معرفت شناسانه می یابد. عدالت نه یک اولویت اخلاقی، بلکه شکل ممتاز و مقدم برای سازوکار توجیه است. حق، با خوبی و نیکی نسبت پیشینی دارد بیشتر از آن جهت که اصولش مستقلاً قابل اشتقاق است. به قول کانت، مفهوم خوبی و بدی پیش از حقوق اخلاقی تعریف نمی

‎

شوند (همان: ص۲). این در حالی است که خواهیم دید تلقی سنتی و رئالیستی از حقوق، مستقیم به حسن و قبح ذاتی اعمال برمی

‎

گردد و پای حقوق طبیعی و فطری را به میان می

‎

کشد، نه حقوقی که خود انسانی برای خویش قرار می

‎

دهد؛ از این رو کانت را سر سلسله فیلسوفان ایده

‎

آلیست غرب جدید می

‎

دانند (عالم، ۱۳۷۷: ص۴۵۰). در خصوص مسأله عدالت نیز اگر از کانت بپرسید که با فرض پذیرش تقدم حق بر تعریف خوبی، چه چیزی را مبنا و شالوده حق قرار خواهد داد، پاسخ این است که شالوده حقوق اخلاقی را باید در فاعل شناسای عقل عملی جست، نه در عینیّت و ماده خارجی. فاعلی که قابلیت اراده مستقل را داشته باشد، فاعلی که موجود عقلانی نام دارد (

A subject namely a rational being

) باید زمینه تمام اصول عمل و رفتار قرار گیرد، نه هیچ هدف تجربی. آری در نگاه وظیفه گرا آنچه بیش از همه اهمیت دارد، نه اهداف منتخب ما، بلکه قابلیت ما برای انتخاب اهداف است. این قابلیت که پیش از هر هدف خاص قرار گیرد، در فاعل و ذهن او ریشه دارد. بدین ترتیب، مهم ترین اصل و شاخص عدالت اجتماعی، آزادی فردی خواهد بود و این همان «اولویت روش» در نگرش مدرن است .(

sandel,1989: p6

)

اکنون مجال پرداختن به دیگر وجوه مربوط اندیشه فیلسوف آلمانی و نقد آن ها به ویژه درباره «بی طرفی نظری» رهیافت او وجود ندارد. همین قدر کافی است که او سرانجام به ذهن شناساگر۱ متوسل می

‎

شود و آن را سنگ محک می

‎

داند. جای شگفتی نیست که اندیشه او در نظام سیاسی، از قرارداد اجتماعی سر در می

‎

آورد که نقد آن هم به زودی خواهد آمد.

رهیافت مطلوبیّت گرا همان نگاه آشنای اقتصاد نئوکلاسیک را شالوده می

‎

ریزد که انسان را موجود حداکثرکننده مطلوبیّت، خوشی یا سود معرفی می

‎

کند؛ البته این بیان به معنای در نظر نگرفتن دیگر انگیزه

‎

های انسان نیست و فقط نوعی تحولگرایی و فرو کاستن به اساسی

‎

ترین و پایدارترین انگیزه انسانی به جهت ساده سازی علمی به شمار می

‎

آید. گویا نشان دادن نگاه ذهن محور و غیر رئالیستی این رهیافت به عدالت، بسیار ساده

‎

تر از رهیافت پیشین باشد. جرمی بنتام با بنای فلسفه خود بر بنیادهای روان شناختی و معرفتی هابز و لاک، اصل بیشترین خوشی برای بیشترین تعداد مردم را هدف بزرگ فلسفه سیاسی می

‎

دانست. از آن جا که او در کار جهان هیچ دلیل غایت گرایانه

‎

ای نمی

‎

بیند و به هیچ نظام ماورایی هم اعتقادی ندارد، منطقی آن است که معیار خوبی و نیکی همان چیزی باشد که انسان ها در زندگی به صورت خیر به دنبالش هستند. میل، هیچ معیاری و اصلی برای ترجیح دادن تقاضای لذت جویی این فرد بر آن یکی ارائه نمی

‎

کند و به ناچار، نتیجه گیری طرفداران دمکراسی را می

‎

پذیرد که دولت یا مرجع عمومی بی طرف، باید به گونه

‎

ای عمل کند که لذت موردنظر تمام افراد، ارزش یکسان داشته باشد؛ بنابراین، بیشینه کردن هر چه گسترده تر این مطلوبیت

‎

های فردی، یگانه معیار عقلی اقدام سیاسی درست است (بلوم، ۱۳۷۳: ص۸۸۰). بی

‎

جهت نیست که در این رهیافت، مسأله عدالت توزیعی اساساً موضوعی فرعی و حاشیه ای است. آنچه هم در این نگاه و هم در رویکرد قبل به صورت عدالت نام برده می

‎

شود، عبارت است از برابری فرصت ها و امکانات (همان ارزش برابر اولیه برای افراد) و آزادی در عمل و غایت. اگر دانشمندان اجتماع

‎

گرا و تعاونی طلب را که هیچ گاه در جریان اصلی جای نداشتند، کنار بگذاریم، فقط در نیمه دوم قرن بیستم و پس از بحران ها و ناکامی های فراوان شاهد حضور پررنگ

‎

تر مباحث عدالت توزیعی به ویژه در اقتصاد هستیم.

اگر از جان استوارت میل که صاحب منسجم

‎

ترین قرائت لیبرالیسم مطلوبیت

‎

گرا است، علت اجبار جامعه در حفظ حقوق فردی به صورت مطلق را جویا شویم، دلیلی بالاتر از مطلوبیت عمومی ارائه نخواهد داد. جایگاه عدالت در نظر او نه برای اصل حق، بلکه از آن رو است که عدالت و رعایت حقوق، مستلزم بالاترین درجه مطلوبیت اجتماعی و بیشترین تعهد برای جامعه و دولت است. در نگاه میل، مطلوبیت، نهایی

‎

ترین پاسخ برای تمام پرسش های اخلاقی است. او تصریح می

‎

کند که هر عمل انسان، به منظور هدفی است و قواعد عمل باید ویژگی و رنگ و بوی خود را از آن غایات بگیرند. مطابق دیدگاه مطلوبیت

‎

گرایان، اصول عدالت، رنگ و بویی از غایت شادمانی و خرسندی درونی می

‎

گیرند که سرسلسله خواستنی

‎

های انسان است (همان:ص۴). هرچند این رهیافت می

‎

کوشد عدالت را بر مبنای ذهن گرای مطلوبیت تعریف کند، به ناچار، گاهی اولویت را به شادکامی انسان می

‎

دهد. در مقابل، کانت پذیرفتن استثنائاتی در تقدم مطلوبیت بر عدالت را رد می

‎

کند؛ زیرا آن را سبب ناکامی در اطلاق اولویت عدالت و سرانجام اجبار و عدم رعایت انصاف می

‎

شمارد. حتی با فرض همگانی بودن میل به شادمانی نمی

‎

توان آن را پایه حقوق اخلاقی قرار داد. اشخاص در مفهوم شادمانی و اسباب آن بسیار متفاوتند و حاکم ساختن هر مفهوم در جایگاه قاعده

‎

سازی اجتماعی، به کاهش آزادی عده

‎

ای به بهای توسعه معنای موردنظر عده

‎

ای دیگر می

‎

انجامد؛ پس در نظر کانت، اگر به محوریت شادمانی و مطلوبیت تن دهیم، اراده

‎

های انسان را نمی

‎

توان تحت اصل مشترک و حقوق خارجی به گونه ای جمع کرد که با آزادی همه سازگار باشد (همان: ص۵).

اگر در فلسفه مطلوبیّت گرا فقط فرد است که واقعیت دارد و جامعه صرفاً مجموعه هایی از افراد، و اگر فقط اراده و آرزو و خرسندی افراد اصیل است، آن گاه بهترین نظم اقتصادی، قبول قراردادی است که بیشترین رضایت خاطر را برای بیشترین افراد تامین کند (بلوم، ۱۳۷۳: ص۸۸۴)؛ امّا هنوز نقد جدی پیروان کانت باقی خواهد ماند و این دیدگاه به سبب فرو کاستن نظام های متفاوت عدالت به نظام یگانه مطلوبیت و خرسندی نمی

‎

تواند لحاظ کننده تمایزهای جدی میان افراد باشد. اگر فرض کنیم اصل قاعده

‎

سازی درست برای هر چیز به ماهیت و طبیعت آن برمی

‎

گردد و همچنین تکثر افراد با نظام های غایی متفاوت، ویژگی اصلی جامعه انسانی است، نباید انتظار داشت که اصول انتخاب اجتماعی لزوماً مطلوبیّت گرا باشند (همان).

اکنون وقت آن رسیده است که به مهم ترین نظریه عدالت مدرن در قرن بیستم بپردازیم جان رالز را باز سازنده و احیاگر رهیافت کانتی در دوره اخیر می

‎

دانند که قرائت امروزین و کامل تری از آن دیدگاه بیان داشت. بدیع بودن کار او به جهت تلفیق دمکراسی لیبرال، اقتصاد بازار و دولت رفاهِ بازتوزیع گر است؛ آن هم در قالب نظریه

‎

ای منسجم و سیستماتیک (لسناف، ۱۳۷۸: ص۳۶۳). در این مجال، قصد آن را نداریم که به تبیین نظریه عدالت رالز بپردازیم. فقط می

‎

کوشیم با نشان دادن اصل نظریه و مبانی فلسفی آن، به تحقیق در مورد مدعای مقاله (غیر واقع گرا بودن مبنای فلسفی نظریات لیبرال) بسنده کنیم. در این خلال، نقدی هم بر اندیشه «قرارداد اجتماعی» که بارزه رهیافت لیبرالیستی است، خواهیم زد.

رالز تمام پیش فرض های اساسی کانت در تقدم حق بر خوبی و نیکی و تقدم خود انسانی بر اهداف را می

‎

پذیرد؛ امّا می

‎

خواهد ایده

‎

آلیسم (

Idealism

) خوابیده در فاعل شناسای کانت را به نوعی تجربه

‎

گرایی معقول بدل سازد. در نظر او، مفهوم سازی کانت، به انتزاعی بودن و مطلق بودن افراطی دچار است و معلوم نیست چگونه یک فاعل انتزاعی، توان تولید اصول قطعی عدالت را دارد یا چگونه قانونگذاری چنین فاعلی به کار انسان واقعی در جهان پدیده

‎

ها خواهد آمد. چنین نقدی از رالز بی

‎

ارتباط به تفاوت فلسفه در حوزه آلمان و حوزه انگلیس- امریکا نیست. پیشنهاد جایگزین او، استخراج اصول اولیه عدالت از یک موقعیت انتخاب فرضی است که ویژگی آن، شروطی است که برای حصول نتیجه قطعی، امّا مناسب با انسان واقعی، لازم به نظر می

‎

رسد. این جا صحبت از اوضاع ابتدایی عدالت است، نه حکومت اهداف. همچنین ویژگی اخلاقی همیشگی به دست نمی

‎

آید؛ بلکه اصل ابداع شده در زمان حال و برای اوضاع انسانی کنونی خواهد بود (

sandel

, ۱۹۸۹,

pp 13-4

).

در نظریه رالز، مساله عدالت، از ادعاهای ناسازگار درباره سهم هر کس از منافع همیاری اجتماعی سرچشمه می

‎

گیرد. محول کردن حقوق و تکالیف یا مزایای اجتماعی نمی

‎

تواند به طور کامل برابر باشد. نابرابری ها در ساختار بنیادین هر جامعه گزیرناپذیر هستند. مسأله در شیوه عادلانه بودن آن ها است (

Rawels, 1971, p7

). نظریه عدالت او در زمره نظریات قرارداد اجتماعی (

Social Contract

) قرار دارد و با این فرض اساسی که آنچه در وضعیت مناسب (موقعیت ابتدایی) مورد توافق همه افراد ذینفع باشد می

‎

تواند ملاک مسلم عدالت قرارگیرد. او پس از تعریف موقعیت ابتدایی، اندیشه «حجاب یا پرده بی

‎

خبری» را جهت منصفانه ساختن موقعیت تعبیه می

‎

کند. غور در دیدگاه رالز، وقت گسترده

‎

ای می

‎

طلبد که علاقه مندان را به اصل کتاب (

A theory of justice

) یا ترجمه

‎

های گزیده آن ارجاع می

‎

دهیم. نکته موردنظر ما بیرون کشیدن دو اصل عدالت او از خلال شرایطی است که او وصف می کند:

أ. هر شخصی باید حقی برابر در مقایسه با گسترده

‎

ترین نظام جامع آزادی های بنیادین برابر داشته باشد که در مجموع سازگار باشد؛

ب. نابرابری های اجتماعی و اقتصادی باید چنان سازمان یابند که هر دوی آن ها بیشترین نفع را برای نابرخوردارترین افراد در پی داشته باشند.

نویسنده مقاله به هیچ وجه منکر قوت های نظری و حتی پیامدهای در خور عملی نظریه رالز نیست؛ امّا هدف مقاله سنجش بنیان فلسفی نظریه عدالت است و فقط توجه به دو اصل مذکور نباید ما را مفتون سازد؛ زیرا گویا با نظر به فلسفه سیاسی- اجتماعی نظریه، باید آن را نیز کنار دیدگاه های لیبرالیستی پیشین نشاند. همان طور که خود رالز یادآور می

‎

شود، عدالت به صورت انصاف چون دیگر دیدگاه های قرارداد اجتماعی، شامل یک بخش در تفسیر موقعیت ابتدایی و مشکلات انتخاب آزاد و برابر است و بخش دوم، دو اصل عدالت را حاصل اولیه هر توافقی معرفی می

‎

کند (

sandel, 1989: p.26

). نقدهای بسیاری بر هر دو بخش و ارتباط آن ها وارد شده؛ امّا آنچه به صورت مبنای اندیشه او برای ما اهمیت دارد. تصریح او است که نباید اصول عدالت را به صورت باورهایی خود آشکار یا خود توجیه دانست؛ بلکه موجه بودن آن ها در این واقعیت ریشه دارد که گویا مورد انتخاب عمومی قرار خواهند گرفت (همان: ص۱۳).

رالز نظریه عدالت خود را براساس سنت «قرارداد اجتماعی» پایه

‎

گذاشته که از این جهت به لاک، روسو و کانت برمی

‎

گردد. بر این مبنا، اصول عدالت موضوع توافق ابتدایی واقع می

‎

شود. در مورد نظریه رالز، توافق ابتدایی یک قرارداد واقعی تاریخی نبوده؛ بلکه از نوع نظری (ذهنی) است. اعتبار نظریه او به وقوع خارجی چنان قراردادی نیست؛ بلکه بر این مبنا است که در وضعیت نظری لازم، این اصول مورد توافق ضمنی آن اجتماع خواهد بود. افزون بر این، در نظریه او، نوع و شرایط انسان هایی که در موقعیت ابتدایی

‎

اند نیز بیشتر نظری بوده، احتمال وقوع خارجی ندارد (همان: ص۱۰۵) خواننده محترم توجه خواهد داشت که به اذعان خود فیلسوفان غربی، نظریه رالز از چند جهت در ذهن گروی محصور است؛ آن هم در معیار واقعیت عدالت و نه محظورات عمل گرایانه که قرارداد اجتماعی حل کننده آن است. کافی است بدانیم که کانت در جایی از اندیشه قرارداد اجتماعی به صورت محک عدالت قوانین بهره می

‎

برد (

Williams,1994: p.142

).

اجازه دهید نگاه موشکافانه

‎

تری به اندیشه قرارداد اجتماعی مدرن بیندازیم: مایکل ساندل در کتاب ارزشمند

Liberalism and the limits of justice

به شیوه نیکویی در این باره طرح بحث می

‎

کند. او می

‎

گوید: هنگامی که دو نفر بر سر مساله

‎

ای توافق می

‎

کنند می

‎

توان موافقت نامه را از دو دیدگاه ارزشگذاری کرد: اول در مورد شرایطی که تحت آن موافقت نامه پذیرفته شده است؛ مانند این که آیا دو طرف آزاد بوده

‎

اند یا خیر. دوم در مورد موضوع و محصول توافق؛ مثل این که آیا هر طرف به یک سهم منصفانه دست یافته

‎

اند یا نه. این دو نگاه با یک دیگر بی

‎

ارتباط نیستند؛ امّا از مبنا قابل تفکیک و غیر قابل فروکاستن به دیگری

‎

اند… .

هر یک از دو دیدگاه، مبنای متفاوتی برای تعهد قراردادی پیشنهاد می

‎

کند: از جهت «آزادی اراده»، قدرت اخلاقی قرارداد ناشی از عدم اجبار و اکراه و محدود به موارد توافق است؛ هرچند اصل توافق غیرمنصفانه باشد. از جهت «نفع متقابل»، تعهد قراردادی ریشه در منافع منصفانه مبادله یا تعاون دارد و بس. در این نگاه، خود معامله آزاد موضوعیت نداشته؛ بلکه ابزاری برای نتیجه عادلانه وتقسیم منصفانه است. … نکته اساسی آن جا است که در نگاه دوم باید معیاری از انصاف، مستقل از قرارداد و سازوکار آزادی اراده مفروض گرفته شود. در این صورت، تعهد قراردادی، نشأت گرفته از درک معرفتی و مکاشفه از واقعیتی غیر از قرارداد است (همان: ص۸-۱۰۷). تمام دیدگاه هایی که اصالتاً و در بعد شناخت به قرارداد اجتماعی تکیه می

‎

زنند، دچار چنین ضعف عمیقی هستند که با کنارگذاشتن نگاه و روش مابعدالطبیعی (دست کم در ادعا) به ارائه اصول ثابتی از خوبی و حق و در نتیجه عدالت توانا نیستند. در یک عبارت دقیق تر سوبژکتیویسم یا ذهن گروی چه در صورت قراردادگرایی و چه در جامعه مطلوبیت گرایی، چاره

‎

ای جز دست کشیدن از تلقی رئالیستی و واقع محور از عدالت نخواهد داشت. در این مورد هم هر چند رالز بسیار می

‎

کوشد تا خود را از صف طرفداران عدالت صرفاً روشی (

pureprocedural justice

) جدا سازد، توجیهات متنوع او همچنان قابل اشکال باقی می

‎

ماند (همان: ص۱۰۸).

مناسب است در پایان این بخش اشاره کنیم، غالب مخالفت هایی که با نظریات مطرح عدالت در عصر پس از رنسانس می

‎

شود، تعارض اساسی در سطح فلسفه اجتماعی با نظریات مطرح (دست کم در مورد واقع محورنبودن) ندارد. رابرت نوزیک که پیش از همه به نظریات واپسین وضع رالز حمله کرد و از موضعی فردگرایانه، نظریه استحقاق خود را جایگزین ساخت، از آن جمله است. او با پذیرش فهم عرفی حقوق، عدالت توزیعی را به دو مطلب عمده یعنی تملک نخستین دارایی ها و انتقال دارایی ها محدود کرد:

أ. شخصی که ثروتی را طبق اصل عدالت در تملک به دست آورد، درباره آن ذی حق است؛

ب. شخصی که ثروتی را طبق اصل عدالت در انتقال از دیگری که درباره آن ذی حق بوده دریافت کند، در آن ذی حق می

‎

شود (

Nozick,1974: p150-4

). نوزیک با رد اصول ناظر به واپسین نتیجه در عدالت، به اصول تاریخی و مکانیسم انتقال حقوق فردی رو می

‎

کند و فقط آن را معیار می

‎

شمارد. باورنداشتن به درستی باز توزیع دارایی ها به وسیله دولت، او را بر مسند دفاع از دولت حداقلی و نه دولت رفاه می

‎

نشاند (همان: ص۲۶).

همان طور که منتقدان معاصر لیبرالیسم بیان می

‎

کنند، اختلاف و تقابل رالز و نوزیک در روبنا است و در مبنا فقط تمایلات فردگرا و جمع گرا متمایزکننده این دو خواهند بود. هم به نظر رالز و هم در نگاه نوزیک، جامعه مرکب از افرادی است که هر یک از آن ها منافعی داشته است؛ سپس همه آن ها مجبور شده

‎

اند گرد هم آیند و قواعد مشترک زندگی را تدوین کنند. همچنین تشخیص منافع فردی مقدم است بر، و مستقل است از، ایجاد هرگونه پیوند اخلاقی یا اجتماعی میان افراد؛ از این رو هیچ یک به عدالت واقع گرا و شایستگی، بیش از قرارداد، روی خوش نشان نمی

‎

دهند. فقط در آن بافت اجتماعی که پیوند اصلی

‎

اش فهم مشترکی از خیر بشر و خیر اجتماع است و در آن افراد منافع اصلی خود را با رجوع به آن خوبی و نیکی تشخیص می

‎

دهند، مفهوم شایستگی معنا دارد. رالز با صراحت مفروض می

‎

گیرد که ما باید هرگونه فهمی را که از زندگی خوب داریم، در مقابل تدوین اصول عدالت نادیده بگیریم. در استدلال نوزیک نیز مفهوم اجتماع به نحوی که مستلزم مفهوم شایستگی واقعی است، به چشم نمی

‎

خورد (

Mclntyre,1990: p.329

).

در بخش بعد خواهیم دید که چگونه واردکردن مفاهیمی چون خیر واقعی، غایت انسان و حقوق واقع محور در دیدگاه سنت گرایان، سبب پدیدار شدن تلقی رئالیستی از عدالت خواهدشد.

۳. مبنای تلقی سنتی و دینی از عدالت

به جرأت می

‎

توان گفت غایتمندی زندگی انسان و نگرش رئالیستی به سعادت و خیر، از بارزترین ویژگی

‎

های فلسفه اجتماعی با نگرش سنتی است. به عبارت دیگر، در دیدگاه فیلسوفان اجتماع در سه دوره سنتی یونان، اسلام و اروپای قرون وسطا، سعادت یا خیر انسان و عدالت اجتماع، ماهیتی مستقل از درک و خواست ما داشتند. آن ها کاملاً مرتبط با غایت آفرینش طبیعت و انسان و براساس حقوق طبیعی و ذاتی تعریف می

‎

شدند.