خرید و دانلود فایل پاورپوینت کامل بررسی و تحلیل «معناشناسی تأویل» و اعتبار معرفتی آن در اندیشه ملاصدرا

بخشی از متن فایل پاورپوینت کامل بررسی و تحلیل «معناشناسی تأویل» و اعتبار معرفتی آن در اندیشه ملاصدرا :

چکیده
«تأویل» یکی از اصلی ترین فرایندهای تفکر انسان است. فیلون در سنت یهودی، اوریگنس و اگوستین در سنت مسیحی و ابن عربی و ملاصدرا در سنت اسلامی از جمله نمایندگان برجسته تفکر تأویلی اند.
در این مقاله سعی شده است دیدگاه ملاصدرا درباره «تأویل» و اعتبار معرفتی آن با ارائه شواهدی گویا از آثار او دقیقاً تحلیل شود. ملاصدرا «تأویل» را به عنوان «کلیدی» برای کشف افقهای پنهان در اختیار قرار داده است. وی معتقد است، گشوده بودن راه «تأویل» برای فهم حقایق آن سویی, تصریح آیات قرآن کریم است.
تلقی خاص ملاصدرا نسبت به انسان و قرآن و عالم، در نوع نگرش او به «حقیقت» و فهم آن، تأثیر بسزائی داشته است.
ملاصدرا با به کار گرفتن «روش تأویل» و بیان اعتبار معرفتی آن، فهم از «حقیقت» را در قالبهای معینی محدود نکرده، بلکه با اصالت بخشیدن به باطن امور، زمینه پویش و آفرینندگی را فراهم ساخته است.
وی با طرد قشری گری، که بر پذیرش منطق تک گفتاری تأکید دارد، فهم های مختلف را – با بیان احکام و شرایط آن – از طریق رخنه در باطن امور رسمیت بخشیده است.
واژگان کلیدی: تفسیر، تأویل، هرمنوتیک، ظاهر، باطن, اعتبار معرفت شناختی مقدمه:
کلمه «تأویل» مصدر باب «تفعیل» از ماده «اول» به معنای «بازگشت به اصل» است. (آل یوول اولاً و مآلاَ, ای رجع) (راغب اصفهانی، ۱۳۶۲: ص۳۱) «بازگرداندن به اصل» رایج ترین معنای «تأویل» است.
معانی دیگری نیز برای تأویل در کتابهای لغت آمده, که در همه موارد به همان معنای «بازگردانیدن» یا «بازگشت به اصل» است و به تناسب مورد استفاده ویژه گیهای دیگری به آن افزوده شده است. ابن منظور در لسان العرب (۱۹۸۸:ص ۲۶۶) و زمخشری در اساسالبلاغه «تأویل» را به معنای «اصلاح و سیاست» نیزگفته اند که از متفرعات همان معنای نخست به شمار می رود.
درباره معانی اصطلاحی «تأویل» اقوالی گوناگون, و در برخی موارد متضاد, نقل شده است. معمولا کلمه «تأویل» در مورد کتابهای الهی، بیش از موارد دیگر استعمال شده است، تا آنجا که در اصطلاح مفسران، وقتی این کلمه به طور مطلق گفته می شود، چیزی جز «تأویل کتابهای الهی» در ذهنشان تداعی نمی شود؛ در صورتی که حتی در کتابهای آسمانی از جمله قرآن مجید کلمه «تأویل» برای غیر از آیات کتاب, مثل تأویل رؤیا و مانند آن نیز به کار رفته است.
شایان ذکر است که «تأویل» به عنوان یک روش, در بین سایر ملتها نیز وجود داشته و غالباً برای اثبات عقاید و آرای جدید و بی سابقه و همچنین برای توجیه ظواهر سخنان کتابهای مقدس, که با مقتضای عقل یا ذوق موافق نبوده, مورد استفاده قرار گرفته است. از جمله فیلون اسکندرانی (قرن دوم میلادی) در تفسیر تورات و فرقه های زندیک (= زیدیق) مجوس در تفسیر اوستا و اوریگنس (۲۵۴ – ۱۸۵) در سنت مسیحی، از معانی باطنی که در ورای الفاظ هست به عنوان «تفسیر تمثیلی» (Allegorical) و «تأویل» سخن به میان آورده اند.
بعدها نیز، در طی تاریخ طولانی دوران اسکولاستیک, بویژه به دنبال نفوذ تدریجی فلسفه اسلامی به آن سامان، تعدادی از متفکران مسیحی از جمله اگوستین (۴۳۰ م) و توماس اکویناس (۱۲۷۴ – ۱۲۲۵م) قایل به ضرورت «تأویل» در پارهای از مفاهیم کتاب مقدس بودهاند.
اندیشمندان مسلمان نیز، در حوزه های گوناگون از قبیل فلسفه، عرفان، تفسیر، اصول فقه و کلام، ضمن تبیین کارکرد ممتاز «تأویل» و اثبات اعتبار معرفتی آن، به عنوان یک روش برای کشف حقیقت از آن بهره هایفراوان برده اند. از جمله جهمیه (برای فرار از تجسیم)، معتزله (برای اجتناب از قول به جبر و رؤیت و مانند اینها)، باطنیه و اخوان الصفا (برای تألیف بین عقل و شرع) به «تأویل» آیات و احادیث پرداخته اند، حتی کسانی مثل ابوالحسن اشعری و امام حنبل نیز در بعضی موارد ضرورت تمسک به «تأویل» را تصدیق کرده اند و امام محمد غزالی و بسیاری از مفسران دیگر نیز در پاره ای مسائل، «تأویل» را یگانه راه حل شناخته اند. (زرین کوب، ۱۳۶۲: ص۱۲۱)
متأسفانه در سنت اسلامی، علی رغم اهمیتی که اندیشمندان مسلمان برای «تأویل» و اعتبار معرفتی آن قائل بوده، و مباحث و تحقیقات گسترده ای در این خصوص ارائه نموده اند, هنوز نوعی نابسامانی و ابهام در این زمینه وجود دارد که باعث بسیاری از سوء فهم ها و مخالفت ها گردیده است.
نگارنده در این گفتار، بر آن است که ضمن تبیین و تحلیل «معناشناسی تأویل» در سنت اسلامی، به بررسی و نقد دیدگاه ملاصدرا در این خصوص بپردازد.
بیشک در تفکر هستی شناسانه ملاصدرا، «تأویل» به عنوان یک «روش» از جایگاه بسیار ممتازی برخوردار است که تاکنون – تا آنجا که نگارنده اطلاع دارد – تحقیق مستقلی در این زمینه صورت نگرفته است. 1_ معنا شناسی «تأویل»
قائلان به «تأویل» را در دو گروه اصلی می توان طبقهبندی کرد؛ گروه نخست کسانی هستند که «تأویل» را فقط در حوزه زبان (سخن و متن) جاری میدانند؛ این گروه معتقدند، هر سخنی دارای تفسیری و تأویلی است. گروه دوم کسانی هستند که نه تنها برای هر سخنی، بلکه برای هر پدیده ای, ظاهر و باطنی و تفسیر و تأویلی قائلند.
بیشتر مفسران و اصولیان در گروه نخست, و بسیاری از حکما و اهل عرفان از قبیل محی الدین عربی، ملاصدرا، فیض کاشانی و علامه طباطبائی در زمره گروه دوم جای دارند. بررسی تفصیلی هر دو نظرگاه خارج از حیطه این مقال است، در اینجا به صورت فهرست وار به برخی از آرای موجود (عمید زنجانی، ۱۳۷۹: ص۱۲۲) در گروه نخست اشاره می کنیم, سپس با توجه به اینکه ملاصدرا در گروه دوم قرار دارد, نظرگاه دوم را بیشتر مورد مطالعه و بررسی قرار خواهیم داد.
– تأویل به معنای تفسیر است و بین این دو تفاوت نیست.
– تأویل به معنای بازگرداندن لفظ از معنای «راجح» به «معنای مرجوح», جهت نزدیک کردن لام به قراین و شواهدی که دلالت به این انصراف دارد.
– تأویل به معنای تعیین یکی از محتملات لفظ با استفاده از قراین.
– تأویل به معنای تبیین معنای مشکل لفظ.
– تأویل به معنای بیان مقصود ثانوی لفظ به استناد دلیلی غیر از خود لفظ.
– تأویل به معنای کشف مقصود نهایی سخن (= مراد متکلم).
همانطور که ملاحظه می گردد، در تعاریف مذکور در بالا، «تأویل» یا مترادف با تفسیر و یا نوعی تفسیر در معنای خلاف ظاهر قلمداد گردیده است که به نظر می رسد اصولیها و فقهاء سهم زیادی در رواج این معنای از «تأویل» داشته اند.
تأویل از نظر گروه دوم, بطور کلی با آنچه در گروه نخست مطرح است تفاوت اساسی دارد.
گروه دوم – همانطور که گذشت – «تأویل» را به همه امور تعمیم داده، و آن را ارجاع ظاهر به باطن و دریافت باطن امور تلقی نموده اند.
«تأویل» در این معنای اخیر، صرفاً جنبه روان شناختی و معرفت شناختی نداشته، بلکه دارای یک پشتوانه عظیم «وجود شناختی» است. اساساً این معنای از «تأویل» یعنی دریافت و کشف باطن امور، وقتی ممکن است که برای هر پدیده ای از جمله آیات قرآن در عالم هستی، علاوه بر ظاهر، باطنی قائل باشیم تا عمل «تأویل» یا «تفسیر باطنی و معنوی» به معنای رفتن از ظاهر به باطن و نیل به حقیقت هر چیزی (= کشف المحجوب) امکان پذیر گردد.
در این معنای از «تأویل»، حق سبحانه و تعالی، «تأویلِ» همه امور است و همه موجودات به سوی او باز می گردند. (ملاصدرا، ۱۳۶۳: ص۳۳)
در این معنای از «تأویل»، که بدون یک نوع وجودشناسی توأم با تشکیک در سلسله مراتب هستی، امکان پذیر نیست، بین کتاب تکوین (عالم) و کتاب تدوین (قرآن) و کتاب نفس(انسان) تطابق و هماهنگی کامل برقرار است، به گونه ای که ظاهر و باطنِ عالم و آدم و قرآن با یکدیگر متحد بوده و احکام هر یک درباره دیگری صادق است.
ملاصدرا، در آثار خود به بهترین وجه، به تبیین و تحلیل مبادی و اصول این معنای از تأویل و احکام و شرایط تحقق آن پرداخته است و از آن به عنوان یک روش برای حل بسیاری از مشکلات استفاده نموده است. تبیین و تحلیل و نقد این بخش از اندیشه ملاصدرا موضوع اصلی این مقاله است که در ادامه به آن می پردازیم. 2_ معناشناسی «تأویل» از نگاه ملاصدرا
معناشناسی «تأویل» و بیان وجوه افتراق آن با «تفسیر» در آثار ملاصدرا منوط به بازگشت و تأمل در برخی اصول و مبادی حکمت متعالیه است، بویژه که ملاصدرا در هیچ کدام از آثار خود حتی در تفسیر قرآن, رساله متشابهات القرآن, مفاتیح الغیب و شرح اصول کافی که در آنها از روش «تأویل» بسیار سود جسته است، پیرامون تعریف «تأویل» و «تفسیر» و بیان تفاوت آن دو, بحث مستقلی ارائه نداده است.
نقطه آغاز در فلسفه ملاصدرا، «وجود» است؛ وی معتقد است هر کس از مسأله «وجود» غفلت کند، از تمامی مسائل اساسی ما بعدالطبیعه غافل مانده است. در هرم هستی ای که ملاصدرا ترسیم نموده، در عین حال که وجود, حقیقت واحدی است، دارای مراتب و مشکک است. رأس این هرمِ وجودی را «حقیقت وجود» یا «حقیقه الحقایق» تشکیل می دهد و مراتب و عوالم وجودی دیگر، همگی تجلیات و شؤونات حضرت حق اند.
در هستی شناسی ملاصدرا، دنیا و شؤونات آن همان نیست که به نظر می رسد, بلکه اشاره به حقیقتی و رأی خود دارد که آن حقیقت نیز دارای حقیقتی دیگر تا اینکه به «حقیقهالحقایق» منتهی گردد.
ملاصدرا تصریح می کند که هر چیزی دارای ظاهری و باطنی است و باطن هر چیز همان حقیقت آن است و ظاهری که دارای باطن نباشد مانند شبحی است که روح ندارد. (۱۳۶۲: ص ۹۵) نکته مهمتری که بدون توجه به آن، فهم نظرگاه ملاصدرا درباره «تأویل» غیر ممکن است این است که در هستی شناسی ملاصدرا، کتاب تکوین (عالم وجودی) و کتاب تدوین (قرآن کریم) و کتاب نفس (انسان کامل) مطابق با یکدیگرند، به گونه ای که احکام هر یک در خصوص دیگری جاری است و مقام ظاهر قرآن با مقام ظاهر انسان و عالم و مقام باطن قرآن با باطن عالم و حقیقت انسان کاملاً مطابقت دارد.
در این نظرگاه «انسان» بر خلاف موجودات دیگر ماهیت معین و محدودی ندارد، بلکه می تواند همواره در تحول و تکامل بوده و از عالمی به عالم دیگر و از مرتبه ای به مرتبه دیگر سیر نماید. سیر تکاملی انسان تا جائی استمرار پیدا می کند که در اثر سعه وجودی ای که در او حاصل می گردد, بنا بر اصل اتحاد عاقل و معقول، با عوالم وجود و بواطن قرآن متحد می گردد. در این صورت آدمی به عالمی عقلی مشابه عالم عینی تبدیل گردیده، به گونه ای که با انکشاف مراتب وجودی خویش به انکشاف مراتب هستی و عوالم وجودی نائل می گردد، و در این هنگام حسّ «تأویل» در او شکوفا شده و با مشاهده حقیقت هستی و مراتب آن در درون خود به فهم «حقیقت» نائل خواهد آمد.
تفصیل مبانی و اصول مذکور در بالا موجب طولانی شدن سخن خواهد گردید. در اینجا برای اینکه زمینه فهم کاملتر نظرگاه ملاصدرا در خصوص «تأویل» و اعتبار معرفتی آن فراهم گردد به توضیح و تبیین بیشتر نظرگاه ملاصدرا در خصوص «انسان» و نسبت او با «حقیقت» و «جهان» خواهیم پرداخت. بی تردید، بدون فهم نظرگاه ملاصدرا درباره «انسان» به عنوان تنها موجودی که شناخت «حقیقت» برای او مسأله است، دریافت معنای «تأویل» و اهمیت آن در اندیشه ملاصدرا غیرممکن است.
شایان ذکر است که در این جا بحث از انسان و ابعاد وجودی او، به عنوان یک پژوهش مستقل مورد نظر نیست، بلکه میزان و چگونگی فهم و دسترسی به «حقیقت» است که تأمل در ذات انسان را ایجاب کرده است.
از نظر ملاصدرا, انسان تنها موجودی است که ماهیت معینی ندارد، انسان مانند دیگر انواع موجودات، یک نوع نیست که دارای افراد متکثر باشد بلکه هر فردی، خود یک نوعِ منحصر به فرد محسوب می گردد.[۲] در این نگاه انسان یک موجود پایان یافته نیست و در قالب نوع خود محدود و محصور نمی گردد. وی با استفاده از آیه اول سوره دهر «هل اتی علی الانسان حین من الدهر لم یکن شیئاً مذکوراً» (سوره دهر / ۱) می گوید انسان بر خلاف موجودات دیگر شیء محصَّل و معینی نبوده است. (ملاصدرا، ۱۳۷۵: ص ۱۴۷) بنابراین حقیقت انسان فعلیتهای او نیست بلکه بی شمار امکانهایی که در برابر او قرار دارد، ماهیت او را تشکیل می دهد.
جوهره انسان، همواره در تحول و تکامل است و از مرتبه ای به مرتبه دیگر و از عالمی به عالم دیگر منتقل می گردد و بر اساس قاعده اتحاد عاقل و معقول، با هر یک از این عوالم و مراتب هستی, متحد می گردد و این سیر تکاملی تا جایی ادامه دارد که شخص تبدیل به یک عالم عقلی مشابه عالم عینی می گردد.
اتحاد شخص با هر مرتبه از هستی، موجب تحقق عینی آن مرتبه از هستی, در درون او و نهایت انکشاف آن مرتبه از هستی, برای وی خواهد شد.
انسان در پایان سفرهای چهارگانه به درجه ای از وجود می رسد, که ملکوت و حقیقت اشیاء را در درون خود مشاهده خواهد نمود و این اتحاد با مراتب هستی و عوالم عینی است که «تأویل» و نیل به «حقیقت» و «باطن» اشیاء را برای وی ممکن می گرداند، چه در نظر ملاصدرا «تأویل» اشیاء همان «باطن» آنها است که جزء ذات انسان گردیده و برای وی منکشف شده است.
عین سخن ملاصدرا در این زمینه چنین است:
«کل ما یراه الانسان فی هذا العالم فضلا عن عالم الاخره فانّما یراه فی ذاته و فی عالمه، و لا یری شیئاً خارجاً عن ذاته و عالمه، و عالمه ایضاً فی ذاته … النفس الانسانیه من شأنها ان تبلغ الی درجه یکون جمیع الموجودات العینیه اجزاء ذاتها و تکون قوتها ساریه فی جمیع الموجودات، و یکون وجودها غایه الخلقه» (۱۳۶۳:ص ۳۰۹)
ملاصدرا پس از تبیین این معنا که هر چه در عالم صورت است، مثال و نمونه آن در عالم معنا است و هر چه در عالم معناست, مثال و نمونه آن در عالم حق است، می افزاید که هیچ چیزی در عوالم وجودی خلق نشده, مگر اینکه مثال و نمونه آن در عالم انسانی وجود دارد. وی سپس با بیان حقیقت, میزان و عرش و کرسی و نظایر اینها[۳] و نحوه وجود آنها در عالم انسانی به تعیین مصادیق می پردازد, که به جهت رعایت اختصار از بیان آن صرف نظر می کنیم (۱۳۶۰: ص ۱۱۴).
بنابراین در این دیدگاه انسان, مانند قرآن و عالم هستی, دارای ظاهر و باطنی است که ظاهر آن در این عالم و باطن آن در عالم آخرت است. مراتب و بطنهای هفتگانه کتاب تکوین و کتاب تدوین همانند مراتب و بطنهای هفتگانه انسان است. انسان در سلوک خود به هر مرتبه ای که برسد, مراتب پایینتر را «تأویل» می کند و لذا همه تأویل ها در یک ردیف نیستند. «تأویل» همه مراتب، حضرت حق است که «تأویل نهایی» است و کسی را نسزد که به آن برسد، مگر با مرگ و ظهور قیامت که «تأویل» همه چیز آشکار و منکشف خواهد گردید. (یوم یأتی تأویله) (سوره اعراف / ۵۳).
در حکمت متعالیه, انسان کامل، جامع جمیع آن چیزی است که در عالم کبیر است؛ و بر این اساس است که مراتب وجودی انسان کامل با مراتب وجودی کتاب تکوین و کتاب تدوین متناظر یکدیگرند؛ و شخص حکیم با انکشاف هر مرتبه از وجود و هستی خود، به مشاهده بطنی از بطون قرآن و همین طور مرتبه ای از مراتب عالم نائل خواهد آمد.
ملاصدرا «تأویل» را روشی برای کشف «حقیقت» می داند. در نظر ملاصدرا، حقیقت والاتر و برتر از آن است که در شبکه محدود الفاظ و مفاهیم گنجانده شود، گر چه حقیقت منطقی (مطابقت حکم و قضیه با واقع و نفس الامر) به عنوان قشر و پوسته حقیقت اصلی تلقی شده و سطحی ترین و نازلترین مرتبه حقیقت محسوب می گردد. در هستی شناسی ملاصدرا، «حقیقت» در پیوند با وجود تعریف شده و رابطه آن با انسان و عالم به صورتی نو تبیین گردیده است. در نظر ملاصدرا وجود از هر چیز دیگر به حقیقت داشتن سزاوارتر است؛ زیرا هر چیز بواسطه وجود, حقیقت پیدا کرده و ظهور خویش را مدیون وجود است. در نظر ملاصدرا – که البته متأثر از محی الدین عربی است دنیایی که ما آن را در سطح تجربه حسی، تجربه می کنیم حقیقتی قائم به ذات نیست؛ بلکه به مثابه رمز و مثال است. چنان که از قرآن نیز دلائلی بر این معنا اقامه نموده است، یعنی دنیا و ظواهر دنیوی, درست مانند رؤیای شخص نائم به طور غامض و مبهم به حقیقتی در ورای خود اشارت دارد، که از آن به حقیقهالحقایق یاد میکند؛ اشیاء محسوس که چنین تعبیری یافته اند, صورتهای عرضی حق اند و بدین ترتیب همه آنها به گونه ای خاص دارای حقیقت اند. این حقیقت متافیزیکی که در ورای حقایق وجود دارد و برگشت تمام حقایق به اوست؛ نمی تواند به وضوح فهمیده شود مگر برای کسانی که می دانند چگونه با عمل «تأویل» صورتها و خصایص بی نهایت متعدد را به درستی به عنوان تجلیات حقیقه الحقایق تفسیر کنند.
در این نظرگاه «حقیقت» به مفهوم واقعی کلمه، همان حق تعالی است که خود را در صورتهای حسی نیز ظاهر می کند. (ایزوتسو، ۱۳۷۸: ص ۵۱۸)
در اندیشه ملاصدرا حقیقت در عین حال که واحد است به اشکال مختلف ظهور می نماید. برداشتهای مختلف آدمیان از «حقیقت», مایه اصلی گوناگونی دیدگاههای بشر است که با اعتقاد به حقیقت واحد هم عنان است. ملاصدرا بر همین اساس است که سنتهای فکری مختلف اعم از فلسفی و کلامی و عرفانی و غیره را در هم آمیخته و از ترکیب آنها «حکمت متعالیه» را به وجود می آورد.
وی معتقد است, همه این اختلاف برداشتهای آدمیان و تخالف آنها در باب معرفت حق, به چگونگی مشاهده تجلیات حق باز می گردد، و رد و ایراد و انکاری که در مورد یکدیگر روا می دارند، برگشتش به غلبه احکام بعضی مواطن بر بعضی دیگر و احتجاب بعضی مجالی از بعضی دیگر است.
عین عبارت صدرا که به نحو آشکاری تعدد فهم ها, از حقیقت واحد را تأیید می کند چنین است.
«ان اختلاف المذاهب بین الناس و تخالفهم فی باب معرفهالحق یرجع الی اختلاف انحاء مشاهداتهم لتجلیات الحق،والرد و الانکار منهم یؤول الیغلبه احکام بعض المواطن علیبعضهم دون بعض والاحتجاببعضالمجالیعن واحد دون آخر… (ملاصدرا،۱۴۱۰,ص ۳۶۴)
در نظر ملاصدرا، شناخت ذات حق به عنوان یک کل برای انسان غیر ممک